مجلس خبرگان از ديدگاه نظريه ولايت فقيه

محمّد جواد ارسطا

ييكى از مهم ترين نهادهاى حكومتى جمهورى اسلامى ايران, مجلس خبرگان رهبرى است. اهميت فوق العاده اين مجلس از آن جا است كه مطابق قانون اساسى وظايف مهم تعيين رهبر, نظارت بر او و عزل وى را برعهده دارد.(ر.ك: اصول 107و111)

از جمله مباحث مهمى كه در مورد مجلس خبرگان مطرح است تبيين جايگاه فقهى آن و پاسخ گويى به اين سؤال است كه چرا بايد براى تعيين ولى فقيه از طريق اين مجلس (آن هم با كيفيت خاصى كه دارد و متشكل از نمايندگان منتخب مردم است) اقدام نمود؟ به عبارت ديگر ضرورت وجودى اين مجلس كدام است و آيا طريق تعيين رهبر منحصر در اين راه است؟

با توجه به اين كه مبناى فقهى مورد قبول قانون اساسى در موضوع ولايت فقيه, همان نظريه حضرت امام خمينى(قده) است لذا ما در اين نوشتار خواهيم كوشيد كه براساس مبناى مزبور, پرسش هاى فوق را پاسخ گوييم و سزاوار است كه در آغاز اين مبحث با مراجعه به كلام امام ببينيم آيا از ديدگاه معظم له نيز براى تعيين ولى فقيه بايد به خبرگان رجوع نمود يا خير؟

مطابق آن چه امام خمينى(قده) در تبيين نظريه ولايت فقيه بيان كرده اند (و در مذاكرات شوراى بازنگرى قانون اساسى در سال 1368 صريحاً مورد قبول قرار گرفته است) شخص فقيه جامع الشرايط توسط ائمه(ع) به مقام ولايت و رهبرى منصوب مى گردد و براى رسيدن به اين منصب به هيچ عامل ديگرى نياز ندارد.

امام خمينى(ره) در توضيح نظريه خود نوشته است:

(… والقيام بالحكومة و تشكيل اساس الدولة الاسلامية من قبيل الواجب الكفائى على الفقهاء العدول فان وفق احدهم بتشكيل الحكومة يجب على غيره الاتباع و ان لم يتسيّر الاّ باجتماعهم يجب عليهم القيام اجتماعاً ولو لم يمكن لهم ذلك اصلاً لم يسقط منصبهم وان كانوا معذورين فى تأسيس الحكومة ومع ذلك كان لكل منهم الولاية على امور المسلمين من بيت المال الى اجراء الحدود بل على نفوس المسلمين اذا اقتضت الحكومة التصرف فيها فيجب عليهم اجراء الحدود مع الامكان واخذ الصدقات والخراج والاخماس و الصرف فى مصالح المسلمين وفقراء السادة وغيرهم وسائر حوائج المسلمين والاسلام فيكون لهم فى الجهات المربوطة بالحكومة كل ماكان لرسول اللّه والائمة من بعده صلوات اللّه عليهم اجمعين)1

قيام به تشكيل حكومت اسلامى بر تمامى فقهاى عدول, واجب كفايى است, پس اگر يكى از آنان به اين امر توفيق يافت بر ديگر فقهاى واجد شرايط لازم است كه از او پيروى كنند و اگر تشكيل حكومت اسلامى جز با همكارى و اجتماع آنان ممكن نباشد بر همگى لازم است كه با يارى يكديگر به اين امر اقدام كنند و اگر به هيچ وجه (نه به صورت انفرادى و نه به صورت جمعى) تشكيل حكومت امكان پذير نباشد, منصب فقهاى جامع الشرايط ساقط نمى شود و هر يك از آنان بر امور مسلمين از بيت المال تا اجراى حدود ولايت دارد لذا بر آنان لازم است كه در صورت امكان حدود را اجرا و خمس و زكات و صدقات را وصول كنند و در مصالح مسلمانان و سادات فقير و ديگر نيازمندى هاى اسلام و مسلمين صرف نمايند, زيرا تمام اختياراتى كه در جهات مربوط به حكومت براى پيامبر(ص) و ائمه معصومين(ع) وجود داشته براى فقهاى واجد شرايط نيز وجود دارد.

در ابتدا چنين به نظر مى رسد كه بر طبق نظريه حضرت امام(قده) مجلس خبرگان هيچ جاى گاهى ندارد, چرا كه هر فقيه جامع الشرايطى داراى سمت ولايت از سوى امام معصوم(ع) مى باشد و براى رسيدن به اين مقام و جواز تصرف در امور نيازى به تأييد خبرگان ندارد, تنها كارى كه خبرگان در اين ميان مى توانند انجام دهند تشخيص فقهاى جامع الشرايط و معرفى آن ها به مردم است, زيرا قول اهل خبره در اين امور حجيت دارد همان گونه كه يكى از راه ها براى تشخيص اعلم و مجتهد, رجوع به اهل خبره مى باشد. امام خمينى(قده) در اين مورد چنين مى فرمايد.

(يثبت الاجتهاد بالاختبار وبالشياع المفيد للعلم وبشهادة العدلين من اهل الخبرة وكذا الاعلمية)2

ناگفته پيدا است كه چنين برداشتى از كلام امام(قده) مغاير با قانون اساسى است, چرا كه مطابق قانون اساسى , مجلس خبرگان وظيفه تعيين و انتخاب رهبر را بر عهده دارد و غير از رهبرِ منتخب خبرگان, فقيه ديگرى مجاز به اِعمال حاكميت و ولايت نيست و اصولاً اگر هر فقيه واجد شرايطى حق اِعمال ولايت و حكومت را داشته باشد چه لزومى دارد كه فقط يك نفر فقيه جامع الشرايط از سوى خبرگان انتخاب شود؟ آيا به راستى لازمه نظريه حضرت امام(قده) همين است و در نتيجه مجلس خبرگان از ديدگاه فقهى جاى گاهى ندارد؟

با دقت در كلام امام(قده) مشاهده مى شود كه ايشان مزاحمت فقيهى را براى فقيه ديگر جايز نمى دانند; بدين معنا كه هرگاه يك فقيه جامع الشرايط در امرى مداخله نمود و اِعمال ولايت كرد براى ديگر فقهاى واجد شرايط جايز نيست در امر مزبور دخالت نمايند و مانع اِعمال ولايت فقيه متصدى بشوند.3

بدين ترتيب مى توان نتيجه گرفت كه هرگاه يكى از فقهاى جامع الشرايط امر حكومت را به دست گيرد براى ديگر فقهاى واجد شرايط جايز نيست كه در امور حكومتى مداخله نموده و براى فقيه حاكم مزاحمتى ايجاد نمايند مگر اين كه فقيه حاكم خود اجازه تصدى بعضى امور حكومتى را به آنان بدهد.

بنابراين نتيجه نظريه حضرت امام(قده) اين نيست كه همه فقهاى واجد شرايط در رأس حكومت قرار گيرند و هر يك مجاز به تمامى تصرفات حكومتى باشد بلكه در صورت تشكيل حكومت فقط يك فقيه است كه در رأس مخروط حكومت قرار گرفته و متصدى آن مى شود.

البته در فرضى كه يك حكومت مركزى اسلامى تشكيل نشده باشد, هر يك از فقهاى واجد شرايط مجاز به اِعمال ولايت در محدوده خود مى باشد.4

لكن با اين بيان نيز هنوز تمامى مشكل حل نشده و مغايرت بين ديدگاه حضرت امام(قده) و قانون اساسى از بين نرفته است, چرا كه به عقيده حضرت امام(قده) هر فقيه جامع الشرايطى مجاز به اقدام براى تشكيل حكومت اسلامى و در دست گرفتن قدرت است, بدون آن كه نيازى به تعيين و انتخاب مجلس خبرگان باشد.

نتيجه اين كه:

نه وجود مجلس خبرگان ضرورتى دارد و نه فقيه جامع الشرايط براى تشكيل حكومت نيازمند رأى خبرگان است.

به نظر مى رسد كه دقت بيش تر در كلام حضرت امام(قده) پاسخ گوى اين اشكال نيز هست

, توضيح اين كه:

حضرت امام(قده) فرضى را بررسى كرده اند كه يكى از فقهاى جامع الشرايط اقدام به تشكيل حكومت مى نمايد و در اين امر معارضى ندارد, در چنين صورتى بر ديگر فقها واجب است كه در امور حكومتى تحت تصدى فقيه حاكم مداخله ننموده و براى او ايجاد مزاحمت ننمايند, ولى اين فرض را كه از ابتدا بين فقهاى واجد شرايط براى تشكيل حكومت, تزاحم يا احتمال آن وجود داشته و هر يك از آنان خود بخواهد به امر اقدام نمايد, بررسى نكرده اند.

واضح است كه در اين صورت نمى توان گفت هر يك از فقها زودتر موفق به تشكيل حكومت شد بر ديگران لازم است كه از او پيروى كنند, زيرا اين امر موجب هرج و مرج و بى نظمى مى گردد; و حال آن كه اصل تشكيل حكومت براى اقامه نظم و عدل است; به عبارت ديگر, دليل وجوب حفظ نظم اقتضا مى كند كه چنين تسابقى براى تشكيل حكومت و به دست گرفتن قدرت در بين فقها جايز شمرده نشود.

در قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران, طريق حل اين مشكل رجوع به رأى اكثريت خبرگان و تعيين رهبر از راه تشخيص مجلس خبرگان دانسته شده است; به بيان ديگر, از آن جا كه معمولاً فقهاى واجد شرايط متعدد مى باشند و تزاحم يا لااقل احتمال تزاحم در بين آنان وجود دارد قانون اساسى, براى رفع تزاحم و جلوگيرى از هرج و مرج احتمالى و اقامه نظم, تشخيص و تعيين رهبر را برعهده مجلس خبرگان نهاده است تا با اكثريت آراى خود رهبر را برگزينند.

نكته حائز اهميت اين است كه از ديدگاه اسلام تعيين رهبر (در فرض تزاحم يا احتمال تزاحم بين فقهاى واجد شرايط) از طريق تسابق بين فقهاى واجد شرايط براى به دست گرفتن قدرت و تشكيل حكومت جايز نيست,5 زيرا منجر به هرج و مرج و از بين رفتن نظم عمومى مى گردد و مخالف با دليل شرعى لزوم حفظ نظم است.

اكنون بايد ديد كه آيا مى توان براساس مبانى مورد قبول حضرت امام(قده) در نظريه ولايت فقهى, استدلال را ادامه داد و راه حل مقبولى براى اين مسئله به دست آورد آيا مى توان همان راه حل قانون اساسى را از نظر فقهى نيز برگزيد؟ به اين سؤال, جواب هاى مختلفى داده شده كه در ذيل به بررسى آن ها مى پردازيم:

1ـ برخى از فقها به سؤال فوق پاسخ مثبت داده و نوشته اند:

(فقها در هر كشورى گرچه متعددند ولى دليل نظم كه اصل ولايت را ثابت مى كند همان دليل نيز ايجاب مى كند كه براى رهبرى كشور يكى از فقها كه از حيث شرايط بر ديگران اولويت دارد انتخاب شود و به يكى از دو راه مى توان آن را تشخيص داد:

1ـ آراى اكثريت كه در فقه از آن تعبير به شهرت شده;

2ـ گواهى و شهادت افراد عادل و مورد اطمينان يعنى بيّنه.

اين دو راه در تشخيص اصل مجتهد و يا اعلم نيز به كار مى رود و بالاخره فعليت ولايت فقيه و رهبرى او در اجتماع بستگى به انتخاب مردم دارد و رهبر منتخب هميشه يك فرد خواهد بود و ديگر فقها به دليل وجوب حفظ نظم بايد از حكومت فقيه منتخب تبعيت كنند و مفهوم جمهورى اسلامى دخالت آراى مردم را در تركيب چنين حكومتى روشن مى كند.)6

بر طبق اين بيان در صورت تعدد فقهاى واجد شرايط, فقط يكى از آنان بايد رهبرى را برعهده گيرد و براى تشخيص او مى توان از شهرت يا بيّنه استفاده نمود و در هر حال فعليت ولايت و رهبرى به انتخاب مردم بستگى دارد.

دقت در نظريه فوق و مطالعه ديگر قسمت هاى آن ما را به اين نتيجه مى رساند كه مراد ايشان از شهرت فقهى و آراى اكثريت, شهرت در بين صاحب نظران و اهل اطلاع است بدين معنا كه خبرگان (يعنى افرادى كه صلاحيت تشخيص فقيه واجد شرايط را دارند) فقيهى را به عنوان دارنده شرايط برتر از بين فقهاى واجد شرايط تشخيص دهند به گونه اى كه اكثريت آنان در اين مورد اتفاق نظر داشته باشند.

واضح است كه شهرت در بين خبرگان الزاماً بدين معنا نيست كه فقيه مورد تشخيص آنان, مورد قبول اكثريت مردم نيز مى باشد بنابراين شهرت فقهى در كلام مزبور الزاماً به معناى انتخاب مردمى نيست, از اين رو نويسنده شرط ديگرى را نيز اضافه نموده و گفته است:

(فعليت ولايت فقيه و رهبرى او در اجتماع بستگى به انتخاب مردم دارد… و مفهوم جمهورى اسلامى دخالت آراى مردم را در تركيب چنين حكومتى روشن مى كند)

هم چنين در فصل ديگرى به بررسى مفهوم جمهورى اسلامى و نقش آراى مردمى در اين حكومت پرداخته و گفته است:

(اصولاً بايد گفت كليه مراحل حكومت اسلامى كه از آن تعبير به حكومت خدا بر مردم مى شود تا تركيب با پذيرش مردم (انتخاب خلقى) پيدا نكند هرگز به مرحله فعليت در نخواهد آمد بلكه لزوم تحقق اين تركيب در تمام مراحل قوس صعودى ضرورى و حتمى است بدين معنا كه تا ولايت نايب امام و بلكه خود امام و پيغمبر حتى ذات اقدس ربوبى در جامعه اى مورد قبول و پذيرش (انتخاب عمومى) واقع نشود هرگز آن جامعه, جامعه اسلامى نيست و آن حكومت, حكومت الهى نخواهد بود و مسئله بيعت با امام و پيغمبر بلكه موضوع عهد و ميثاق توحيدى با عموم خلق كه در قرآن كريم بدان اشاره شده است روشن كننده حقيقت جمهوريت در اسلام است.)7

اين سخن بدان معنا است كه استقرار حكومت اسلامى در جامعه, نيازمند پذيرش مردمى است نه آن كه مردم منشأ ولايت هستند و آن را به هر كه خود بخواهند اعطا مى كنند ولذا تصريح نموده است كه حتى حكومت امام معصوم(ع) و پيامبر(ص) بلكه بالاتر از آن ها حكومت ذات اقدس ربوبى نيز تا در جامعه اى مورد قبول و پذيرش واقع نشود, استقرار نخواهد يافت در حالى كه مى دانيم خداوند, خود منشأ ولايت و حاكميت است و ولايت پيامبر(ص) و ائمه(ع) نيز از سوى خداوند به آنان اعطا شده و نيازى به پذيرش مردمى ندارد.

وى با توجه كامل به مطلب فوق در جاى ديگرى از كتاب تصريح نموده است كه:

(منظور ما اين نيست كه بيعت مردم با ولى امر كوچك ترين اثرى در ثبوت مقام ولايت براى او دارد, زيرا مقام مزبور جزو مناصب مجعوله الهيه (خداوندى) است و هيچ گونه حالت انتظارى از نظر جعل الهى در آن وجود ندارد خواه مردم بپذيرند يا نه. يعنى پيامبر, پيامبر است و امام, امام و فقيه, داراى مقام ولايت است و خداوند چنين مقامى را به آن ها عنايت فرموده است, اعم از اين كه مردم قبول كنند يا نه نظير ولايت پدر بر فرزند, خواه فرزند درك كند يا نه, نفى كند يا اثبات. روى اين مبنا چند مطلب در حكومت اسلامى بر اساس مكتب تشيع روشن مى شود:

1ـ بيعت با ولى امر نسبت به مردم يك وظيفه حتمى و عقلى است نه شرط اختيارى ولايت, زيرا پذيرفتن حكومت الهى بر عموم لازم است و اطاعت از آن واجب.

2ـ بيعت نسبت به ولى امر شرط تنجز تكليف رهبرى برعهده او است نه شرط جعل ولايت براى او زيرا ولايت خدا دادى و مجعول الهى است و نه مردمى و مردم تنها قدرت عمل به ولى امر مى دهند و اگر خود توانست بايد قدرت را به دست بياورد.

3ـ لزوم اطاعت از ولى امر در مكتب تشيع به صورت مطلق است نه مشروط به بيعت.)8

نتيجه آن كه براساس اين ديدگاه:

اوّلاً: بايد فقيه واجد شرايط برتر از بين فقهاى جامع الشرايط تشخيص داده شود.

اين مرحله از دو طريق ممكن است انجام گردد:

الف ـ آراى اكثريت يا به تعبير ديگر شهرت (منظور شهرت در بين صاحب نظران و اهل خبره است);

ب ـ گواهى و شهادت افراد عادل و مطمئن يعنى بيّنه.

ملاحظه مى گردد كه طريق منحصر براى طى اين مرحله, مراجعه به خبرگان منتخب مردم نيست بلكه مى توان با استفاده از بيّنه نيز آن را به انجام رسانيد لكن بايد توجه داشت كه شهادت بيّنه تا جايى معتبر است كه اختلاف نظرى در بين افراد عادل و مورد اطمينان پيش نيايد, چرا كه در صورت اختلاف, بيّنه هاى مختلف با هم تعارض كرده و از اعتبار و حجيّت ساقط مى شود.9 نتيجه طى اين مرحله, احراز مشروعيت ولى فقيه و تعيين مصداقِ فقيهِ جامع الشرايطِ اصلح براى ولايت, مى باشد.

ثانياً: اين فقيه بايد مورد قبول و پذيرش اكثريت مردم باشد تا بتواند عملاً رهبرى را به دست بگيرد و اطاعتش بر ديگران لازم گردد. در اين مرحله نيز مراجعه به خبرگان منتخب مردم, تنها طريق ممكن نيست بلكه مى توان رضايت اكثر مردم را از طريق ديگرى مانند همه پرسى يا رفراندم تشخيص داده و احراز نمود.

