نظام قضايى امير مؤمنان(ع)

سيد صمصام الدين قوامى

مقدمه

بى ترديد حضرت اميرالمؤمنين(ع) محور قضاوتهاى اسلامى و شيعى و مهمترين چهره نظام ساز براى قضاى اسلامى است. آن حضرت در دوران حكومت نبوى، قاضىِ مدينه و يمن بود.[1] قضاوت در مدينه، با حضور شخص رسول خدا(ص) افتخارى عظيم است. تأييدات مكرر رسول خدا نسبت به توانايى آن حضرت در قضاوتها، تأكيدى بر اين محوريت است. پيامبر فرمود: «داناترين امت من نسبت به سنتها و قوانين قضايى على بن ابى طالب است»[2] و «داناترين شما به روش داورى، على است»[3] و «قضاوت آن گونه است كه على حكم كند»[4] و نيز «اى على! به سوى يمن حركت كن و با كتاب خدا ميان مردم قضاوت و حكومت كن. خدا قلب تو را به سوى حق رهبرى كند و زبان تو را از خطا و اشتباه صيانت بخشد»[5] و همچنين «سپاس خدا را كه در خاندان من كسانى را قرار داد كه داورى آنها مانند داورى پيامبران است».[6]
در زمان خلفا، بركنارى آن حضرت از خلافت باعث كناره گيرى از امور حكومت، از جمله قضاوت نشد و ايشان دستگاه نوپاى قضايى اسلام را هدايت و رهبرى مى كرد. گاه خلفا مسايل لاينحل قضايى را به حضرت ارجاع مى دادند[7] و گاه خود مستقيماً دخالت مى كرد.[8] و در پايان هر قضاوت، تحسين آنان را برمى انگيخت و همگى مى گفتند: زنهاى جهان از زاييدن فرزندى مانند على عاجزند؛[9] قويترين قاضى در بين ما على است.[10] حضرت در اين باره به مالك اشتر مى گويد:
«در آغاز، در كار خلفا دخالت نمى كردم بعد ديدم مردم از اسلام رويگردان مى شوند، كه دخالت كردم. ترسيدم اگر به يارى اسلام و مسلمانان برنخيزم، ويرانى در بناى اسلام ببينم، كه مصيبت آن براى من بزرگتر از دورى حكومتِ چند روزه است كه همچون سراب زايل مى شود».[11]
داوريهاى آن حضرت، چه در زمان رسول و چه در هنگام خلافت و پيش از آن، نظر به پيچيدگى موضوع از يك طرف و ابتكار و دقت نظر در قضاوت از طرف ديگر، توجه صحابه پيامبر و علاقه مندان حضرت را جلب كرد و نظر به اهميت آن، در قرون اوليه اسلام اين قضاوتها در رسائل مخصوص تدوين شد. در قديمى ترين فهرست كتابهاى شيعه، يعنى فهرست شيخ طوسى و فهرست نجاشى از اين تأليفات نام برده شده است. در قرون بعد علما و محدثان شيعه و برخى از محدثان عامه تتبع كرده و اين فروع را از موارد متعدد جمع آورى نموده، به صورت كتاب مخصوص درآورده اند.[12]
در دوران بعد از شهادت آن حضرت، ائمه هدى، به ويژه صادقين(ع) و حضرت رضا(ع) مكرراً به قضاوتهاى آن حضرت استناد مى كردند و جملاتى مانند «كان على يقول» و «قضى اميرالمؤمنين» و «اُتى اميرالمؤمنين» و «عن على» و «قضى على» و «اِنَّ اميرالمؤمنين قضى» و «اِنَّ علياً كان يقول» و «اِنَّ اميرالمؤمنين كان يقضى» و «اِنَّ عليّاً كان يقول» در كلمات آن حضرات فراوان است. ايشان در ديات و قصاص و حدود و قضا و فتاواى قضايى يا قضاوتها به سيره قضايى اميرالمؤمنين مستدل و مستند مى كردند[13] و چنانكه از بعضى عبارات مذكور آشكار است، استناد، سيره عملى يا قولى ائمه بود و مخصوص واقعه اى خاص نبود.
در اسناد بسيارى از روايات قضايى كه در سراسر كتب قضا و حدود و ديات و قصاص موجود است، به منابعى مانند كتاب ظريف،[14] جامعه، قضاياى اميرالمؤمنين، كتاب على(ع) برمى خوريم كه تماماً حاوى قضاوتهاى اميرالمؤمنين مى باشد. و ائمه يا روايان برجسته به آنان استناد كرده اند.
قضاوتهاى آن حضرت شالوده و شاكله نظام قضايى اسلام را تشكيل مى دهد.
نظام قضايى حضرت مركّب از نظام ساختارى و حقوقى است كه مجموعاً به كمك هم، اهداف بلند قضاوت و حكومت اسلامى را تأمين مى كنند. قبل از ورود به بحث، به كلياتى اشاره خواهد شد و در پايان به ابعاد كاربردى بحث پرداخته مى شود.

الف) كليات

1. اهداف نظام قضايى علوى

آن حضرت در عهدنامه اى كه از رسول خدا(ص) اخذ كرده و عيناً براى مالك اشتر ارسال كرده است مى گويد:
«اُنظر في القضاء بين الناس نظرَ عارفٍ بمنزلة الحكم عند الله فاِنّ الحكم ميزان قسط الله الذى وضع فى الارض لِأنصاف المظلوم من الظالم و الأخذ للضعيف من القوى و إقامة حدود الله على سنتها و منهاجها التى لايصلح العباد و البلاد الاّ عليها؛
به امر قضاوت بين مردم نظر كن، مانند كسى كه به منزلت حكم و قضاوت نزد خدا عارف است. حكم و قضاوت، معيار و ميزان عدالت خداوند است كه در زمين به منظور احقاق حق منصفانه مظلوم از ظالم و گرفتن حق ضعيف از قوى و برپايى حدود خدا بر اساس سنت و روش الهى وضع شده است. امر مردم و بلاد جز با اقامه اين حدود اصلاح نمى شود».[15]
و به ابن عباس در ذى قار مى فرمايد:
«اين حكومت را نمى خواهم مگر براى اينكه حقى را اقامه كنم يا باطلى را دفع كنم».[16]
و در خطبه اى كه علت حكومت خواهى خود را بيان مى كند مى گويد:
«خدايا! تو مى دانى هدف ما از حكومت، قدرت و ثروت اندوزى نيست، بلكه مى خواهيم نشانه هاى دين تو احيا شود و بندگان مظلوم تو امنيت داشته باشند و سرزمينهاى تو اصلاح پذيرند و حدود تعطيل نشود و برپا گردد».[17]
و به فرزندش مى فرمايد:
«رفع خصومت از اغلب نمازها و روزه ها بهتر است».[18]
با جمع بندى عبارات فوق، اهداف قضاوت نظام علوى، عبارت است از:
گسترش قسط و عدالت، احقاق حق و ابطال باطل، گرفتن حق ناتوانان از توانمندان، ايجاد مساوات و انصاف در جامعه، ايجاد امنيت براى بندگان مظلوم، اصلاح گرى در ابعاد مختلف كشور اسلامى، برپايى حدود الهى، تعظيم شعائر الهى و دفاع از ارزشهاى اسلامى.
اين اهداف هماهنگ با اهداف اعلام شده در قرآن است كه هدف از قضاوت (حكومت) را برپايى قسط (مائده/42) و عدل و حق (ص/26) اعلام مى دارد.

2. اهميت قضاوت

على(ع) وقتى در عهدنامه يادشده مى فرمايد: لا يصلح العباد و البلاد الاّ عليها؛ اصلاح عباد و بلاد (ملت و كشور) جز با اقامه حدود نيست، اهميت قضاوت روشن مى شود.

3. جايگاه خطير قاضى

در جمله معروف حضرت به شريح قاضى «تو در جايگاهى قرار گرفته اى كه نبى يا وصى و يا شقى جاى دارند»[19] حساسيت قضاوت نشان داده مى شود و مى فهماند قضات عادل و جامع الشرايط، در مكان نبى و وصى قرار دارند. در عهدنامه معروف مى فرمايد:
«قاضى را از نظر منزلت و مقام آن قدر بالا ببر كه هيچ كدام از ياران نزديكت، به نفوذ در او طمع نكند و از توطئه اين گونه افراد نزد تو، در امان باشد و بداند موقعيتش از او بالاتر نيست كه بخواهد از او شكايتى بكند».[20]
شأن و عظمت قاضى، همسنگ منزلت والى و حاكم است و قضاوت از مناصب جليله الهى است كه از آنِ خداست كه به رسول حق تفويض شده است و رسول(ص) به اميرالمؤمنين و ائمه اطهار و آنها هم به علماى جامع الشرايط واگذار كرده اند. شأنى است كه جز با حكومت تجلى نمى يابد و از شؤون اصلى ولايت است و آن قدر با حكومت عجين است كه گويا يكى هستند. در مقبوله عمر بن حنظله[21] و مشهوره ابى خديجه،[22] حاكم و قاضى مترادف اند، لذا اهداف حاكم و قاضى و حكومت و قضاوت، يكى است.

4. مساوات همه در برابر قانون

در نظام حكومتى و قضايى حضرت، تمام طبقات و افراد جامعه، فارغ از رنگ و نژاد و حرفه و قبيله، در مقابل قانون و محكمه مساوى بودند.
حضرت خطاب به خليفه دوم فرمود:
«سه چيز است كه اگر به آن عمل كنى، تو را كفايت مى كند و اگر ترك كنى، هيچ چيز تو را كفايت نمى كند: اقامه حدود بر قريب و بعيد، قضاوت بر اساس كتاب خدا در حال رضا و سخط، و تقسيم عادلانه بين قرمز و سياه».[23]
در حديثى آمده است كه يكى از دختران حضرت، از خزانه دار بيت المال گردن بندى عاريه گرفته بود. حضرت ضمن توبيخ خزانه دار، به دخترش فرمان داد آن را فوراً برگرداند و فرمود: اگر به شكل عاريه نبود، تو اولين زن بنى هاشم بودى كه به جرم سرقت دستش را قطع مى كردم.[24] به يكى از عمالش كه به بيت المال دستبرد زده بود، گفت: اگر حسن و حسين چنين مى كردند، مجازات مى شدند و حق را از آنها مى گرفتم.[25] نجاشى را كه از ياران برجسته حضرت بود و حتى معاويه را به خاطر حضرت هجو كرده بود، به جرم شرابخوارى، حد زد.[26] در يك محاكمه به عنوان مدعىِ زره در كنار يك يهودى كه منكر مالكيت حضرت بود، نشست و هرچند حكم شريح خطا بود، ولى تسليم شد، به گونه اى كه يهودى گفت: اين اميرالمؤمنين، حاكم مسلمانان است كه به محكمه آمد و محكوم شد و حكم را پذيرفت. و بعد زره را تحويل داد و گفت: زره از آنِ توست كه در صفين برداشته بودم.[27] همين واقعه با يك مسيحى تكرار شد. حضرت مدعى زره شد و چون بيّنه نداشت، قاضى به نفع مسيحى حكم كرد. مسيحى زره را برد، ولى وجدانش او را وادار به اسلام كرد و گفت: اين طرز حكومت و رفتار، رفتار بشر نيست و از
نوع حكومت انبياست.[28]
وقايع فوق نشان مى دهد رعايت مساوات، تأثير شگفتى بر دوست و دشمن مى گذارد.

5. استقلال قاضى

سلامت امر قضاوت، منوط به استقلال قاضى و استقلال وى، منوط به تأمين عوامل استقلال اوست. او بايد از لحاظ معيشت و شأن و ديگر نيازهاى معمول بشرى سير باشد. اميرالمؤمنين به مستقل بودن قاضى اهتمام بليغ داشت و در اين باره به مالك اشتر فرمود:
«با جديت هرچه بيشتر، قضاوتهاى قاضى خويش را بررسى كن و در بذل و بخشش به او، سفره سخاوت را بگستر، آنچنان كه نيازمندى اش از بين برود و حاجت و نيازى به مردم پيدا نكند. از نظر منزلت و مقام آن قدر مقامش را نزد خود بالا ببر كه هيچ كدام از ياران نزديكت، به نفوذ بر او طمع نكند و از توطئه اين گونه افراد نزد تو در امان باشد و بداند موقعيتش از او بالاتر نيست كه بخواهد از او شكايتى بكند».[29]
چه بسا حضور حضرت ـ به رغم داشتن خلافت و قدرت ـ در محكمه شريح قاضى، تأكيدى بر استقلال و تسلط قاضى، حتى بر خليفه و قوه مجريّه است.

ب) نظام ساختارى

مراد از نظام ساختارى كه در كنار نظام حقوقى، اركان نظام قضايى اميرالمؤمنين(ع) را تشكيل مى دهد، عبارت است از:
سازمان و تشكيلات قضايى، گزينش و عزل قضات، آداب قاضى، معيشت قاضى، دستور عملها و شرح وظايف قاضى و نحوه مديريت قضات و كنترل آنان، كه از طريق اين ساختار، نظام حقوقى قضايى به منظور تأمين اهداف بلند آن، جريان مى يابد.
اكنون با رعايت اختصار به شرح هر يك پرداخته مى شود:

1ـ شرايط قاضى

«اى مالك! مردم از گروههاى مخالف تشكيل يافته اند كه يكى از آنها قضات عادل هستند ... تو از ميان مردم برترين فرد را براى قضاوت برگزين، از كسانى كه:
ـ مراجعه فراوان آنها را در تنگنا قرار ندهد.
ـ برخورد مخالفان با يكديگر او را به خشم و كج خلقى وا ندارد.
ـ در اشتباهاتش پافشارى نكند.
ـ بازگشت به حق پس از آنكه برايش روشن شد، بر او سخت نباشد.
ـ طمع را از دل بيرون كرده و در فهم مطالب، به اندك تحقيق اكتفا نكند.
ـ در شبهات، از همه محتاطتر باشد.
ـ در يافتن و تمسك به دليل و حجت از همه مصرّتر باشد.
ـ با مراجعه مكرر شكايت كنندگان كمتر خسته شود.
ـ جامعترين افراد از حيث علم و حلم و ورع باشد.
ـ تحت تأثير اوضاع واقع نشود.
ـ در كشف امور شكيبا باشد.
ـ به هنگام آشكار شدن حق، در فصل خصومت از همه قاطعتر باشد.
ـ ستايش فراوان او را فريب ندهد.»[30]
شرايط فوق كاملاً تخصصى و دقيق است. البته در كتب فقهى متداول شيعه شرايط فوق تحت عناوين ديگرى مطرح است، مانند: عقل كامل، بلوغ، ايمان، عدالت، طهارت مولد، علم و اجتهاد، ذكوريت، حريت، بينايى و شنوايى.[31] بدون اينكه نياز به تصريح امام(ع) در مورد اين شرايط باشد، با تحليل ساده مى توان آنها را جزء شرايط مورد نظر آن امام همام به حساب آورد، زيرا آن خصوصيات سنگين جز از انسانى با اين شرايط توقع نمى رود. هر چند بعضى از شرايط مورد اختلاف فقهاست، مانند ذكوريت و اجتهاد[32] ولى در مجموع شرايط قاضى را در نظام علوى نشان مى دهد. شايسته است خصوصيات منفى يك قاضى را از نظر حضرت مطلع شويم:
«كسى كه مجهولاتى به هم بافته و به سرعت و حيله و تزوير در ميان مردم نادان پيش مى رود و در تاريكيهاى فتنه و فساد به تندى قدم برمى دارد. منافع صلح و مسالمت را نمى بيند و انسان نماها وى را عالِم و دانشمند مى خوانند، ولى عالم نيست. از سپيده دم تا شب به جمع آورى چيزهايى مى پردازد كه كم آن از زيادش بهتر است، تا آن جا كه خود را از آب گنديده جهل ـ كه نامش را علم مى گذارد ـ سير مى كند و به خيال خويش، گنجى از دانش فراهم كرده است، در صورتى كه فايده اى در آن يافت نمى شود. او در بين مردم بر مسند قضاوت تكيه زده و آن را بر عهده گرفته است، تا آنچه را بر ديگران مشتبه شده، روشن سازد و حق را به صاحبش برساند، ولى چنانچه با مشكلى روبه رو شود، حرفهاى پوچ و توخالى را جمع و جور و به نتيجه آن جزم پيدا مى كند. و در برابر شبهات فراوان، همچون تارهاى عنكبوت مى باشد و حتى خودش هم نمى داند درست حكم كرده است يا خطا! اگر صحيح گفته باشد، مى ترسد خطا رفته باشد و اگر اشتباه نموده باشد، اميد دارد صحيح از آب در آيد. نادانى است كه در تاريكيهاى جهالت و سرگردانى است، همچون نابينايى كه در ظلمات پرخطر به راه خود ادامه مى
دهد. علوم و دانشهايى كه فرا گرفته، برايش قطع آور نيست. همانند بادهاى تندى كه گياهان خشك را مى شكند، احاديث و روايات را در هم مى ريزد تا به خيال خود از آن نتيجه اى به دست آورد. به خدا سوگند! نه آن قدر مايه علمى دارد كه در دعاوى، حق را از باطل جدا سازد و نه براى مقامى كه به او تفويض شده، اهليت دارد. باور نمى كند ماوراى آنچه انكار كرده، دانشى وجود دارد و غير از آنچه فهميده، نظريه ديگرى. اگر مطلبى براى او مبهم شد، كتمان مى كند، زيرا به جهالت خويش آگاه است. خونهايى كه از داورى ستمگرانه اش ريخته شده، صيحه مى كشد و ميراثهايى كه به ناحق به ديگران داده، فرياد مى زنند[33]».
بيانات دردمندانه امير مؤمنان نشانگر عظمت قاضى و مهم بودن خصوصيات اوست. هر كس را نشايد كه بر اين مسند بنشيند.
حضرت، شريح و ابى الاسود دئلى را به علت عدم رعايت آداب و وظايف عزل كرد كه بعداً به آن اشاره مى شود.

2. معيشت قاضى

به مالك اشتر مى فرمايد:
«با جديت هر چه بيشتر قضاوتهاى قاضى خويش را بررسى كن و در بذل و بخشش به او سفره سخاوت را بگستر، آن چنان كه نيازمندى اش از بين برود و حاجت و نيازى به مردم پيدا نكند[34]».
به رفاعه، والى اهواز مى فرمايد:
«از قبول هدايا و تحفه ها از طرفين دعوى بپرهيز[35]».
در خطبه اى مى فرمايد:
«شما دانستيد كه سزاوار نيست حاكم و فرمانده، بر ناموس و خونهاى مردم و غنائم بخيل باشد، تا براى جمع مال ايشان حرص بزند ... و نه رشوه گير در حكم، كه مالى را گرفته، حق را باطل يا باطلى را حق گرداند، تا حقوق مردم از بين برود و حكم شرع را بيان ننمايد[36]».
در جاى ديگر مى فرمايد:
«لابد من قاض و رزق للقاضى، و كَرُهَ أن يكون رزق القاضى على الناس الذين يقضى لهم و لكن من بيت المال؛
هر نظام نياز به قاضى دارد و قاضى نياز به معيشت و رزق دارد و اين رزق را بايد بيت المال تأمين كند، نه مردم[37]».
در كلامى ديگر بدترين قاضى را مرتشى در حكم (اهل رشوه در قضاوت) مى داند[38].
فقهاى ما بحث دقيق و مبسوطى در ارتزاق قاضى دارند و نوعاً با آن موافقند، ولى در مورد دريافت حقوق در مقابل كار يا جعاله از طرفين دعوا، رأى به عدم جواز مى دهند[39]. ماهيت ارتزاق همان طورى كه از فرمايش حضرت برمى آيد، بر اساس نياز و اداره زندگى است، تا قاضى محتاج رشوه و جعاله و حقوق نباشد و اين رويه عقلايى است كه در كشورهاى ديگر به شكل اعطاى چك سفيد به قاضى اجرا مى شود، كه برگرفته از سيره اميرالمؤمنين مى باشد.