نتيجه پشت سرگذاردن اين مرحله, احراز مقبوليت ولى فقيه مى باشد.

اين دو مرحله در جمهورى اسلامى ايران با پيش بينى نهاد مجلس خبرگان به گونه مطلوبى عملى شده است, چرا كه خبرگان, صاحب نظرانى هستند كه توانايى تشخيص رهبر را از بين فقهاى واجد شرايط دارند و خود منتخب مردم مى باشند بدين ترتيب, فقيهى كه آنان به عنوان رهبر, تشخيص دهند در واقع منتخب خود مردم مى باشد, ليكن به صورت انتخاب غيرمستقيم و دو درجه اى چنان كه انتخاب رئيس جمهور در برخى از كشورها به همين صورت است.

البته چنان كه گفتيم مراجعه به خبرگان تنها طريقه راه اجراى اين نظريه نيست بلكه راه هاى ديگرى نيز مى توان براى آن پيش نهاد نمود,لكن ما در اين جا در صدد اثبات

اصل مشروعيت مراجعه به خبرگان

مى باشيم و همين مقدار براى اثبات مشروعيت (نه انحصار) كافى است.

ملاحظه و بررسى

نكته اى كه در اين نظريه قابل ملاحظه و نقد مى باشد, دليلى است كه براى اثبات لزوم تعيين فقيه اصلح جهت رهبرى بدان استناد شده است.

توضيح اين كه:

در نظريه فوق براى اين منظور به دليل نظم استناد گرديده و چنين گفته شده است:

(فقها در هر كشورى گرچه متعددند ولى دليل نظم كه اصل ولايت را ثابت مى كند همان دليل نيز ايجاب مى كند كه براى رهبرى كشور يكى از فقها كه از حيث شرايط بر ديگران اولويت دارد انتخاب شود.)

اشكال استدلال فوق اين است كه دليل نظم تنها اصل وحدت رهبرى را اثبات مى كند و اين كه بيش از يك نفر نمى تواند در رأس قدرت قرار گيرد نه لزوم اصلح بودن رهبر را چرا كه فرض بر اين است كه تمامى فقهاى واجد شرايط, صلاحيت براى رهبرى دارند ولى چون ماهيت رهبرى و حكومت بر جامعه, وحدت طلب است نمى توان قائل به جواز اِعمال ولايت توسط همه فقهاى مزبور گرديد پس ناگزير فقط يكى از آنان بايد در رأس قدرت قرار گيرد.

با اين بيان به هيچ وجه اثبات نمى شود كه آن يك نفر حتماً بايد اصلح از بقيه باشد, چرا كه نكته استدلال در بيان فوق, تكيه بر عامل نظم و لزوم حفظ نظم در جامعه مى باشد و اين نكته با رهبرى هر يك از فقهاى مزبور كه بنابر فرض همگى واجد شرايط رهبرى هستند, تأمين مى گردد. بدين ترتيب براى اثبات لزوم اصلح بودن رهبر بايد از دليل ديگرى استفاده نمود.

2ـ بعضى از صاحب نظران براى تبيين جايگاه مجلس خبرگان رهبرى به مقوله حكم حاكم شرعى استناد نموده و چنين گفته اند:

(اگر حكم حاكم شرعى را در مورد موضوعات خارجى كه در ارتباط با احكام شرعى است نافذ بدانيم, بى شك مسئوليت خبرگان را در دو مورد اول و دوم كه مربوط به شناخت و معرفى رهبر است مى توان از مصاديق قضاوت و حكومت به شمار آورد, زيرا بنابر اين فرض هر كدام از خبرگان كه واجد صلاحيت قضايى شرعى باشند مى توانند به مثابه (وقد حكمت بكون هذا اليوم عيداً) و يا از مقوله (وقد جعلته حاكماً) فرد واجد شرايط رهبرى را به عنوان مرجع تقليد و رهبر تعيين نمايند.)10

نويسنده به دنبال مطلب فوق به مقايسه تبيين جايگاه مجلس خبرگان براساس بينه با تبيين آن بر اساس حكم حاكم پرداخته و پس از اين كه هر دو را از باب امارات و حجت دانسته, موارد اختلاف بين آن دو را به صورت ذيل بيان موده است:

(در صورت حجت بودن نظر خبره از باب شهادت, تعدد شاهد خبره لازم است ولى در فرض حكم, خبره واحد, كافى است و نيز بنا بر حكومت, خبره بايد واجد شرايط قضاوت يعنى فقيه عادل باشد. و هم چنين از اين نقطه نظر نيز متمايزند كه در صورت فرض مسئوليت خبرگان از باب شهادت, با اختلاف نظرى كه بين خبرگان در تشخيص و شهادت به وجود مى آيد خواه ناخواه بينات با يكديگر متعارض و از اعتبار و حجيت ساقط مى شوند و نظر خبره از باب شهادت فاقد اعتبار مى گردد. اما اگر مسئوليت خبرگان را از باب حكومت بدانيم پس از صدور حكم از خبره در موردى, خبره ديگر حتى اگر صلاحيت قضاوت را هم داشته باشد نمى تواند حكم ديگرى را صادر نمايد و حكم حاكم اول را نقض كند. حتى اگر مردم از خبره دوم حكم بطلبند با وجود صدور حكم خبره اول او نمى تواند به نقض حكم اول مبادرت ورزد مگر آن كه به تشخيص وى خبره اول كه حكم كرده واجد شرايط صلاحيت قضاوت نباشد.)11

هم چنين گفته است:

(در فرض اول مردم در مراجعه به خبرگان آزادند و به هر كدام مى توانند با احراز شرايط شهادت مراجعه كنند ولى در فرض دوم هرگاه خبره واجد شرايط قضاوت حكم نمايد, امكان رجوع به خبره ديگر از ميان خواهد رفت و اصولاً خبره دوم نمى تواند در اين مورد به بررسى و اظهارنظر بپردازد.)12

ملاحظه و بررسى

اين نظريه اگرچه بر اساس ولايت فقيه در مورد موضوعات خارجى13بدون اشكال به نظر مى رسد ولى دو نكته در مورد آن قابل تأمل است:

اول:

استفاده از اين نظريه در عمل با مشكلات زيادى مواجه مى گردد, چرا كه بر اساس آن, كافى است فقط يكى از خبرگان واجد صلاحيت قضاوت, حكم به رهبرى يكى از فقهاى جامع الشرايط بنمايد, در اين صورت خبرگان ديگر حتى اگر مخالف با او باشند حق مخالفت نخواهند داشت و بدين ترتيب نه تنها انتخاب خبرگان از سوى مردم بى فايده خواهد شد(زيرا فقط به يك خبره نياز هست نه بيش تر) بلكه پايگاه و موقعيت مردمى رهبر نيز مخدوش مى گردد, چرا كه در اين صورت رهبر به وسيله خبرگان منتخب مردم تعيين نشده است بلكه فقط بر اساس رأى يك خبره, به اين مقام رسيده است; به عبارت ديگر, چنين كارى, عملاً به معناى بى توجهى به آراى ديگر خبرگان منتخب مردم (و در نتيجه بى توجهى به آراى مردمى كه آنان را انتخاب كرده اند) و تضعيف پايگاه مردمى رهبر مى باشد بلكه چه بسا كه چنين رهبرى مورد پذيرش مردم قرار نگيرد و در نتيجه اصل جمهوريت نظام و مقبوليت مردمى آن مخدوش خواهد گرديد.

دوم:

در صورت تعدد فقهاى واجد شرايط رهبرى و وجود احتمال تزاحم در بين آنان, طبيعى است كه در بين خبرگان نيز در مورد تعيين رهبر تزاحم و يا حداقل احتمال آن وجود خواهد داشت. در اين صورت همان عامل لزوم حفظ نظم كه مانع از جواز اِعمال ولايت از سوى فقهاى جامع الشرايط در سطح رهبرى مى گرديد, موجب عدم جواز اِعمال ولايت براى تعيين رهبر از سوى هر يك از اعضاى مجلس خبرگان مى شود. به عبارت ديگر, امكان تعيين رهبر با حكم قضايى هر يك از اعضاى واجد شرايط مجلس خبرگان موجب مى گردد كه در خصوص اين مسئله در بين آنان تزاحم و يا حداقل احتمال تزاحم به وجود بيايد كه اين خود باعث به خطر افتادن اصل نظم است در حالى كه اصل جواز صدور حكم قضايى از سوى فقيه براى برقرارى و حفظ نظم مى باشد, پس دليل نظم كه اصل ولايت را ثابت مى كند ايجاب مى نمايد كه هيچ يك از فقهاى واجد شرايط قضاوت در مجلس خبرگان اقدام به صدور حكم قضايى براى تعيين رهبر ننمايند.

در هر حال بايد توجه داشت كه بر فرض پذيرش اين نظريه, حداكثر چيزى كه اثبات مى شود اين است كه تعيين و تشخيص رهبر توسط مجلس خبرگان, فقط يكى از راه هاى مشروع براى انجام اين كار مى باشد نه راه منحصر به فرد و البته همين مقدار نيز كافى است چرا كه هدف, اثبات اصل مشروعيت مجلس خبرگان است نه اين كه تنها راه براى تعيين رهبر, استفاده از مجلس خبرگان مى باشد. اما اين كه چرا خبرگان بايد منتخب مردم باشند بحث ديگرى است كه به زودى به آن خواهيم پرداخت.