3. آداب قضا

مراد از آداب، نكاتى است كه قاضى با رعايت آنها در رفتار و گفتار، در جامعه و مجلس قضاوت، علاوه بر حفظ شخصيت و منزلت خويش، زمينه مناسبترى براى قضاوت عادلانه پيدا مى كند. از مجموع سفارشهايى كه رسول خدا(ص) به حضرت داشته و سيره عملى ايشان و توصيه هايى كه به قاضيان و واليانى همچون مالك اشتر و والى اهواز و شريح قاضى بصره و به ابوالاسود دئلى قاضى كوفه داشته اند، آداب زير استفاده مى شود:
1ـ رعايت بى طرفى كامل در قضاوت؛[40]
2ـ رعايت مساوات بين طرفين نزاع، از جهت نگاه و گفتار و نشستن و توجه؛[41]
3ـ حوصله كامل در استماع سخنان طرفين و قطع نكردن حرف آنها؛[42]
4ـ عدم قضاوت در حال گرسنگى و خواب آلودگى و عصبانيت؛[43]
5ـ عدم خستگى و ملالت و بى حوصلگى در حال قضاوت؛[44]
6ـ بالا نبردن صداى خويش با طرفين دعوا؛[45]
7ـ حفظ هيبت و عدم خنده بيجا و زياد؛[46]
8ـ عدم معامله با طرفين احتمالى دعوا در اجتماع[47] و بازار و عدم ضيافت متخاصمين به تنهايى.[48]

4. وظايف قاضى و دستگاه قضايى

مراد از وظايف، مجموعه اى از تكاليف است كه بر عهده دستگاه قضايى، عموماً و قاضى خصوصاً قرار گرفته و همچنين اختياراتى كه به اين قوه محول شده است تا به كارگيرى آنها موجب تحقق عدالت، به عنوان اصلى ترين هدف قضاى اسلامى باشد.
بررسى كارنامه قضايى آن حضرت كه به قصد گسترش عدالت و حمايت از حدود خدا و حقوق مردم، انجام يافته، نشانگر انجام اعمال زير است:
1ـ رفع خصومت و حل اختلافات و منازعات بين مردم؛
2ـ شناسايى و تعقيب و مجازات مجرمان؛
3ـ جلوگيرى از تجاوز و اجحاف قدرتمندان و صاحب منصبان به مظلومان؛
4ـ پيشگيرى از وقوع جرم و جنايت؛
5ـ اصلاح و تربيت بزهكاران؛
6ـ اجراى حدود و احكام صادره؛
7ـ نظارت بر كار قضات، با هدف اصلاح قضاوتها و تصحيح رفتار آنان؛
8ـ بيان احكام قضايى.
ملاحظه مى شود وظيفه قاضى در قضا خلاصه نمى شود، بلكه مراحل قبل و بعد از خصومت را نيز شامل مى شود. وظايف فوق در كنار ديگر شؤون مختلف، از حضرت، صادر مى شد. ايشان به عنوان قاضى به منازعات و مشاجرات پايان مى داد و به عنوان والى و حاكم، به شناسايى و تعقيب و مجازات تبهكاران مى پرداخت و به عنوان هادى و مرشد، زمينه هاى وقوع جرم را از بين مى برد و به عنوان مفتى و قانونگذار، به بيان احكام قضايى همت مى گماشت. بنابراين نظام قضايى علوى، متشكل از عناصرى است كه قاضى، مهمترين عنصر آن است. نه يگانه عنصر آن زيرا تحقق عدالت، سنگين تر از توان شانه قاضى است. بنابراين هر عمل حكومتى كه در چارچوب نظام فوق انجام پذيرد، ماهيت قضايى خواهد داشت كه حوزه اى فراتر از عمل قاضى و قضاوت اصطلاحى را شامل مى شود.
فقهاى اهل سنت مانند ماوردى و ابويعلى كه داراى انديشه حكومتى بوده اند، وظايف فوق را به عنوان وظيفه قاضى بر شمرده اند[49] و فقهاى شيعه مانند محقق، صاحب شرائع كه به وظيفه قاضى ـ به معناى اخص ـ بسنده كرده اند، اجراى حدود و قصاص را از وظايف حاكم مى داند، نه قاضى و مرادشان از وظيفه، آدابى است كه در بحث قبلى طرح شد.[50] طبق آنچه گفته شد، هر دو نگرش تمام نيست و تحقيق مسأله در اين است كه وظايف فوق را به نظام و دستگاه قضايى نسبت بدهيم.
در حكومتهاى اسلامى براى هر يك از وظايف فوق، مناصبى رسمى در نظر گرفته شد، كه مهمترين آنها ولايت بر مظالم و ولايت حسبه بود كه جداى از منصب قضا و منصب خلافت بود.
ولايت مظالم؛ حمايت از محرومان در مقابل زورگويان بود و از تجاوز واليان و صاحبان مناصب جلوگيرى مى كرد و اگر آنها حقى را ضايع كرده و غصب نموده بودند، به صاحبان اصلى عودت مى داد و احكام ناحق قاضيان را تصحيح مى كرد و اگر حكمى به حق كرده، ولى قدرت اجراى آن را نداشتند، اعمال قدرت به اجرا مى گذاشت. البته حكومت نويسانى مانند «ماوردى» اين منصب را جداى از منصب قضا و وظايف آن آورده اند[51] و مقام والى مظالم را در رتبه اى بالاتر و شوكتى بيشتر قرار داده اند كه قدرت و سطوت حاكمان و انصاف قاضيان را در خويش جمع كرده است.
اميرالمؤمنين(ع) اين وظايف را به خوبى انجام مى داد تا آنجا كه فرمود: اگر آنچه خليفه سوم به ناحق بخشيده، در كابين زنان باشد، به صاحبانش رد مى كنم و به استاندارش گفت: اگر حسن و حسين خطا كنند، كوتاهى نمى كنم. نامه ها و خطبه هاى آن حضرت مشحون از حساسيتى است كه نسبت به ردّ مظالم نشان مى داد، كه به بخشى از آن در بحث مساوات در برابر قانون اشاره شد. اين وظيفه بحق از وظايف دستگاه قضايى است.
ولايت حسبه؛ مسؤول اين منصب مجرى امر به معروف و نهى از منكر در سطح وسيع است. ابن الاخوه[52] در كتاب جامع خود (معالم القربه فى احكام الحسبه) بيش از هفتاد وظيفه را براى او بر شمرده كه مراقبت و نظارت بر تمام صاحب منصبان را شامل مى شود و تركيبى از تذكر و تعزير است. مسؤول حسبه، به اشخاصى مثل وعاظ و ولات و قضات تذكر مى داد و آنها را از تخلفات و اشتباهاتشان آگاه مى كرد و به تنظيم بازار و انتظام جامعه همت مى گماشت و متخلفان اجتماعى و اراذل و اوباش را تنبيه مى كرد. وظايف او را اكنون، پليس نيروى انتظامى و چندين وزارتخانه، از جمله وزار كشور و شهردارى انجام مى دهند. اميرالمؤمنين(ع) چنين امورى را انجام مى داد. در بازار و جامعه با سَوْط و سطوت گردش مى كرد و به قصابان راه و رسم ذبح شرعى را مى آموخت[53] و مزاحمان اجتماع را فوراً تنبيه مى كرد[54] و به معلمان تذكر مى داد بيش از سه ضربه به كودكان نزنند و گرنه خود تنبيه مى شوند[55]. كسى كه در مسجد قصه مى گفت، تعزير مى شد[56] و مرتكبان اعمال منافى عفت، مجازات مى شدند[57] و به قاضيان خاطى در مجلس قضاوت تذكر مى داد[58].
امام به تنظيم بازار و انتظام اجتماع و اصلاح امور صاحب منصبان مى پرداخت. چه بسا اين امور به قصد پيشگيرى از جرايم انجام مى گرفت.
از خصوصيات ولايت حسبه اين بود كه نياز به محكمه نداشت و مجازات، سريع و قاطع بود. همين امر آن دو را از قضا جدا مى كند و قرار گرفتن اين منصب را در نظام قضايى، مورد ترديد قرار مى دهد، چرا كه تنگناهاى اجرايى قضا و تأخيرات محاكم در صدور حكم، باعث اختلال نظم خواهد شد، هر چند بعضى حكومتهاى اسلامى، اين وظيفه را به قاضى مى سپردند، ولى به نظر مى آيد بيشتر از اعتبار قاضى استفاده مى شد كه به اين منصب آبرو بدهد، زيرا به قول «فاستر[59]» در تحقيقى كه در خصوص تاريخ محتسب در ايران انجام داده، شغل محتسب، آبرومند نبود و قاضى مى توانست به آن اعتبار بدهد، هر چند بعضى قضات گرفتار مفاسد آن مى شدند. لذا ممكن است اين منصب را در دستگاه اجرايى قرار دهيم، هر چند عملكرد حسبه نوعاً تعزيرات است كه مقدار و اجراى آن به دست حاكم و نوعاً بدون محكمه است و اگر تعزيرات را از وظايف دستگاه قضايى به معناى اعم بدانيم، قرار گرفتن آن در نظام قضايى تقويت مى شود.
متأسفانه جايگاه و وظايف اين منصب كه ضامن سلامت حكومت اسلامى و مانع فاسد شدن آن است، بسيار مبهم است و بررسى كارشناسانه مى تواند آن را تبديل به وزارتخانه اى كند كه امر به معروف و نهى از منكر را ـ كه انبوهى از اخبار در ضرورت و فوايد آن وارد شده و سيره عملى رسول الله و اميرالمؤمنين بر آن قرار داشته است ـ نهادينه كند.
فساد صاحب منصبان و ثروت اندوزى و گرايش به تجملات و اختلاس و رشوه گيرى و سوء استفاده از موقعيتها و فاميل گرايى تنها با نهادينه شدن امر به معروف و نهى از منكر، تحت نهاد حسبه، قابل پيشگيرى و ممانعت است. البته قرار داشتن آن در قوه قضاييه يا مجريه، فرع بر تحقق آن است و اگر قرار شد در دستگاه قضايى قرار گيرد، فقط ابعاد مراقبتى آن بايد لحاظ شود و دخالتى در كارهاى اجرايى انجام نگيرد. اين مقاله ظرفيت بررسى كارشناسانه اين موضوع را ندارد.
از طرف ديگر، يكى از وظايفى كه در متون اسلامى به حاكم نسبت داده شده، امور حسبيه، به معناى ولايت بر محجوران و به عهده گرفتن امور زمين مانده و بدون مسؤول است. امام رضا[60] و امام باقر[61] عليهماالسلام آن را صريحاً از وظايف قاضى مى دانند.

5. كيفيت دادرسى و صدور حكم

براى روشن شدن نحوه دادرسى در نظام قضايى اميرالمؤمنين(ع) نياز به بيان مقدمه اى است.
در طول تاريخ قضا، قبل و بعد از اسلام، نظامهاى مختلف رسيدگى وجود داشته كه عبارتند از: نظام اتهامى، نظام تفتيشى و نظام مختلط[62].

نظام اتهامى

اين نظام قديمى ترين شيوه رسيدگى به دعاوى و داراى ويژگيهاى زير است:
الف) ضرورت طرح شكايت از شاكى:
در اين نظام تعقيب متهم فقط در صورت شكايت زيان ديده از جرم و مراجعه او به قاضى، امكان پذير است.
ب) شفاهى بودن رسيدگى.
ج) علنى بودن محاكمه و وجود هيأت منصفه.
د) ترافعى بودن نظام اتهامى:
شاكى بايد كليه ادله موجود عليه متهم را تا جلسه دادرسى ارائه كند.
به علت فقدان مرحله بازپرسى يا بازجويى، متهم در جلسه محاكمه و رسيدگى از ادله اطلاع مى يافت و ادله، آزادانه مورد بحث و گفتگو قرار مى گرفت و پس از دفاع متهم و پايان يافتن تحقيقات از سوى دادگاه، قاضى كه حَكَم محسوب مى شد، با در نظر گرفتن ادله طرفين، به صدور حكم اقدام مى كرد.
ه…) رعايت تساوى بين اصحاب دعوا.
و) ادله اثبات دعوا عبارت بود از اقرار شهود و سوگند براى رفع اتهام از متهم (قسامه) و آزمونهاى سنتى.

نظام تفتيشى

بر خلاف نظام اتهامى كه فاقد مرحله تحقيقاتِ مقدماتى يا بازپرسى بود و هر گونه تحقيق و تفحص در جلسه دادگاه صورت مى گرفت، در نظام تفتيشى تحقيقات مقدماتى نقش مؤثرى دارد، به گونه اى كه در نظام تفتيشى قرون وسطى، اعظم وقت مقامات قضايى صرف تهيه دليل و مقدمات رسيدگى مى شد و جلسه رسيدگى دادگاه تا حدودى جنبه تشريفاتى داشت و در بسيارى از موارد براى تسجيل و اعلام نتايج به دست آمده قبلى تشكيل مى گرديد.
ويژگيهاى اين نظام عبارتند از:

الف) قضات حرفه اى:

در اين نظام بر خلاف نظام اتهامى، قاضى، فردى حرفه اى است كه در رسيدگى نقش فعالى دارد و همين نقش با اهميت است كه به مرحله تحقيقات مقدماتى اهميت مى دهد.

ب) وحدت قاضى و دادستان:

در نظام تفتيشى قاضى نقش دادستان را نيز ايفا مى كند، بدين ترتيب كه به محض اطلاع از وقوع جرم و حتى قبل از شكايت شاكى، تحقيقات را آغاز مى كند.

ج) كتبى بودن رسيدگى.
د) غير علنى بودن رسيدگى.
ه…) غير ترافعى بودن رسيدگى.
و) ادله اثبات دعوا:

در اين نظام اقرار مهمترين دليل اثبات جرم محسوب مى شد و لذا نوعاً با شكنجه هاى شديد بود و بعد از اقرار، شهادت شاهدان بدون توجه به تقوا و پاكدامنى آنان، حتى براى صدور حكم اعدام كفايت مى كرد.
اين نظام داراى معايب فراوانى است، از جمله:
الزام متهم به سوگند، شكنجه او، عدم امكان دخالت وكيل مدافع در تحقيقات مقدماتى و هنگام مواجهه شهود با متهم، عدم اطلاع متهم از اتهامات منتسب به خود، الزام به اجراى مجازات در روز صدور حكم و الزام شاهد به تأييد مجدد مؤداى گواهى.

نظام مختلط

در اين نظام، مرحله تحقيقاتى و رسيدگى در دادگاه جداست و مقررات حاكم بر آنها تفاوت دارند. در مرحله تحقيقاتى با توجه به ضرورت كسب اطلاعات لازم از متهم به شكل نظام تفتيشى، حقوق و آزاديهاى وى محدود مى گردد، اما در مرحله رسيدگى به دادرسى، طبق اصول نظام اتهامى و با رعايت كامل حق دفاع صورت مى گيرد.
به طور خلاصه در نظام اتهامى تحقيقات مقدماتى وجود ندارد و همه چيز در دادگاه معلوم مى شود و در نظام تفتيشى همه همت بر تحقيقات مقدماتى است، اما در نظام مختلط، به هر دو اهميت داده مى شود. اكنون اين نظام الگوى بسيارى از كشورهاى اروپايى و حتى اسلامى است و در ايران، پس از انقلاب و قبل از تصويب دادگاههاى عمومى متداول بوده است.
با حفظ اين مقدمه بايد ديد نظام قضايى علوى كدام است. نظر مشهور، نظام دادرسى را اتهامى مى داند، ولى با قدرى دقت در سيره قضايى آن حضرت و سيرى در قضاوتهاى فراوان ايشان، اثبات مى شود نظام دادرسى حضرت مختلط بوده است.
آن حضرت، شريح قاضى را به عنوان قاضى تحقيق كه مقدمات كار را فراهم مى كند، تلقى مى نمايد و مى فرمايد: «در دماء و حقوق مسلمانان و حدود الهى، حكم را به عهده من بگذار[63]».
در نامه اى كه به استاندار موصل مى نويسد، دستور تحقيق در خصوص عاقله فردى كه قتل خطايى انجام داده بود مى دهند، با عبارت: «فامحض عن امره؛ در كار او تحقيق كن[64]». اگر مراد اين باشد كه نتيجه تحقيق را براى آن حضرت بفرستد، والى موصل، قاضى تحقيق مى شود و اگر براى قضاوت خودش تحقيق نمايد، نشانگر تحقيق مقدماتى قبل از قضاوت است.
در نظام اتهامى صرفاً به اقرار و شهود و سوگند اكتفا مى شود و به جز اينها دليلى شناخته شده براى اثبات حكم توسط قاضى وجود ندارد، اما در قضاوتهاى اميرالمؤمنين به ادله ديگرى مثل علم قاضى و قرعه كشى هم تكيه مى شود. امام(ع) در بسيارى از قضاوتها، به علم خود اطمينان مى كرد، بدون اينكه به بيّنه و سوگند و اقرار تكيه كند، مثل واقعه اى كه شيخ صدوق و طوسى نقل مى كنند كه در عهد ايشان، دو زن در يك زمان زاييدند. يكى از آنان پسر و ديگرى دختر آورد. آنكه دختر زاييد، پسر را از گهواره بيرون آورد و دختر خود را به جاى او گذاشت و مدعى شد پسر از اوست و با مادر پسر نزد اميرالمؤمنين رفت. حضرت دستور داد شير دو زن را بسنجند و هر كدام سنگين تر بود، پسر از آنِ او باشد.[65] در واقعه اى ديگر مردى سالخورده، زنى را به نكاح درآورد. پيرمرد هنگام نزديكى مُرد. زن آبستن بود و پسرى به دنيا آورد. پس از مدت مديدى، فرزندان پيرمرد، زن را به زنا متهم كردند و بر ادعاى خود گواهى دادند و مرافعه به خليفه دوم كردند. او دستور سنگسار زن را داد. در راه زن به امام برخورد و كمك خواست. حضرت چند تن از كودكان همسال كودك متهم را خواند و
آنها را به بازى سرگرم نمود. سپس به آنها گفت: بنشينيد. همگى نشستند، بعد گفت: برخيزيد، كه برخاستند، ولى كودك يتيم كف دست را بر زمين تكيه داد و برخاست. امام(ع) كودك را ارث داد و برادرانش را حد افترا زد. عمر پرسيد: چگونه تشخيص دادى؟ گفت: از برخاستن و تكيه كردن كودك به كف دست، معلوم شد او از پيرمرد است.[66]
موارد فراوان ديگرى از اين قبيل، تمايز نظام دادرسى حضرت را از نظام اتهامى مشخص مى كرد. گاه قرعه مى كشيد. يك شخصى وصيت كرده بود بعد از مرگش، ثلث بندگانش را آزاد كنند. امام با قرعه معين كرد كدام آزاد شوند.[67] به طور كلى هرگاه دو طرف دعوى شاهد اقامه مى كردند و گواه طرفين از هر حيث مساوى بود، امام با قرعه حق سوگند را به يكى از آنان كه قرعه به نامش اصابت مى كرد، مى داد و هنگام قرعه كشى اين دعا را مى خواند: اى پروردگار آسمان! هر كدام از طرفين دعوى حق است، حقش را بپردازد.[68]
در نظام اتهامى، بازجويى وجود ندارد، ولى حضرت در قضاوتهاى خود بازجويى داشت، مانند زنى كه بكارت دخترى را با انگشت زايل كرد و به او تهمت زنا زد و زنان همسايه را بر ادعاى خود گواه گرفت. حضرت از شهود بازجويى به عمل آورد و نهايتاً حق را به دختر داد.[69] در اينجا هم بى طرفى، نقض و هم بازجويى شد كه هر دو در نظام اتهامى وجود ندارد.
در موردى ديگر به عكس عمل كرد؛ يعنى بر خلاف واقعه فوق كه به نفع متهم از مدعى و شهود بازجويى كرد، در مورد پسرى كه مدعى بود عده اى پدر او را كشته اند و آنها انكار مى كردند، حضرت، جداگانه از متهمان بازجويى كرد به شكلى كه آنها را متفرق كرد و با نقشه علمى كه امروزه وظيفه پليس (پليس علمى) است، قاتل بودن آنها را ثابت كرد.[70]
تمام موارد فوق نشانگر تمايز نظام دادرسى حضرت از نظام اتهامى، بعد از مرافعه بود. مواردى هم يافت مى شود كه حضرت به تعقيب متهمان، قبل از مرافعه مى پرداخت، بدون اينكه شاكى خصوصى باشد. حضرت به عنوان «والى مظالم» و «مدعى العموم» به ردّ مظالم و تعقيب متهمان مى پرداخت. آنچه راجع به والى مظالم گفتيم، از همين قبيل است. بر اساس «كونا للظالم خصماً و للمظلوم عوناً»[71] حضرت اقدام به تعقيب و مجازات مجرمان بدون شكايت شاكيان خصوصى مى كرد. اين امر در حقوق الله بيشتر مشهود و مشهور است. در سيره امام در مورد كسانى كه در اثر فحاشى به رسول خدا(ص) محكوم به اعدام مى شدند، بدون محكمه، حكم در مورد آنها اجرا مى شد يا خود امام اجرا مى كرد، كما اينكه يك بار در حضور رسول خدا، كسى كه آن حضرت را تكذيب كرده بود، گردن زد.[72] حاكم مى توانست دستور قتل ساب النبى(ص) و يا هر مرتد را صادر كند.[73]
اگر ولايت بر حسبه را امرى قضايى محسوب كنيم، مجازاتهاى امام به شكل فورى و قاطع، نشانگر مجازاتهاى بدون محكمه است. اين مجازاتها كه نوعى تعزيرات است، بين نظام دادرسى علوى و نظام دادرسى اتهامى، تمايز ايجاد مى كند، چرا كه در نظام اتهامى هيچ مجازاتى بدون محكمه انجام نمى پذيرد.
نظام قضايى امام، با نظام تفتيشى هم مغاير بود. عمده ترين تمايز در اقرار است كه در موارد زنا و لواط وقتى افراد به جرم خويش اقرار مى كردند، حضرت به لطايف الحيل سعى در پوشاندن قضيه داشت و طرف را از اقرار خود برمى گرداند، مگر اينكه چهار بار اقرار مى كرد، كه حكم جارى مى شد[74] يا مى بخشيد و اين با نظامى كه اساسش بر شكنجه و اقرار بود، تفاوت دارد.
با دلايل فوق آشكار مى شود نظام دادرسى حضرت، اصطلاحاً نظامى مختلط است، مخصوصاً در حقوق و دعاوى كيفرى كه حضرت حق تحقيق را براى خود محفوظ مى داشت.
ممكن است گفته شود آنجا كه حضرت از نظام اتهامى در دادرسى جدا مى شد و اصول بى طرفى و طرح دعوى توسط شاكى خصوصى يا ترافعى بودن دعوى را نقض مى كرد، ديگر نقش قاضى نداشته، بلكه به عنوان والى بود، كه پاسخ آن را در وظايف قاضى داديم. نظام قضايى حضرت، مجموعه اى از عناصر است كه قضا به معناى اخص، جزء آن محسوب مى شود، علاوه بر اينكه والى مظالم، قاضى اعظم با قدرت بيشتر از قاضى عادى است.
خصوصيت ديگر نظام دادرسى علوى، عمومى بودن آن، در مقابل تخصصى بودن است. مراد از عمومى بودن دادرسى، رسيدگى توأمان قاضى به امور حقوقى و كيفرى است، در مقابل تخصصى كه قضات به قاضى حقوقى و قاضى كيفرى تقسيم مى شوند، سيره قضايى امام و قضات منصوب ايشان، نشانى از تخصصى بودن دادرسى ندارد، بلكه مرافعات حقوقى در امور مالى و خانواده و كيفرى (جرم و جنايتِ موجب حد و قصاص را مورد رسيدگى و صدور حكم قرار مى دادند.)
اين نظام بر اساس وحدت قاضى در دادرسى استوار بود، ولى قاضى مجاز به مشورت بود، حتى رسول خدا به اميرالمؤمنين به عنوان قاضى يمن دستور مشورت در امور مهم را مى دهند.[75] در عين حال در اين نظام اصرارى بر وحدت قاضى نيست و با تعدد قاضى سازگار است.
بر اين اساس، نادرست بودن اين پندار كه عمومى بودن دادرسى را با اتهامى بودن آن مساوى يا مساوق مى داند، روشن مى گردد، زيرا مختلط و اتهامى بودن بر اساس معيارهايى همچون بى طرفى قاضى، لزوم شاكى خصوصى، تحقيقات قبل از صدور حكم، وجود يا عدم هيأت منصفه، مورد مقايسه قرار مى گيرد، عمومى يا تخصصى بودن بر اساس ماده دعوى كه حقوقى يا كيفرى باشد، مورد تمييز و تشخيص واقع مى گردد. بنابراين نظام قضايى علوى در بُعد دادرسى از جهت مالكيت دعوا، عمومى و از حيث مراحل رسيدگى، مختلط محسوب مى گردد.