3ـ بعضى ديگر از انديشمندان, در پاسخ به سؤالى كه در ابتداى بحث مطرح گرديد گفته اند:

(فرق است بين زمان بسط يد حكومت و زمان قبض يد آن, يعنى در زمانى كه حكومت رسمى اسلامى وجود ندارد و قدرت رسمى در دست جابران و غاصبان است بايد به روش حكومت در حكومت متوسل شوند و اين مسئله حتى در زمان ائمه معصومين(ع) هم وجود داشته است…. اما اين روش در زمانى كه قدرت رسمى در دست امام به حق باشد عملى نبوده و صلاح نيست.)14

از ظاهر كلام فوق چنين به نظر مى رسد كه اصل شمول ادله ولايت فقيه نسبت به اثبات ولايت براى تمامى فقهاى جامع الشرايط را در عصر غيبت به صورت يك حكم شرعى دائمى(نه مقطعى) قبول ندارد بلكه اين حكم را مختص به زمان قبض يد و عدم تشكيل حكومت اسلامى مى داند. اما در زمان بسط يد و تشكيل حكوت اسلامى اصولاً فقط يك فقيه از بين فقهاى واجد شرايط مى تواند رهبرى را به دست گيرد و بر ديگر فقها لازم است كه از او در امور حكومتى پيروى و اطاعت كنند.

اما چگونگى تعيين رهبر به وسيله همان اقبال عمومى مردم و پذيرش آنان است كه يا مستقيماً صورت مى گيرد و يا توسط خبرگان منتخب مردم.15بر اساس اين نظريه اصولاً موضع اشكال از بين مى رود, زيرا در زمان بسط يد حكومت اسلامى با فرض تعدد فقهاى واجد شرايط اصولاً فقط يكى از آن ها مى تواند اِعمال ولايت نمايد كه او نيز به وسيله اقبال عمومى مردم مشخص مى گردد و ديگر فقهاى واجد شرايط اصولاً مجاز به اِعمال ولايت نيستند تا مشكلى پيش آيد. به عبارت ديگر, فقهاى متعدد داراى ولايت بالفعل نمى باشند بلكه نامزد مقام ولايت هستند كه تعيين ولى فقيه از بين آنان متوقف بر پذيرش مردمى است.

ملاحظه و بررسى

در مورد اين نظريه, دو نكته قابل ملاحظه است:

اول اين كه در اين نظريه بيان نشده كه در زمانى كه فقهاى متعدد در قسمت هاى مختلف يك كشور اسلامى به اِعمال ولايت پرداخته اند براى تشكيل يك حكومت اسلامى واحد چه بايد كرد؟ به عبارت ديگر انتقال از زمان قبض يد و حالت حكومت در حكومت به حالت بسط يد و تشكيل حكومت واحد اسلامى چگونه صورت مى گيرد؟

آيا هر يك از فقهايى كه در گوشه اى از كشور اسلامى به اِعمال ولايت پرداخته اند مى توانند براى به دست گرفتن رهبرى كلّ جامعه اسلامى اقدام نموده و بر ديگران سبقت گيرند و در نتيجه فقيهى كه پيش از ديگران به چنين كارى توفيق يابد به مقام رهبرى خواهد رسيد و اطاعت او بر ديگران لازم خواهد گرديد؟

ييا اين كه در اين صورت مسئله پذيرش مردمى است كه رهبر را از بين فقهاى واجد شرايط تعيين مى كند؟

نظريه مورد بحث, فرض فوق را مطرح نكرده و فقط دو حالت قبض و بسط يد كامل را مورد بررسى قرار داده است. واضح است كه حالت گذار از قبض يد به بسط يد, حالت سومى است و بايد جداگانه مورد بحث و بررسى قرار گيرد.

دوم اين كه نظريه فوق دليلى ارائه نداده كه ثابت كند, رواياتى كه ظهور در اثبات ولايت براى همه فقهاى جامع الشرايط در همه زمان ها دارند, منصرف به زمان قبض يد حكومت اسلامى مى باشند; به عبارت ديگر, چنان كه در تبيين نظريه ولايت فقيه از ديدگاه امام خمينى(قده) گذشت, ظاهر روايات مربوط به ولايت فقيه اين است كه تمامى فقهاى واجد شرايط بالفعل داراى اين منصب مى باشند, بنابراين براى دست برداشتن از اين ظهور به دليل محكمى نيازمنديم كه در نظريه مورد بحث, ارائه نشده است.

اگر استدلال اين نظريه چنين باشد كه چون روايات دالّ بر ولايت فقيه در زمان قبض يد حكومت اسلامى از ائمه(ع) صادر شده و منصرف به همان زمان مى باشد, آن گاه لازمه اش اين خواهد بود كه چنين احتمالى را در تمامى احكام شرعى كه در زمان قبض يد از ائمه(ع) صادر شده جارى بدانيم و در نتيجه معظمِ احكام شرعى را مختص به زمان قبض يد حكومت اسلامى بدانيم.

البته ممكن است گفته شود كه ما اطمينان داريم بعضى از احكام در زمان قبض يد و بسط يدِ حكومت اسلامى يك سان هستند و دچار تغيير نمى شوند ولى بايد توجه داشت كه احكامى كه احتمال اين تغيير در آن ها داده مى شود كم نيستند مانند برخى از احكام زكات و خمس و حج و جهاد و نكاح و طلاق و قضا و حدود و قصاص و ديات, و واضح است كه التزام به تغيير چنين كميت عظيمى از احكام شرعى در فقه بسيار دشوار و بعيد است.

اما اگر استدلال اين نظريه به دليل وجوب حفظ نظم باشد به اين بيان كه پذيرش ولايت بالفعل براى تمامى فقهاى واجد شرايط موجب برهم خوردن نظم و ايجاد تشنج و اختلاف در جامعه اسلامى مى گردد لذا فقط يكى از اين فقها بايد داراى ولايت بالفعل باشد تا چنين مشكلى پيش نيايد جوابش آن خواهد بود كه مفاد دليل وجوب حفظ نظم, تنها اين مقدار است كه هرگاه بين فقهاى واجد شرايط در زمينه اِعمال ولايت, اختلافى پيش آيد كه موجب از بين رفتن نظم گردد, فقط يك نفر از آنان بايد به اِعمال ولايت بپردازد نه همه آن ها. بدين ترتيب اوّلاً: دليل وجوب حفظ نظم فقط ناظر به مقام اِعمال ولايت است نه ثبوت ولايت.

ثانياً: مقيد به حالتى است كه در بين فقهاى جامع الشرايط, اختلاف و تزاحمى به وجود آيد, بنابراين شامل حالت عدم تزاحم نمى گردد; به عبارت ديگر, مقتضاى جمع بين ادله ولايت فقيه و دليل وجوب حفظ نظم اين است كه ائمه(ع) به صورت نصب عام, همه فقهاى واجد شرايط را در زمان غيبت به مقام ولايت نصب كرده اند ولى هرگاه در مرحله اجرا و اِعمال ولايت بين فقهاى مزبور اختلافى پيش آيد كه منجر به از بين رفتن نظم گردد, لازم است كه براى حفظ نظم, فقط يكى از آنان به اِعمال ولايت بپردازد و ديگران مزاحمتى براى او ايجاد نكنند. البته فقهاى ديگر مى توانند تا حدودى كه منجر به اختلال نظم نشده و ايجاد مزاحمت براى فقيه حاكم نكند به اِعمال ولايت بپردازند.

نتيجه آن كه دليل وجوب حفظ نظم سلب ولايت از ديگر فقهاى جامع الشرايط نمى كند بلكه فقط دايره اِعمال ولايت آنان را محدود مى نمايد.

با دقت در ديگر سخنان نويسنده, به نظر مى رسد كه ايشان همين جواب را قبول كرده است و لذا در جاى ديگر از كتاب خود چنين نوشته:

(…خداوند, پيغمبر را و پيغمبر, امام را و امام, فقيه را نصب فرموده است, منصوب خاصى نيست يعنى عنوان فقيه, كلى است و مختص به شخص معين نمى باشد. …در اين جا اين سؤال مطرح است كه چون عنوان كلى منصوب است هر كسى كه به مقام فقاهت رسيده باشد قهراً از طرف امام (ع) براى ولايت منصوب است و در هر زمانى معمولاً پنج يا شش فقيه مصداق كلى(الفقيه الجامعل للشرايط) هستند كه منصوب بوده, تمامى آن ها ولايت دارند و مى توانند حكومت كنند و از طرفى در فتاواى آنان كه زير بناى نظرات حكومتى است اختلاف وجود دارد و با اختلاف نظر حكومت امكان پذير نيست.

جواب: با توجه به مسئله عدالت و اعلميت و شناخت دقيق از تفاوت فتوا و حكم, هيچ اشكالى در بين نخواهد بود چون انتخاب افضل و اعلم بحثى عقلايى است نه تعبدى, همان طور كه گفتيم هنگام نياز به پزشك, سراغ هر كسى كه تابلوى پزشكى دارد نمى رويم بلكه تحقيق كرده و شايسته ترين را انتخاب مى كنيم. در انتخاب فقيه نيز افقه, اعرف و اعدل تقدم دارند كه به صرف صدق عنوان فقيه اكتفا نكرده و با دقت در اين جهات بهترين را انتخاب مى كنيم و در اين انتخاب, نظر و شناخت رأى مردم مستقيماً نقش دارد.)16

البته نويسنده در عبارت هاى فوق به دليلِ لزومِ حفظ نظم اشاره نكرده بلكه مبناى نظريه خود را يك اصل عقلايى دانسته است; بدين توضيح كه عقلا در هنگام تعدد واجدين شرايط براى تصدى يك منصب يا ارائه يك خدمت(مانند پزشكى) به شخص اعرف و اصلح از بين آنان مراجعه مى كنند.