ادله اثبات دعوى

نظام قضايى علوى، همان طور كه در حين مقايسه اتهامى يا مختلط بودن ملاحظه شد، بر پنج عنصر استوار است: علم قاضى، شاهد، سوگند، اقرار و قرعه كشى.
از اين ميان، سه عنصر شهود و سوگند و اقرار، امرى عقلايى و متداول در تمام نظامات قضايى، اعم از اتهامى و تفتيشى و مختلط و عمومى و يا تخصصى، البته با اختلافات در نوع اجرا و شرايط است، اما علم قاضى و قرعه كشى از مختصات نظام قضايى علوى است كه مشهور فقيهان شيعى قديماً و حديثاً آن دو را حجّت مى دانسته، هرچند فقهاى عامه با آن مخالف هستند، اما از ديد قوانين حقوقى و موضوعه، چه قانون مدنى، چه كيفرى، نظام قضايى شيعى و سنّى توأمان آن را حجت ندانسته و مورد عمل قرار نمى دهند.[76]

سازمان قضايى نظام علوى

آخرين مبحث از نظام ساختارى قضايى آن حضرت، مبحث سازمان قضايى است. بايد گفت بساطت و سادگى حكومت در صدر اسلام، با تشكيلات عريض و طويل دمساز نبود و بسيارى از امور قضايى به سادگى انجام مى گرفت، گرچه خصوصيات يك سازمان تشكيلاتى نيرومند در آن يافت مى شد.
به طور خلاصه بايد گفت: سازمان آن حضرت غيرمتمركز بود و به استانها در خصوص قضا تفويض اختيار و يا توكيل شده بود. آن طور كه از عهدنامه مالك برمى آيد، اختيار تام در قضا و نصب قاضى به او داده شده بود، همين طور به رفاعه، والى اهواز و والى موصل، البته شريحِ قاضى بنا به دلايلى از تفويض كامل برخوردار نبود و به شكل قاضىِ تحقيق عمل مى كرد.
از جهت مكانى، آن حضرت در مسجد و دكة القضاى معروف خود قضاوت مى كرد.[77] البته حدود و مجازاتها را بيرون مسجد اِعمال مى نمود. فقهاى اهل سنت كه قضاوت در مسجد را مكروه مى دانند،[78] بين اثبات حكم و اجراى آن خلط كرده اند.
حضرت براى برخى مجازاتها زندان داشته و بنا به قول مشهور علماى فريقين، اولين فردى بود كه زندان را بنا نهاد.[79] در زمان رسول خدا(ص) و خلفاى بعدى، از ساختمانها و امكانات موجود به عنوان زندان استفاده مى شد[80] اما حضرت بدين منظور مكانى ساخت. به احكام زندان در نظام علوى در مبحث ساختار حقوقى خواهيم پرداخت.
امام على(ع) پليس قضايى داشته كه به او در دستگيرى و تعقيب مجرمان يارى مى دادند و نقش ضابط را ايفا مى كردند.[81] همچنين از وجود كارشناسان در شناسايى جرم و مجرم بهره مى گرفت[82] كه اصطلاح فنى و متداول آن پليس علمى است، به ويژه در مسايل مخصوص زنان كه كارشناسان زن لحاظ مى شدند.[83] البته نقش پليس علمى را آن حضرت عمدتاً خود ايفا مى كرد، به طورى كه گاه بدون توجه به بيانات شهود و مدعيان، به كاوش علمى مى پرداخت و بر اساس آن عمل مى كرد كه در بحث علم قاضى به آن اشاره شد.

ج) نظام حقوقى در قضاى علوى

بعد از مبحث كليات و نظام ساختارى، به نظام حقوقى در بخش پايانى نوشتار مى پردازيم.
نظام حقوقى قضا، نظامى ماهوى در مقابل نظام ساختارى كه نظام شكلى است، مى باشد. در اين نظام به تبيين حق و اقسام آن در نظام قضايى علوى پرداخته مى شود.

معناى حق

حق به معناى ثبوت و در اصطلاح فقهى به معناى سلطنت است.[84] حق در حقوق مدنى و كيفرى نيز به همين معنا است، مانند حق خيار يا حق قصاص يا حق نفقه و حق ارث. منشأ حق جعل خداوند است و صاحب آن نوعى سلطه در ايفا يا اسقاط و در سلطنت پيدا مى كند و در روابط خود با ديگران صاحب امتياز مى شود و شارع مقدس كه جاعل حقوق است، حامى آن است. اصولاً قضاى اسلامى و علوى كه شعبه اى از منصب خلافت است، به منظور حمايت و احياى حقوق پديد آمده است. و اميرالمؤمنين احقاق حق و اقامه آن را از اهداف اصلى حكومت خود مى داند و مى فرمايد: «من حكومت را نمى خواهم مگر اين كه احقاق حقى كنم يا دفع باطلى».

تقسيمات حق

1. حق الله و حق الناس

حق الله مخصوص خداست كه از حق حاكميت و اطاعت او نشأت مى گيرد. در مقابل حق الناس مى باشد كه خداوند براى مردم جعل كرده است و نوع قوانين بر اساس اين حقوق ترسيم مى شود. از اين رو حقوق بر قانون حق تقدم دارد.
حق الله گاه محض است، مانند حدود شرعى، مثل حد زنا و حد مسكر و حد لواط و مساحقه و محاربه و سرقت، پس از ترافع به حاكم، و گاه مشترك بين خدا و مردم است، مثل قذف و تهمت زدن، و گاه حق الناس محض است، مانند حق قصاص يا شفعه و مالكيت.
حقوق الله محض در مسايل جزايى، مجازاتهايى است كه منشأ آنها فقط مخالفت با اوامر و نواهى الهى باشند، نه تضييع حقوق اشخاص، خواه در ارتكاب آنها حقوقى از اشخاص ضايع شده باشد يا نه؛ براى مثال مجازات زنا يا لواط، هر چند نسبت به حيثيت شخص زنا يا لواط شده يا بستگان آنان هتك حرمت و حيثيت شده، اما شارع صد تازيانه را براى زنا و اعدام را در مورد لواط به منظور نفس عمل زنا و لواط تعيين كرده است.