لكن از آن جا كه بناهاى عقلايى بدون ملاك و تعبدى نمى باشد مى توان چنين اظهارنظر كرد كه مبناى اين روش عقلايى در خصوص تعدد واجدين شرايط براى تصدى حكومت يا يك مقام حكومتى نه در موارد ديگر مانند رجوع به پزشك همان حكم عقل به لزوم حفظ نظم مى باشد.

اگر اين بيان را بپذيريم آن گاه اين نظريه با نظريه شماره1 فرق ماهوى نخواهد داشت, چرا كه هر دو نظريه, گزينش فقيه اصلح را از بين فقهاى واجد شرايط بر اساس لزوم حفظ نظم تبيين كرده اند. البته در نظريه اول بيش تر به جنبه شرعى لزوم حفظ نظم توجه شده و در نظريه اخير به جنبه عقلايى آن, و بدين ترتيب همان اشكالى كه بر نظريه اول وارد شد بر اين نظريه نيز وارد مى گردد.

نكته اى ديگر كه در پايان بررسى نظريه اخير, تذكر آن مفيد مى نمايد اين است كه بناء عقلا در مورد گزينش يك فقيه از بين فقهاى واجد شرايط, همان طور كه در زمان بسط يد فقها, ثابت و مستقر مى باشد در زمان قبض يد آنان نيز چنين است يعنى هر گاه در زمان قبض يد, چند فقيه جامع الشرايط در منطقه واحدى وجود داشته باشند و امكان اِعمال ولايت به صورت مشترك براى همه آنان موجود نباشد, و چنين نيز نباشد كه همه آنان, اِعمال ولايت يك نفر از بين خود را پذيرا شوند, ناگزير بايد فقط يكى از آن ها اِعمال قدرت كند و قاعدتاً اين يك نفر همان شخص افقه و اعرف و اعدل خواهد بود.

نتيجه آن كه:

بر طبق اين نظريه نمى توان الزاماً و در تمام حالات, حكم زمان قبض يد را مغاير با زمان بسط يد دانست در حالى كه از اطلاق كلام نويسنده پيداست كه قائل به چنين فرقى مى باشد.17 البته بايد اذعان نمود كه امكان تزاحم بين فقهاى واجد شرايط در زمان بسط يد پيش از زمان قبض يد مى باشد.

4ـ در پاسخ سؤالى كه در ابتداى اين بحث مطرح كرديم, بعضى از فقهاى معاصر تقريباً همان راهى را كه در قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران آمده است, پذيرفته و به تبيين فقهى آن پرداخته اند به اين بيان كه:

در صورت تزاحم بين فقهاى واجد شرايط رهبرى بايد به اِعمال مرجحات پرداخت چنان كه در ذيل مقبوله عمربن حنظله, وقتى راوى از امام صادق(ع) سؤال مى كند: اگر هر يك از طرفين دعوى به شخصى كه واجد شرايط قضاوت بود مراجعه كرد و آن دو شخص در حكم دعوى با هم اختلاف نظر پيدا كردند و نيز در حديث شما با هم اختلاف كردند, آن گاه چه بايد كرد؟ امام(ع) مى فرمايد:

(الحكم ما حكم به اعدلهما و افقههما و اصدقهما فى الحديث و اورعهما ولايلتفت الى ما يحكم به الآخر; 18 حكم آن كسى درست است كه عادل تر و فقيه تر و در نقل حديث راست گوتر و با تقواتر است و به حكم آن ديگرى توجه نمى شود.)

چنان كه ملاحظه مى شود, امام صادق(ع) در اين حديث, راوى را به اِعمال مرجحات هدايت مى كند و مى فرمايد در صورتى كه دو نفر براى قضاوت, واجد شرايط بودند بايد از بين آن دو, شخصى را كه داراى شرايط برتر است برگزيد.

البته استدلال به اين حديث در صورتى صحيح است كه دلالت آن را بر اثبات ولايت فقيه بپذيريم. لكن مى توان گفت حتى در صورتى كه حديث فوق را مختص به باب قضاوت و تعيين قاضى بدانيم, باز قابل استدلال خواهد بود, چرا كه در اين صورت از باب تمسك به طريق اولويت مى توان به آن استناد نمود; به اين بيان كه وقتى در صورت تعدد واجدين شرايط قضاوت, لازم است به شخصى كه داراى صفات برتر مى باشد مراجعه نمود پس در مسئله تعيين وليِّ فقيه حاكم بر جامعه نيز كه اهميتش به مراتب از قضاوت بين دو نفر بيش تر است بايستى در صورت تعدد فقهاى جامع الشرايط به سراغ فقيهى رفت كه واجد شرايط برتر مى باشد و او را به سمت ولايت و حكومت برگزيد.

اما تشخيص چنين فقيهى بر عهده اهل خبره و اطلاع مى باشد چنان كه براى تشخيص فقيه اعلم و مرجع تقليد نيز به آنان مراجعه مى شود.

البته واضح است كه اين امر اگر چه گاهى نام انتخاب بر آن نهاده مى شود ولى هيچ گاه به معناى انتخاب مصطلح نيست بلكه از قبيل تشخيص مصداق موجود در خارج مى باشد چنان كه براى تشخيص بيمارى به طبيب(كه خبره اين كار است) مراجعه مى شود و او آن چه را در جسم مريض واقعاً موجود است تشخيص مى دهد و كشف مى كند نه آن كه به انتخاب چيزى بپردازد.19

ملاحظه مى شود كه مطابق اين نظريه, در صورت تعدد فقهاى واجد شرايط رهبرى بايد فقيهِ داراى شرايط و صفات برتر را تشخيص داده و گزينش نمود چنان كه در قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران نيز در اصول 107 و 109 همين روش پذيرفته شده است.

دو نكته در اين جا حائز اهميت است:

اول اين كه براى تشخيص فقيه برتر, چه صفات و شرايطى را بايد ملاك گزينش قرار داد؟

و دوم اين كه افراد خبره اى كه براى تشخيص رهبر به آن ها مراجعه مى شود خود چگونه تعيين مى شوند؟

اگر چه پاسخ اين هر دو پرسش در گفتارهاى آينده خواهد آمد لكن آنچه از اين ميان در كلام فقيه مورد نظر بدان اشاره شده است تنها پرسش دوم مى باشد. ايشان با طرح سؤالى در اين مورد پرسيده اند: چگونه مى توان اهل خبره را تشخيص داد و پاسخ داده اند همان گونه كه پزشك و ساير متخصصين و خبرگان را مى توان شناسايى نمود و در اين مورد نيازى به انتخاب نيست.20

ظاهراً مراد ايشان آن است كه اهل خبره در هر علم و فنى به سادگى قابل تشخيص هستند چنان كه در طول ساليان متمادى شيعيان براى تشخيص مرجع تقليد و فقيه اعلم از همين طريق اقدام كرده اند و با مراجعه به خبرگان, مراجع تقليد خود را شناسايى نموده اند.

ملاحظه و بررسى

بايد اذعان نمود كه در مورد تشخيص خبرگان براى شناساييِ فقيه اعلم از بين ساير فقها مسئله به همين صورت بوده است, چنان كه در مورد تشخيص خبرگانِ ديگر موضوعات علمى و تخصصى نيز چنين بوده است, لكن مشكلى كه در زمينه تشخيص اهل خبره براى شناساييِ ولى فقيه وجود دارد اين است كه نمى توان تشخيص را در اين مورد به دست تك تك مردم سپرد به اين صورت كه هر يك از آنان به تشخيص خود به خبره يا خبرگانى مراجعه كند و از آنان بخواهد كه فقيه واجد شرايط برتر را از بين فقهاى جامع الشرايط تعيين نمايند, چرا كه اين كار بدون شك به هرج و مرج منتهى مى شود.

بدين ترتيب ملاحظه مى گردد كه بين اين مسئله و مسئله تعيين مرجع تقليد فرق قابل ملاحظه اى وجود دارد, چرا كه تعيين مرجع تقليد يك امر فردى است در حالى كه تشخيص ولى فقيه و رهبر يك امر اجتماعى است.

به نظر مى رسد كه چون تعيين خبرگان براى شناسايى رهبر وظيفه اى است عمومى, لذا مردم بايد در آن مداخله نمايند و از آن جا كه مداخله آنان به صورت فردى منجر به هرج و مرج مى شود پس قاعدتاً بايد رأى اكثريت آنان را ملاك قرار داد چرا كه غير از اين, راه معقول و مناسب ديگرى وجود ندارد, زيرا ترجيح رأى اقليت اكثريت بدون شك موجب تضييع حقوق اكثريت خواهد شد و به اصطلاح ترجيح مرجوح مى باشد كه عقلاً قبيح است.

و امّا واگذاشتن امر تعيين رهبر به خود خبرگان بدون دخالت انتخاب مردمى نيز مشكل را حل نمى كند يعنى نمى توان گفت كه خبرگان در بين خود به تشخيص رهبر از بين فقهاى جامع الشرايط بپردازند بدون آن كه لازم باشد براى تعيين همين افراد خبره از آراى عمومى استفاده نمود, زيرا اولاً: معلوم نيست در اين صورت چه مرجعى بايد اهل خبره را شناسايى و تعيين نمايد و ثانياً: اگر مردم كه مأمور به رجوع به اهل خبره براى شناسايى رهبر مى باشند, خبرگان مزبور را قبول نداشته باشند چه بايد كرد و آيا تشخيص آنان در حق مردمى كه قبولشان ندارند حجت است يا خير؟

بدين ترتيب به نظر مى رسد كه بهترين راه براى تعيين خبرگان مراجعه به آراى مردم و انتخابات عمومى مى باشد و با دقت مشاهده مى شود كه بناى عقلا نيز بر همين روش استقرار يافته است و يا حداقل ارتكاز عقلا چنين است كه در مورد تعيين حاكم يا نماينده براى خود به آراى اكثريت مراجعه مى كنند و لذا در تمامى نظام هاى حكومتى دنيا(غير از حكومت هاى استبدادى) به طور ارتكازى به روش انتخاب اكثريت مراجعه شده است.

نكته ديگرى كه در تأييد اين روش مى توان بدان استناد نمود عنصر مقبوليت مردمى است, بدين معنا كه در صورت تعيين خبرگان با آرا و انتخابات عمومى, بدون شك رضايت مردم بيش تر تحصيل مى گردد و در نتيجه رهبر منتخب چنين خبرگانى نيز از پايگاه مردمى مستحكم ترى برخوردار خواهد بود و اين امر به نوبه خود باعث استحكام پايه هاى حكومت اسلامى و دوام بيش تر آن خواهد شد.

وجود عنصر مقبوليت مردمى براى يك حكومت گاهى به اندازه اى مهم است كه موجب پديد آمدن يك عنوان ثانوى شده و باعث مى گردد كه به دست آوردن آن را, از راه هايى هم چون اجراى انتخابات عمومى لازم بشماريم همان طور كه برخى از فقها بدين مطلب تصريح نموده اند.21

بنابراين براى دفع اين تهمت كه حكومت اسلامى يك حكومت استبدادى بوده و بدون رضايت مردم بر آنان حكم مى راند و نيز براى جلب همكارى و مشاركت مردم در امور عمومى و حكومتى, رجوع به انتخابات عمومى لازم مى باشد, چرا كه حفظ حكومت اسلامى يك مصلحت اهمّ و يك واجب شرعى است و از آن جا كه يكى از مقدمات اين واجب در زمان ما استفاده از روش هايى هم چون انتخابات عمومى است پس به حكم وجوب مقدمه واجب, انجام اين مقدمات نيز واجب مى شود و مى دانيم كه مقدمه واجب خود يكى از عناوين ثانويه است.22

البته در اين جا بايد دو نكته را خاطرنشان ساخت:

اول اين كه رجوع به انتخابات عمومى بدان معنا نيست كه ولى فقيه مشروعيت خود را از انتخاب مردم كسب مى كند بلكه صحيح آن است كه چنين انتخابى فقط در تحقق عنصر مقبوليت نظام اسلامى دخيل است نه در مشروعيت آن و چنان كه گذشت فقيه جامع الشرايط مشروعيت خود را از نصب الهى كسب مى نمايد ولذا انتخاب مردم در مشروعيت حكومت اسلامى دخالتى ندارد.

دوم اين كه اصل وجود عنصر مقبوليت براى نظام اسلامى ضرورى است, چرا كه اصولاً بدون آن عملاً نمى توان حكومت را اداره نمود. اين جمله معروف اميرالمؤمنين(ع) نيز اشاره به همين معنى دارد كه فرمود: (لارأى لمن لايطاع)23, لكن بايد توجه داشت كه راه كسب مقبوليت مردمى منحصر در انتخابات عمومى نيست چنان كه در زمان امام على(ع) نيز انتخابات عمومى انجام نشد بلكه فقط مهاجرين و انصار موجود در مدينه آن حضرت را براى فرمان روايى برگزيدند, ولى بدون شك حكومت اميرالمؤمنين(ع) برخوردار از عنصر مقبوليت مردمى بود. البته بايد اذعان نمود كه در زمان حاضر بهترين راه و يا شايد تنها راه به دست آوردن مقبوليت مردمى همان رجوع به انتخابات عمومى در گزينش نمايندگان مجلس شورا, نمايندگان خبرگان و رئيس قوه مجريه است.

5ـ برخى ديگر از فقها در پاسخ به سؤال مورد بحث ما از راه ديگرى پيش آمده و به نتيجه اى رسيده اند كه تا اندازه اى شبيه آن چيزى است كه در قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران آمده است, توضيح اين كه:

نخست پذيرفته اند كه دلايل نقلى ولايت فقيه شامل تمامى فقهاى جامع الشرايط مى گردد, بنابراين در صورتى كه بين فقهاى مزبور تزاحمى براى اِعمال ولايت نباشد هر يك از آنان كه اقدام نموده و امر حكومت اسلامى را به دست گيرد اطاعتش بر ديگران واجب خواهد بود.

اما هرگاه بين فقهاى واجد شرايط در مورد تصدى ولايت و حكومت تزاحمى پيش آيد ديگر نمى توان قائل شد كه ادله لفظى ولايت فقيه هم چنان داراى اطلاق شمولى بوده و تمامى فقهاى مزبور را شامل مى گردد, چرا كه پذيرش اطلاق شمولى در فرض تزاحم به معناى پذيرش هرج و مرج در حكومت اسلامى است, زيرا در اين صورت هريك از آنان با استناد به اطلاق شمولى مورد نظر, مى تواند اقدام به اِعمال ولايت كند و بديهى است كه اِعمال ولايت هاى متعارض و متخالف منجر به هرج و مرج و بى نظمى خواهد شد.

از سوى ديگر نمى توان پذيرفت كه ولايت فقهاى جامع الشرايط در صورت تزاحم با يكديگر تساقط كند, چرا كه چنين فرضى منجر به اين خواهد شد كه جامعه اسلامى بدون حكومت باقى بماند.

بدين ترتيب بر اساس اين استدلال عقلى كه از آن به قرينه عقلايى ارتكازى تعبير شده است به اين نتيجه مى رسيم كه فقط يكى از فقهاى واجد شرايط بايد متصدى امر حكومت و ولايت گردد و اين بدان معنا است كه اطلاق شمولى ادله لفظى ولايت فقيه تبديل به اطلاق بدلى شود و معناى اطلاق بدلى, اين است كه مردم در پذيرش هر يك از فقهاى واجد شرايط مخيرند, اين تخيير در قضاياى فردى, يك تخيير فردى مى باشد لكن از آن جا كه ولايت و حكومت يك مسئله اجتماعى است تخيير فردى در آن معقول نمى باشد, چرا كه در اين صورت هر يك از افراد امّت براى خود فقيهى را به عنوان وليّ برمى گزيند و اين خود موجب بى نظمى و هرج و مرج شده, اساس ولايت را از بين مى برد پس ناگزير بايد قائل به تخيير اجتماعى شد.

به عبارت ديگر فهمِ عرفى در چنين موردى وقتى تخيير فردى را مواجه با اشكال مى بيند قائل به تخيير اجتماعى مى شود و معناى تخيير جمعى آن است كه مجموع امت اسلامى بايد وليِّ فقيه خود را از بين فقهاى جامع الشرايط برگزيند. بديهى است كه گزينش امت معنايى به جز انتخاب اكثريت ايشان ندارد.

نتيجه آن كه: در فرض تزاحم بين فقهاى واجد شرايط, بايد در طيِّ يك انتخابات عمومى وليِّ فقيه را از ميان آنان گزينش نمود.24

ملاحظه مى شود كه مطابق نظريه فوق براى تعيين رهبر از بين فقهاى جامع الشرايط در صورت تزاحم آن ها با يكديگر فقط از مرجح اثباتى كه انتخاب توسط مردم باشد استفاده شده و مرجحات ثبوتى مانند افقه بودن يا داشتن آگاهى بيش تر به مسائل سياسى و اجتماعى يا توان قوى تر در مديريت و امثال آن ها مورد توجه قرار نگرفته است. اگر بخواهيم اين مطلب را با تعبيرى كه در قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران به كار رفته است بيان كنيم بايد بگوييم فقط به عنصر مقبوليت عامه توجه شده و در هنگام تزاحم بين فقهاى واجد شرايط, از اين عامل براى ترجيح يكى از آن ها بر ديگرى استفاده شده است در حالى كه مى دانيم قانون اساسى ايران در كنار عامل مزبور از عوامل ديگر نيز سخن به ميان آورده و در اصل 107 تصريح نموده است كه:

(…خبرگان رهبرى درباره همه فقهاى واجد شرايط مذكور در اصول پنجم و يكصد و نهم بررسى و مشورت مى كنند, هرگاه يكى از آنان را اعلم به احكام و موضوعات فقهى يا مسائل سياسى و اجتماعى يا داراى مقبوليت عامه يا واجد برجستگى خاص در يكى از صفات مذكور در اصل يكصدونهم تشخيص دهند او را به رهبرى انتخاب مى كنند و در غير اينصورت….)