2. حقوق مدنى و كيفرى

موضوع حقوق مدنى، روابط مردم در مورد اموال و خانواده است، از اين حيث كه آنان اعضاى مدينه (جامعه) هستند، قطع نظر از شغل و حرفه و فقر و غنا و جاه و مقام اجتماعى.
حقوق مالى مدنى حقوقى است كه انسان مستقيماً روى اموال دارد، از قبيل حق مالكيت و حق انتفاع و حق هبه و معاوضه و حق وصيت.
حقوق مدنى خانوادگى از حقوقى مانند حق نكاح و حق نفقه و حق طلاق و حق حضانت و حق ارث بحث مى كند.
حقوق مدنى در اشخاص هم نمود دارد، مانند حق اقامت و حق قيمومت و اهليت و صلاحيت و حق شغل.
در حقوق كيفرى از جرم و اركان (عناصر عمومى) آن و مجازات يا كيفر و اركان آن بحث مى شود.[85]

انواع جرايم و جنايات

جناياتى كه معمولاً در اجتماع رخ مى دهد، جزء يكى از هفت نوع تجاوزى است كه اسلام براى آنها كيفر مقرر كرده است:
1ـ تجاوز به عقيده و مكتب، مانند ارتداد و توهين به مقدسات.
2ـ تجاوز به جان، مانند قتل و ضرب و جرح.
3ـ تجاوز به مال، مانند دزدى.
4ـ تجاوز به آبرو و حيثيت، مانند تهمت و افترا (قذف).
5ـ تجاوز به ناموس، مانند زنا و لواط.
6ـ تجاوز به امنيت، مانند ايجاد وحشت يا حمله مسلحانه (محارب).
7ـ تجاوز به حقوق جامعه، مانند اشاعه فحشا و گناه.

انواع كيفرها

1ـ حدود در برابر اعمال خلاف عفت و اخلاق و تجاوز به مال و شرف مردم و ساير حقوق عمومى.
2ـ تعزير در مقابل مجازاتهايى كه تعيين مقدار و خصوصيت آنها بستگى به اهميت جرم دارد، مانند زندان.
3ـ قصاص در برابر صدمات و لطمات بدنى كه بزهكار بر كسى وارد مى آورد.
4ـ ديات يا خونبها كه مجرمان در برابر جرايم خود بايد بپردازند[86].

نظام كيفرى حضرت اميرالمؤمنين(ع)

اصولاً دعاوى، يا حقوقى است يا كيفرى. اولى در ارتباط با اموال و خانواده است و ناشى از جرم نيست، بلكه ناشى از يك سرى اختلافات است. براى اين نوع دعاوى، مدعى بايد بينه اقامه كند و گرنه منكر موظف به سوگند خواهد بود. همچنين اقرار و علم قاضى و قرعه، باعث فصل خصومت و رفع تنازع مى شود. البته حضرت بر اساس رهنمود كلى: صلاح ذات البين خيرٌ من عامة الصلاة و الصيام[87]؛ اصلاح اختلافات، از اغلب نماز و روزه ها بهتر است، به جامعه آموخته بود قبل از مرافعه به محكمه، به وسيله حكميت و صلح، اختلافات خود را كدخدامنشانه حل كنند. در نوع اين دعاوى ـ آن طور كه اميرالمؤمنين از رسول خدا نقل مى كند ـ فصل خصومت، بر اساس سوگند و بينه است. وقتى مراجعات زياد شد، رسول خدا(ص) فرمود: «ممكن است بعضى در احتجاج قويتر باشند و من به نفع آنها حكم كنم. من بشرى مثل شما هستم، ولى اگر كسى مال ديگرى را تصرف كند، قطعه اى از آتش را خورده است[88]». بنابراين احتمال اينكه خلاف واقع حكم شود هست و لذا بعضى بين حقيقت قضاييه و حقيقت واقعيه تفاوت قائل مى شوند. اميرالمؤمنين در دعاوى حقوقى بر همين اساس مشى مى كرد.
در دعاوى كيفرى كه ناشى از وقوع جرم است، ضرر به دو ناحيه وارد مى شود: شاكى و مدعىِ خسارت و ديگرى وارد شدن اخلال به نظم عمومى جامعه.
قاضى كيفرى نسبت به دعوى خصوصى بايد طورى حكم كند كه جبران خسارت شود، اما در خصوص جنبه عمومى بايد مجرم را كيفر دهد. دعوى خصوصى، قابل صلح و گذشت است و با متاركه مدعى نسبت به ادعا و شكايت خود، پرونده مختومه است، اما در بعد عمومى وظيفه حاكم است كه به تعقيب و كيفر بپردازد. در حقيقت وظيفه قاضى كيفرى پايان يافته و وظيفه حاكم شروع مى شود. هر دو كار ماهيت قضايى دارد و در چارچوب دستگاه و نظام قضايى انجام مى گيرد، زيرا حاكم به عنوان والى مظالم، موظف است خساراتى را كه از ناحيه مجرم به عموم مردم وارد مى شود، جبران كند. بحث ما در بعد نظام كيفرى آن حضرت عمدتاً ناظر به مجموعه فوق است كه به شكل زير اجرا مى شد:
1ـ حدود خدا:
حضرت در اين باره، اصولى را مراعات مى كرد:
الف) اهتمام فراوان به اقامه حدود. در مرامنامه حكومتى فرمود: «يكى از اهداف من از حكومت، اقامه حدود تعطيل شده خداوند است[89]». از رسول خدا(ص) شنيده بود كه حدود نبايد تعطيل شوند[90] و اگر خوب اجرا شوند، بهتر از بارش چهل روز باران است. در اين جهت حتى كودكان را به شكل نمايشى و سمبليك حد مى زد تا عدم تعطيلى حدود در جامعه مسجّل شود[91].
ب) اگر حدود با بينه و اقرار اثبات مى شد، مى فرمود: «در اجرا، نبايد تأخير افتد»[92]. اين حاكى از سرعت و قاطعيت در اقامه حدود الهى است.
ج) با اندك شبهه اى مانع اجراى حدود مى شد و جز با يقين اقدام به اقامه آن نمى كرد[93].
د) اصل را در حدود خدا بر ستر و پوشش قرار مى داد، حتى اگر كسانى اقرار مى كردند، نمى پذيرفت و سعى در توجيه داشت. در اين زمينه حتى در موردى كه فردى چهار بار اقرار كرد، ضمن اينكه به قنبر دستور بازداشت او را داد، فرمود:
«چه زشت است كه اين زشتيها انجام شود و به وسيله اقرار، شخص باعث بى آبرويى خود در جامعه شود. چرا در خانه اش توبه نمى كند؟! به خدا قسم توبه اش بين خود و خدا بهتر از اقامه حد توسط من بر او است[94]».
گاه به آنها ياد مى داد انكار كنند[95].
ه…) نوع مجازات بسيار شديد و قاطعانه بود. قضاوتهاى آن حضرت در مبحث حدود نشان از قاطعيت و شدت دارد. بعضى را از كوه پرت مى كرد[96]؛ بعضى را در دخمه مى انداخت، تا از استنشاق دود خفه شوند[97]؛ بعضى را گردن مى زد و مى گفت: قتل در نزد عرب مجازات كمى است و دستور به سوزاندن جسد مى داد[98]؛ بعضى را آن قدر مى غلتاند تا بميرند[99] و بعضى را به كمك مردم سنگسار مى كرد[100].
و) قبل از اقامه بينه و در صورت اقرار اگر مصلحت مى ديد، عفو مى كرد[101].
ز) در صورت اقامه بينه و اثبات، شفاعت احدى را نمى پذيرفت و مى گفت: حدود خدا در اختيار امام نيست كه عفو كند يا شفاعت بپذيرد[102].
ح) اثبات حدود با بينه و اقرار بود و اگر بينه قائم نمى شد يا تكميل نبود، به نفع متهم، كار را فيصله مى داد، بدون اينكه او را وادار به سوگند كند و مى فرمود: «در حدود الهى سوگند وجود ندارد».[103]
ط) اقامه حدود در فرهنگ جامعه، مجازات نبود، بلكه تطهير و باعث برطرف و بخشوده شدن عذاب اخروى بود. اين فرهنگ در اصلاح مجرمان بسيار مؤثر بود، به گونه اى كه در اثر تبليغات مؤثر و قوى، داوطلبانه مى آمدند و مى گفتند: ما را تطهير كن. تاريخ قضايى صحنه هاى هيجان انگيزى از اين نوع را ضبط كرده است.[104]
ى) اگر مجرىِ حد كسى را مى كشت، ضامن نبود.[105]

2ـ تعزيرات

تعزير به معناى تأديب[106] و اصطلاحاً مجازاتى است كه حد معينى ندارد و اجرا و اندازه آن به دست حاكم است.[107] قبلاً با بخشى از تعزيرات در بحث حسبه آشنا شديم. دايره تعزيرات نوعاً بر مركزيت، حقوق الناس يا حقوق عمومى است كه غير از حدود خداست، مانند تكدى گرى كه خسارت آن به عموم جامعه مى رسد، نه به شخص خاص و حدى براى آن معلوم نشده است.[108]
تعزيرات در نظام قضايى آن حضرت داراى ضوابط زير بود:
الف) بر خلاف نظر عده اى، تعزير اعم از ضرب بود. گاه حضرت اعلام عمومى يا خصوصى گناه را نوعى تأديب مى دانست؛[109] بعضى را حبس مى كرد؛[110] شاهد زور را با نيش مار تنبيه مى كرد[111] و چه غريب و چه آشنا بود، در بازار مى چرخاند و حبس مى كرد.[112]