در كلامِ صاحب اين نظريه به نكته فوق توجه شده و براى تبيين اين مسئله كه چرا از مرجح ثبوتى استفاده نشده, چنين آمده است:

وقتى به دليل وجود مانعى نتوانيم مطلق را بر اطلاق شمولى و استغراق حمل كنيم, بدون شك به اطلاق بدلى و تخيير منصرف خواهد شد, به عبارت ديگر, پذيرش اطلاق شمولى يا منجر به تساقط خواهد شد و يا به تعارض خواهد انجاميد و چنان كه توضيح داديم قرينه عقلاييه ارتكازيه در چنين فرضى مانع مى شود كه مطلق را بر اطلاق شمولى حمل نماييم در نتيجه دليل مطلق از اطلاق شمولى به اطلاق بدلى منصرف مى گردد و چون در اين ميان دليلى براى رجوع به مرجحات ثبوتى وجود ندارد نمى توانيم از مرجحات مزبور استفاده كنيم.

البته فقط در يك صورت مى توان از مرجحات ثبوتى بهره جست و آن در هنگامى است كه مرجح همان عاملى باشد كه بر اساس آن به مرجع تقليد يا رهبر مراجعه مى شود يعنى همان نكته اى كه موجب حجيت فتاواى مجتهد براى مقلّد يا احكام و نظريات ولى فقيه براى امّت اسلامى مى باشد. اين نكته در مسئله تقليد عبارت از اعلميت است و در بحث ولايت و رهبرى اكفأبودن يا اصلحيت است.

لكن بايد توجه داشت كه صرف وجود ترجيحى اندك در اين مورد كافى براى رجوع به مرجحات ثبوتى نمى باشد بلكه اين ترجيح بايد به اندازه مساوى با ملاك ولايت يا بيش تر از آن باشد; يعنى هرگاه فاصله بين دو نفر از فقهاى واجد شرايط براى ولايت در عنصر اصلحيت يا اكفأيت به اندازه اى زياد باشد كه مساوى با اصل ملاك ولايت يا بيش تر از آن باشد آن گاه با استفاده از اين مرجح ثبوتى, بايد فقيهى را كه داراى چنين ترجيحى مى باشد به عنوان ولايت برگزيد.

به بيان ساده تر يك فقيه بايد داراى ميزان معينى از اكفأيت باشد تا در نتيجه صلاحيت ولايت را به دست آورد حال اگر فقيه ديگرى به همان ميزان يا بيش تر از آن, در عنصر اكفأيت, برتر از فقيه اوّل باشد بدون شك بايد همو(فقيه دوم) را براى ولايت برگزيد.

البته بر فرض حصول شرايط لازم براى رجوع به مرجحات ثبوتى باز نمى توان در مسئله تعيين رهبر براى جامعه از اين مرجحات بهره مند شد, چرا كه ترجيح به ملاك ثبوتى فقط در قضاياى فردى مانند تقليد يا ولايت در امور جزئى قبل از تشكيل حكومت اسلامى قابل استفاده مى باشد, زيرا فقط در امور فردى است كه اشخاص مى توانند به تشخيص خود اعلم(براى مرجعيت تقليد) يا اكفأ را(براى ولايت) تشخيص دهند در حالى كه در امور اجتماعى چنين چيزى امكان ندارد.25

بدين ترتيب بر اساس اين نظريه تنها راه براى تعيين رهبر از بين فقهاى جامع الشرايط در فرضى كه بين آنان تزاحم وجود داشته باشد رجوع به مرجح اثباتى و استفاده از انتخابات عمومى است; بدين معنا كه مردم مستقيماً به فقيه مورد نظر خود از بين فقهاى واجد شرايط رأى دهند و در نتيجه فقيهى كه واجد آراى اكثريت باشد به اين سمت برگزيده شود.

ملاحظه مى شود كه بر اين اساس هيچ گونه نيازى به وجود مجلسى مانند مجلس خبرگان نخواهد بود, زيرا بر طبق نظريه مورد بحث, لازم نيست مردم فقيهى را انتخاب كنند كه واجد شرايط و صفات برتر باشد تا گفته شود كه چون خود به تنهايى توانايى تشخيص صفات و شرايط لازم را ندارند بايد به كارشناسان و اهل خبره مراجعه نمايند بلكه اصولاً آن چه اهميت دارد گرايش آن ها به يكى از فقهاى واجد شرايط است; به عبارت ديگر, چون پاى هيچ گونه مرجح ثبوتى در ميان نيست و تنها بايد بر اساس تخيير اجتماعى( نه تخيير فردى) رهبر را برگزيد پس رهبر همان فقيهى است كه منتخب اكثريت مردم باشد; يعنى اكثريت مردم به عنوان تعيين يكى از اطراف تخيير به او رأى داده باشند. واضح است كه در عمل به تخيير, ملاك خاصى مورد نظر نمى باشد بدين ترتيب به وجود مجلس خبرگان نيازى نيست بلكه شايد بتوان گفت نبودن آن ترجيح دارد, زيرا مردم در يك انتخابات مستقيم بهتر مى توانند آراى واقعى خود را ابراز كنند تا اين كه افراد ديگرى بخواهند به نمايندگى از مردم رأى و نظر آنان را اعلام نمايند البته مردم اين اختيار را دارند كه امر انتخاب رهبر را به دست نمايندگان خود بسپارند و ا

يين تخيير را به صورت غير مستقيم به مرحله اجرا بگذارند.

ولى بايد توجه داشت كه در اين صورت نيز تشكيل مجلسى به شكل مجلس خبرگان رهبرى در نظام جمهورى اسلامى ايران الزامى نيست, چرا كه وقتى اصل تعيين رهبر به اختيار مردم باشد, هم آنان مخير خواهند بود كه چه كسانى را با چه صفاتى به عنوان نماينده خود در تعيين رهبر برگزينند بنابراين الزامى به رعايت شرايط و صفات لازم در اشخاص خبره(همانند اجتهاد) نخواهند داشت, زيرا بنابر اين نظريه, نمايندگان مردم كسانى هستند كه فقط عهده دار ابراز آراى مردم اند و سمت ديگرى ندارند تا براى ايفاى آن نياز به وجود صفات و شرايط خاصى در آنان باشد.

در واقع انتخاب رهبر توسط نمايندگان مردم در اين صورت شبيه انتخاب رئيس جمهور در آمريكا خواهد بود كه طى يك انتخابات غير مستقيم و دو درجه اى برگزيده مى شود, توضيح اين كه: مردم هر ايالت آمريكا به چند نفر به عنوان انتخاب كننده رئيس جمهور رأى مى دهند, سپس هيئت هاى انتخاب كننده ايالات كه نوعاً داراى تجارب سياسى بيش تر و موقعيت اجتماعى برترى هستند يك نفر را به عنوان رئيس جمهور با اكثريت آرا بر مى گزينند.26

ييكى ديگر از نكات حائز اهميت در اين نظريه, آن است كه انتخاب يك نفر از فقهاى جامع الشرايط به عنوان رهبر, از سوى مردم موجب سلب ولايت از ديگر فقهاى واجد شرايط نمى گردد; البته به شرطى كه در دايره اوامر وليِّ فقيه منتخب مردم مداخله نكنند. بنابراين ولايت امر در محدوده حكومتى آن, به رهبر منتخب اختصاص دارد ولى در محدوده امور جزئى كه رهبر متصدى آن نشده باشد براى ديگر فقهاى واجد شرايط نيز ثابت است بدين ترتيب مشكل تزاحم و هرج و مرج پيش نمى آيد, زيرا فقهاى ديگر فقط تا اندازه اى مجاز به اِعمال ولايت مى باشند كه با ولايت فقيه منتخب مردم تزاحم نداشته باشد.27

ملاحظه مى شود كه بر اين اساس, اِعمال ولايت فقهاى ديگر مشروط به تحقق دو شرط است:

1ـ اِعمال ولايت بايد در امورى باشد كه فقيه منتخب مردم, متصدى آن ها نشده باشد;

2ـ اِعمال ولايت در امور فوق بايد به گونه اى باشد كه با ولايت رهبر منتخب تزاحمى نداشته باشد.

اين دو شرط در واقع مبتنى بر اين نكته است كه هيچ فقيهى حق مداخله در كارهاى تحت ولايت فقيه ديگر و ايجاد مزاحمت براى او را ندارد, چرا كه فقيه جامع الشرايط خليفه و وارث رسول خدا(ص) در امر ولايت مى باشد و مى دانيم كه يكى از اختيارات پيامبر آن بود كه هيچ كس حق مزاحمت با حضرتش را نداشت. اين اختيار بر اساس ادله ولايت فقيه به كليه فقهاى جامع الشرايط نيز منتقل مى گردد و لذا هنگامى كه يكى از آنان در امرى اِعمال ولايت نمايد و يا متصدى انجام كار مى شود براى ديگر فقها جايز نخواهد بود كه مزاحم او شوند چنانكه امام خمينى(قده) در بحث ولايت فقيه به اين مطلب توجه نموده و تصريح كرده اند.28

ملاحظه و بررسى

1ـ چنان كه پيش از اين گفته شد, مطابق نظريه مورد بحث در صورت تزاحم بين فقهاى واجد شرايط رهبرى, نمى توان از مرجحات ثبوتى استفاده كرد و لذا بايد به سراغ مرجح اثباتى رفت كه همان مراجعه به آراى عمومى است.