ب) تعزيرات حضرت چند نوع بود:
تعزير مالى:
گاهى دستور مى داد مال محتكران را آتش بزنند[113] و امر مى كرد خانه كسانى كه از اردوگاه او به معاويه پيوستند، منهدم شود.[114] استاندار اصطخر را به جرم اختلاس جريمه كرد[115] و كسى كه عبد خود را شكنجه كرده بود، به اندازه قيمت عبد جريمه نمود.[116]
تعزير بدنى:
به مقدار كمتر از حد، تازيانه مى زد. از رسول خدا(ص) نقل مى كرد كه تعزير بدنى بيش از ده ضربه جايز نيست.[117]
ضرب تأديبى:
تأديب كودكان با بيش از سه ضربه را، باعث قصاص ادب كنندگان مى دانست. البته تأديب در مقابل جرم نيست.[118]

ج) اگر مجرى تعزيرات بر اثر تعدى، باعث كشته شدن كسى مى شد ضامن بود و گرنه از بيت المال به ورثه، ديه پرداخت مى شد.[119] يك بار قنبر سه ضربه بيش از حد مقرر زده بود كه قصاص شد[120] و ديه زنى كه در اثر ترس از اجراى حد، سقط جنين كرده بود، از بيت المال يا توسط عاقله مجرى حد پرداخت شد.[121]

د) در تعزيرات مردم را سفارش به عفو مى كرد، مخصوصاً نسبت به صاحبان جايگاه اجتماعى و يا خود عفو مى كرد.[122]

3ـ حكم متهم

تمام آنچه در حدود و تعزيرات گفته شد، در صورت اثبات جرم بود، ولى اگر كسى متهم به جرم بود و هنوز مجرميت او اثبات نشده بود، در نظام كيفرى و قضايى حضرت ضوابطى داشت:
الف) اجازه ضرب و تعزير او داده نمى شد.[123]
ب) اقرار او تحت شكنجه و تعزير، نافذ و شرعى نبود و گاه به متهم مى آموخت اقرار نكند.[124]
ج) گاه براى حفظ حقوق مردم، متهم را احتياطاً بازداشت مى كرد كه فرار نكند و سپس بدون تعزير و به محض معلوم شدن حال، او را رها مى كرد، مخصوصاً متهمان به قتل را.[125] اصولاً بناى او در تهمت بر عدم حبس بود، حتى در پاسخ يكى از يارانش كه چرا توطئه گران را حبس نمى كند، فرمود:
«اگر به صرف اتهام كسى را زندان كنم، زندانها پر مى شود. من كسى را بر تهمت نمى گيرم و بر ظن و گمان عقوبت نمى كنم و تا خلاف ظاهر نشود، مقاتله و مقابله نمى كنم».[126]
د) متهمان سياسى را كه امام مى دانست اطلاعاتى دارند و افشاى آنها باعث حفظ نظام و حقوق مسلمانان مى شود، حبس و تعزير مى كرد.[127]
ه…) كسانى را كه به تجاوز حدود خدا متهم بودند، نه تنها حبس و تعزير نمى كرد، بلكه بنا بر ستر و پوشش و عدم پذيرش اقرار آنها داشت.

4ـ اجراى حد

در حال عصبانيتِ مجرى، مانع اجراى حد و تعزير مى شد[128] و خود يك بار در جنگ خندق در مقابله با عمرو بن عبدود اين امر را نشان داد.[129]
در شدت گرما و سرما حدود و تعزيرات جارى نمى شد.
اجراى حد مجروح و زخمى، به زمان سلامتى موكول مى شد.[130]
ضربات حد به طور مساوى به تمام بدن تقسيم مى شد، مگر صورت و نقاط حساس،[131] و دستها براى كسى كه ايستاده حد مى خورد و به دستهايش تكيه مى كرد.[132] گاه زنان را نشسته حد مى زد و مردان را ايستاده.[133]
در اجراى حد رأفت نشان نمى داد و مى گفت: اگر زانى عريان دستگير شد، به شكل عريان و اگر با لباس يافت شد، با لباس حد بخورد.[134]

5ـ احكام زندان در نظام قضايى علوى

موائلى در كتاب «احكام السجون» زندان هاى حضرت را به: احتياطى و استبرائى و حقوقى و جنايى تقسيم كرده است،[135] زيرا حضرت گاه متهم به قتل را حبس مى كرد تا شركاى جرم و ديگر متهمان را شناسايى كند (احتياطى). گاه حكم مى فرمود بدهكار را حبس كنند و اگر افلاس او ثابت شد، او را آزاد مى گذاشت، تا مالى بيابد و دَين خود را بپردازد (استبرائى). گاه افرادى كه مال يتيم را غصب كرده يا خيانت در امانت نموده بودند، زندانى مى كرد (حقوقى) و گاه كسانى را كه در حال مستى، عربده و قمه كشى و ماجراجويى كرده و كسانى را كشته يا مجروح نموده بودند، زندانى مى كرد تا ديه بپردازند يا قصاص شوند (جنائى). برخى معتقدند زندانهاى حضرت با توجه به سيره ايشان نوعاً احتياطى بوده است.[136]
حضرت در مواردى حبس ابد داشت.[137] صاحبان افكار سياسى را تا زمانى كه محاربه نمى كردند، زندانى نمى كرد و به رفاهيات زندانها خوب مى رسيد،[138] حتى به قاتل خود شير داد. زندانيان را براى تربيت دينى به نماز جمعه و نماز عيد مى آورد؛[139] البته در رفت و برگشت براى آنها محدوديت قائل مى شد.[140] نويسنده كتاب «احكام السجون»[141] مدعى است تاركان شؤون دينى را در زندان با عصا تأديب مى كرد و مسامحه كاران در عبادت را تعزير مى نمود. وى مدعى است عبادات شرعيه و آداب تهذيب و تعاليم قرآنى و قرائت و كتابت در زندانهاى اميرالمؤمنين رعايت مى شد. حضرت براى ملاقات و خلوت مردان زندانى با همسرانشان تمهيداتى مى انديشيد[142] و مخارج زندانيان ثروتمند را با هزينه خودشان و زندانيان فقير را از بيت المال تأمين مى كرد.[143]

پيشگيرى از وقوع جرم و اصلاح مجرمان

حضرت با شأن هدايتى و ارشادى خويش، اقدام به تربيت و آموزش جامعه مى كرد و اين را حق مردم مى دانست. او با تشويق مردم به برنامه هاى عبادى و تهذيبى و ايجاد رفاه اقتصادى و عدالت اجتماعى، زمينه هر نوع جرم را از بين مى برد، و اگر كسانى قابل اصلاح نبودند، مجازاتشان مى كرد. حتى اگر كسى مدعى بود حد و كيفر را نمى دانسته، تحقيق مى كرد آيا آيه حد ـ مثلاً آيه قطع يد سارق ـ بر او خوانده نشده است، كه اگر خوانده نشده بود، حد نمى زد.
نوع كيفرها و تعزيرات و حدود و نظامى كه در بحث كيفرها ارائه شد، عاملى پيشگيرانه و اصلاح گرايانه است و شدت آنها باعث مى شد هر كس بشنود، از ترس دنبال جرم نرود و يا اقرار نكند و اگر تعزير مى شد يا حد مى خورد، برخورد عادلانه حضرت، باعث كينه آنها نمى شد، بلكه تشكر مى كردند و از اينكه از عذاب اخروى نجات يافته، خوشحال بودند. احكام زندانهاى حضرت برنامه اصلاحى و تربيتى داشت و بر رعايت شؤونات دينى (نماز جمعه و جماعت و نماز عيد) تأكيد مى شد. حضرت به گونه اى قاطع و سريع اقامه حد و كيفر مى كرد كه نوبت به زندان نرسد؛ زندانى كه بعضى صاحب نظران، مانند نويسنده كتاب «تشريع جنايى اسلام» مفاسد فراوانى براى آن شمرده اند كه بيش از مصالح آن است.[144]

---

پى نوشت ها:

1 ـ وسائل الشيعه، ج18، باب 4، از ابواب آداب القاضى، ح6.
2 ـ همان، ج19، ص175، باب 4، از ابواب موجبات ضمان؛ كنزالعمال، ج2، ص293.
3 ـ همان، ج18، باب 3، ابواب صفات قاضى، ح9.
4 ـ كفاية الطالب، ص190، چ نجف.
5 ـ كنزالعمال، ج6، ص392.
6 ـ مناقب، ابن شهرآشوب، ج1، ص488؛ صواعق محرقه، ص175؛ بحارالانوار، ج4، ص219 ـ 240، چاپ جديد.
7 ـ وسائل الشيعه، ج18، باب 19، از ابواب كيفيت حكم، ح1 و باب 21، از ابواب كيفيت حكم، ح1.
8 ـ همان، ج18، باب 21، از ابواب كيفية الحكم، ح3.
9 ـ فروغ ولايت، جعفر سبحانى، ص288.
10 ـ همان.
11 ـ نهج البلاغه، نامه 62.
12 ـ قضاوتهاى حضرت على(ع)، دكتر محمدعلى شيخ، ص5؛ فهرست شيخ طوسى، ص86 و 112.
13 ـ وسائل الشيعه، ج18 و 19، ابواب مختلف كتب قضا و حدود و قصاص و ديات.
14 ـ رجال نجاشى، ص209، انتشارات جامعه مدرسين. «ظريف بن ناصح» كتاب ديات دارد و كوفى و متولد بغداد است. ثقه و راستگو در حديث است.
15 ـ مستدرك الوسائل، باب 2، از ابواب آداب قاضى، ح4، ج 13، ص 151.
16 ـ نهج البلاغه صبحى صالح، خ33، بخش 2.
17 ـ همان، خ131، بخش 3.
18 ـ همان، نامه 47، بخش 3.
19 ـ وسائل، ج18، باب 3، از ابواب صفات قاضى، ح4.
20 ـ نهج البلاغه، نامه 53، بخش 70، صبحى الصالح.
21 ـ وسائل الشيعه، باب 9، از ابواب صفات قاضى، ح1.
22 ـ همان، باب 1، از ابواب صفات قاضى، ح5.
23 ـ همان، ج18، باب 1، از ابواب آداب قاضى، ح2.
24 ـ همان، ص521، باب 26، از ابواب حد سرقت، ح1.
25 ـ نهج البلاغه صبحى صالح، نامه 41.
26 ـ بحارالانوار، ج41، ص9.
27 ـ همان، ص56.
28 ـ همان، ج9، ص568، چاپ قديم ـ تبريز.
29 ـ نهج البلاغه صبحى صالح، نامه 53، بخش 69.
30 ـ همان، بخش 65 ـ 68.
31 ـ شرائع الاسلام، ج4، ص59.
32 ـ جواهر، ج40، ص14 ـ 15.
33 ـ نهج البلاغه، خ17، صبحى صالح.
34 ـ همان، نامه 53، بخش 69، صبحى صالح.
35 ـ مستدرك الوسائل، آداب قاضى، باب9، ح1.
36 ـ نهج البلاغه، خ31، بخش7، صبحى صالح.
37 ـ مستدرك الوسائل، ج17، ص353، باب8، از ابواب آداب قاضى، ح2.
38 ـ نهج البلاغه، خ17، صبحى صالح.
39 ـ جواهر، ج41، ص51 ـ 54.
40 ـ مستدرك الوسائل، آداب قاضى، باب9، ح1؛ وسائل الشيعه، آداب قاضى، باب9، ح1.
41 ـ وسائل الشيعه، آداب قاضى، باب2، ح1؛ مستدرك، آداب قاضى باب 9، ح1.
42 ـ وسائل الشيعه، آداب قاضى، باب 4، ح6.
43 ـ همان، باب 2، ح2.
44 ـ همان، باب 1، ح1.
45 ـ مستدرك الوسائل، آداب قاضى، باب 11، ح6.
46 ـ همان، باب 1.
47 ـ سنن بيهقى، ج10، ص107.
48 ـ وسائل الشيعه، آداب قاضى، باب 3، ح2.
49 ـ احكام السلطانيه، ماوردى، ص70؛ احكام السلطانيه، ابويعلى، ص65.
50 ـ شرائع الاسلام، ج4، ص71.
51 ـ دراسات في ولاية الفقيه، ج2، ص205، به نقل از احكام السلطانيه، ماوردى، ص77 ـ 84.
52 ـ محمد بن محمد بن احمد القرشى (متوفى 729ه….ق).
53 ـ كنزالعمال، ج4، ص158، باب 2، از كتاب بيوع.
54 ـ وسائل الشيعه، ج18، باب 9، از ابواب بقيه الحدود و التعزيرات، ح1.
55 ـ همان، باب 8، از ابواب بقيه الحدود و التعزيرات، ح2.
56 ـ همان، باب 4، از ابواب بقيه الحدود و التعزيرات، ح1.
57 ـ همان، باب 3، از ابواب فلاح البهائم، ح1.
58 ـ الفقيه، ج2، باب 46، از ابواب قضايا و احكام، ح4، چاپ جديد آخوندى.
59 ـ مجله حكومت اسلامى (ويژه انديشه و فقه سياسى اسلام)، ج13، ص161، مقاله منصب محتسب در ايران، ابوالقاسم سرى.
60 ـ وسائل، ج13، ص475، باب 88، از كتاب وصايا، ح3 و باب 16، از ابواب عقدالبيع، ح1.
61 ـ همان، باب 16، از ابواب عقد البيع، ح2.
62 ـ آيين دادرسى كيفرى، محمد آشورى، ج1.
63 ـ وسائل الشيعه، باب 3، از ابواب صفات قاضى، ح1.
64 ـ همان، ج19، كتاب ديات، باب 2، از ابواب ديات عاقلة، ح1.
65 ـ همان، ج18، باب 21، ص210، از ابواب كيفية الحكم.
66 ـ همان، ح3.
67 ـ همان، باب 12، از ابواب كيفية الحكم، ح3، و احاديث ديگر اين باب.
68 ـ همان، ح19.
69 ـ همان، باب 19، از ابواب كيفية الحكم، ح1.
70 ـ همان، باب 20، از ابواب كيفية الحكم، ح1.
71 ـ نهج البلاغه، نامه 47، بخش 2.
72 ـ وسائل الشيعه، باب 18، از ابواب كيفية الحكم، ح1.
73 ـ همان، باب 1، از ابواب حد مرتد، ح1 و باب 25، از ابواب حد قذف، ح3.
74 ـ همان، باب 5، از ابواب حد لواط، ح1.
75 ـ القضاء فى الفقه الاسلامى، سيد كاظم حسينى حائرى، ص194.
76 ـ همان، ص189، به نقل از الوسيط، عبدالرزاق السنهورى، ج27، ص33.
77 ـ مستدرك الوسائل، باب 17، ابواب كيفية الحكم، ح5 و 7.
78 ـ شرائع الاسلام، ج4، ص74؛ جواهر، ج40، ص80.
79 ـ دراسات في ولاية الفقيه، ج2، ص435، به نقل از احكام السجون، موائلى، ص45.
80 ـ همان.
81 ـ وسائل الشيعه، باب 24، از ابواب كيفية الحكم، ح13.
82 ـ تهذيب، شيخ طوسى، ج10، ص268، ح88.
83 ـ وسائل الشيعه، باب 24، از ابواب كيفية الحكم، ح13.
84 ـ ديدگاههاى نو در حقوق كيفرى اسلام، سيد محمدحسن مرعشى، ص230 ـ 239.
85 ـ كليات مقدماتى حقوق، مهدى كى نيا، ص101 ـ 132.
86 ـ رساله نوين، بى آزار شيرازى، ج4، مسايل سياسى و حقوقى، ص252 ـ 253.
87 ـ نهج البلاغه، صبحى صالح، نامه 47.
88 ـ وسائل الشيعه، كتاب القضا، باب 2، از ابواب كيفية الحكم، ح1.
89 ـ نهج البلاغه، خ 131.
90 ـ وسائل الشيعه، باب 1، از ابواب مقدمات الحدود، ح4.
91 ـ همان، ح1.
92 ـ همان، باب 25، از ابواب مقدمات حدود، ح1 و 2.
93 ـ همان، باب 24، از ابواب مقدمات حدود، ح4، و باب 26، از ابواب حد زنا، ح11.
94 ـ همان، باب 16، از ابواب مقدمات حدود، ح2.
95 ـ دعائم الاسلام، ج2، ص469، كتاب السراق و المحاربين، ح1669.
96 ـ وسائل الشيعه، باب 3، از ابواب حد لواط، ح3.
97 ـ همان، باب 6، از ابواب حد مرتد، ح1.
98 ـ همان، باب 3، از ابواب حد لواط، ح9.
99 ـ همان، باب 1، از ابواب حد مرتد، ح4.
100 ـ همان، باب 14، از ابواب حد زنا، ح 4 ـ 5.
101 ـ همان، باب 18، از ابواب مقدمات حدود، ح3.
102 ـ همان، باب 20، از ابواب مقدمات حدود، ح4.
103 ـ همان، باب 70، از ابواب قصاص النفس، ح1 و باب 24، از ابواب مقدمات حدود، ح3.
104 ـ همان، باب 5، از ابواب حد لواط، ح1.
105 ـ مبسوط، ج8، ص63؛ مستدرك، باب 22، از ابواب قصاص نفس، ح2 و 3.
106 ـ صحاح اللغه، ج2، ص744.
107 ـ شرائع الاسلام، ج4، ص147.
108 ـ آيين دادرسى كيفرى، ص196.
109 ـ غرر و درر، ج4، ص73، ح5342.
110 ـ تهذيب، ج10، ص48، باب حدود الزنا، ح175.
111 ـ وسائل، باب 15، از ابواب شهادات، ح3.
112 ـ همان.
113 ـ معالم القربه، ص194؛ سنن ابى داود، ج10، ص470.
114 ـ وقعة صفين، ص60؛ شرح نهج البلاغه ابن ابى الحديد، ج3، ص176 و ج2، ص118؛ مستدرك، باب 24، از ابواب كيفيت حكم، ح6.
115 ـ نهج البلاغه، نامه 71.
116 ـ وسائل الشيعه، باب 37، قصاص النفس، ح5.
117 ـ مستدرك الوسائل، باب 6، از ابواب بقيه الحدود، ح3.
118 ـ وسائل الشيعه، باب 8، از ابواب بقية الحدود، ح3.
119 ـ همان، باب 30، موجبات ضمان، ح1.
120 ـ همان، ابواب مقدمات حدود.
121 ـ همان، موجبات ضمان، ح1 و 2.
122 ـ نهج البلاغه، حكمت 19؛ غرر و درر، حديث 6815؛ شرح نهج البلاغه ابن ابى الحديد، ج1، ص23.
123 ـ وسائل الشيعه، باب 4، از ابواب قصاص النفس، ح1.
124 ـ مستدرك الوسائل، باب 10، از ابواب دعوى القتل، ح1؛ سنن بيهقى، ج6، ص56.
125 ـ غارات، ج1، ص337.
126 ـ همان، ص371.
127 ـ سيره ابن هشام، ج4، ص41.
128 ـ مستدرك، باب 23، از ابواب مقدمات حدود، ح3.
129 ـ همان، ح5.
130 ـ وسائل الشيعه، باب 13، مقدمات حدود، ح4.
131 ـ سنن بيهقى، ج8، ص327.
132 ـ همان، ص326.
133 ـ مستدرك، باب 9، از ابواب حد زنا، ح3.
134 ـ همان.
135 ـ احكام السجون، ص30 ـ 128، به نقل از دراسات في ولاية الفقيه، ج2، ص457.
136 ـ دراسات في ولاية الفقيه، ص446.
137 ـ همان، ص533.
138 ـ وسائل الشيعه، باب 32، از ابواب جهاد عدو، ح2.
139 ـ همان، از ابواب كيفية الحكم، ح2.
140 ـ مستدرك الوسائل، باب 17، از ابواب صلوة جمعه، ح2.
141 ـ احكام السجون، ص124.
142 ـ مستدرك الوسائل، باب 6، از كتاب حجر، ح3.
143 ـ خراج، ابو يوسف، 146 ـ 151؛ احكام السجون، ص125.
144 ـ تشريع جنايى اسلامى، ج1، ص730 ـ 742، به نقل از دراسات في ولاية الفقيه، ج2، ص439 ـ 442.

---

فصلنامه حكومت اسلامى شماره 18