در پاسخ اين سؤال كه چرا نمى توان به مرجحات ثبوتى مراجعه كرد, گفته شد كه ترجيح به ملاك ثبوتى فقط در قضاياى فردى مانند تقليد يا ولايت در امور جزئى قبل از تشكيل حكومت اسلامى, امكان پذير مى باشد, زيرا فقط در امور فردى است كه اشخاص مى توانند خود به تشخيص اعلم يا اصلح بپردازند در حالى كه در امور اجتماعى چنين چيزى امكان ندارد.

به نظر مى رسد كه اين پاسخ تمام نباشد, زيرا اگر منظور از عدم امكان رجوع به مرجحات ثبوتى در امور اجتماعى, اين است كه چون هر يك از مردم به تشخيص خود به خبره يا خبرگانى مراجعه مى كنند و نظر آنان نيز با هم مختلف مى باشد منجر به هرج و مرج اجتماعى خواهد شد, بايد گفت كه هيچ گاه چنين مشكلى پيش نخواهد آمد, زيرا وقتى پذيرفتيم تعيين رهبر يك امر عمومى و اجتماعى است بدين معنا كه عموم مردم بايد در اين امر تصميم بگيرند, به ناگزير بايد روشى در پيش گرفت كه هم حق اظهار نظر را براى مردم محفوظ نگاه دارد و هم از پيدايش بى نظمى در اجتماع جلوگيرى كند. با كمى دقت معلوم مى شود كه اين روش چيزى به جز تقديم رأى اكثريت بر اقليت نيست, زيرا از يك طرف مى دانيم كه تحصيل اتفاق آراى مردم در مورد تعيين شخص واحدى براى رهبرى, بسيار دشوار بلكه در حدّ محال عادى است پس ناگزير در جامعه, اقليت و اكثريتى به وجود خواهد آمد. از سوى ديگر تقديم جانب اقليت بر اكثريت نيز موجب پايمال شدن رأى اكثريت مردم بوده و ترجيح مرجوح است كه عقلاً قبيح مى باشد در نتيجه راهى به جز تقديم رأى اكثريت بر اقليت باقى نخواهد ماند.

به بيان ديگر مى خواهيم بگوييم مقتضاى سپردن يك امر به دست جامعه, آن است كه بر اساس رأى اكثريت اعضاى آن جامعه عمل شود و از آن جا كه تعيين يك فقيه جامع الشرايط به عنوان رهبر, بدون شك از امور عمومى و اجتماعى است و بايد همه مردم در مورد آن تصميم بگيرند پس ناگزير بايد از روش ترجيح رأى اكثريت بر اقليت استفاده نمود.

اين بيان, همان نكته ارتكازى است كه در ذهن عقلاى همه جوامع بشرى مرتكز بوده است و لذا مى بينيم در هر زمان و در هر جامعه اى كه گروهى مسئول تصميم گيرى در امر خاصى بوده اند, بر اساس روش اكثريت عمل كرده اند(البته در فرضى كه حق تصميم گيرى از آنِ تمام افراد گروه بوده باشد نه آن كه يك نفر تصميم گيرنده اصلى بوده و بقيه مشاور او باشند). سابقه اين امر را مى توان در سرزمين آتن(يونان) و روم قبل از ميلاد مسيح تا دمكراسى هاى معاصر جست و جو نمود.29 چنان كه مواردى نيز در تاريخ اسلام مشاهده مى گردد مانند عمل پيامبر(ص) بر طبق رأى اكثريت در جنگ بدر و اُحد.30

نتيجه آن كه: عمل بر طبق مرجح ثبوتى با هيچ اشكالى مواجه نمى شود و همان گونه كه در مورد مرجح اثباتى به آراى اكثريت مردم مراجعه مى شود(بدون آن كه مشكل بى نظمى و هرج و مرج پيش آيد) در مورد مرجح ثبوتى نيز مى توان به رأى اكثريت مراجعه نمود بنابراين نمى توان فارق بين اين دو صورت را غير عملى بودن رجوع به مرجحات ثبوتى دانست.

اما اگر اشكال رجوع به مرجحات ثبوتى, از ديدگاه صاحب اين نظريه آن باشد كه: فقط هنگامى مى توان بر اساس اين مرجحات عمل كرد كه ميزان عنصر اكفأيت(يا اصلحيت) در يكى از فقهاى جامع الشرايط به اندازه مساوى با اصل ملاك ولايت يا بيشتر از آن, افزون از فقهاى ديگر باشد و بنابراين تا زمانى كه فاصله بين دو نفر از فقهاى واجد شرايط در ملاك اكفأيت به اين اندازه نرسد نمى توان يكى را به ديگرى ترجيح داد.31

بايد گفت كه دليلى براى اثبات اين مطلب نيافتيم بلكه با دقت مى توان به اين نتيجه رسيد كه ارتكاز عقلا بر خلاف چنين روشى است و لذا مشاهده مى شود كه در موارد رجوع به مرجحات ثبوتى, مجرد برترى عرفى در يكى از ملاك هاى ثبوتى را كافى مى دانند و به دنبال برترى به اندازه مساوى با اصل ملاك نمى باشند.

همان گونه كه در ترجيح بر اساس ملاك اثباتى نيز همين گونه عمل مى كنند و كسى را كه داراى نصف آرا به علاوه يك رأى باشد بر ديگرى كه فقط يك رأى كم تر از نصف آورده است ترجيح مى دهند و به نظر مى رسد كه از اين حيث فرقى بين دو روش نيست; يعنى همان گونه كه در ترجيح بر طبق ملاك اثباتى, مجرد برترى عرفى را كافى مى دانند ولو به اندازه يك رأى باشد, در ترجيح بر طبق ملاك ثبوتى نيز به همين صورت عمل مى كنند و صرف برترى عرفى را كافى مى شمارند, بنابراين كسى كه مى خواهد بين اين دو روش از حيث ملاك ترجيح فرق بگذارد بايد اقامه دليل كند در حالى كه چنان كه گفتيم با دقت معلوم مى شود از اين حيث فرقى بين اين دو روش مشاهده نمى گردد.

2ـ با صرف نظر از نكاتى كه در شماره يك بيان شد مى توان گفت كه در فرض تزاحم بين فقهاى واجد شرايط, باز نوبت به انتخابات عمومى به عنوان يك مرجح اثباتى نمى رسد, زيرا مقبوله عمر بن حنظله بر اساس منطوق و يا مفهوم خود(به طريق اولويت) بر لزوم رجوع به مرجحات ثبوتى دلالت مى كند. چنان كه پيش از اين در هنگام تبيين نظريه سابق, توضيح داده شد و لذا از تكرار آن خوددارى مى كنيم. بدين ترتيب با وجود يك دليل شرعى كه ما را به مرجحات ثبوتى ارجاع مى دهد وجهى براى رجوع به مرجحات اثباتى باقى نمى ماند.

6ـ نظريه پيشنهادى

با توجه به پنج نظريه اى كه تا اينجا در پاسخ به سؤال ابتداى بحث مطرح گرديد و با عنايت به ملاحظاتى كه در مورد هر يك از آن ها ارائه شد مى توان با جمع آورى نقاط قوت نظريات مزبور, پاسخ مقتضى براى سؤال مورد بحث بر اساس مبناى ولايت فقيه به شرح زير ارائه نمود:

الف ـ بر طبق نظريه مشهور در ولايت فقيه, ولايت از آن هر يك از فقهاى جامع الشرايط مى باشد و اختصاص به يكى از آن ها ندارد.

ب ـ فايده اين نصب عام آن است كه:

اولاً: قبل از تشكيل حكومت اسلامى, هر فقيه واجد شرايطى, مجاز است كه در محدوده توانايى و امكانات خود به اِعمال ولايت از قبيل اجراى حدود و تعزيرات و تصدى امر قضا و امثال آن ها بپردازد و به اصطلاح دولت در دولت تشكيل دهد. بدين ترتيب به تعداد فقهاى جامع الشرايط در يك كشور, افرادى خواهند بود كه موازين اسلامى را تا حدّ مقدور در آن كشور اجرا نمايند. واضح است كه تعدّد اين مراجع زيان آور نبوده و نوعاً باعث بروز تزاحم در بين آنان نمى گردد بلكه خود طريق مؤثرى است براى حفظ اسلام در يك جامعه و تضعيف دولت غير اسلامى حاكم, چنان كه فقهاى اماميه در طول قرن ها در زمان حكومت هاى جائز از همين روش استفاده كرده اند.

ثانياً: در هيچ زمانى, فقيه جامع الشرايط براى جواز و مشروعيت تصرف خود در امور عمومى نيازى به تحصيل رضايت مردمى نخواهد داشت, زيرا مشروعيت وى ناشى از نصب ائمه (ع) است.

البته اين سخن بدان معنا نيست كه عنصر پذيرش و مقبوليت مردمى در ولايت فقيه هيچ گونه تأثيرى ندارد بلكه حق آن است كه مقبوليت نيز تأثير مهمى دارد لكن براى دانستن جايگاه مقبوليت در مسئله ولايت فقيه بايد دو مرحله را از هم تفكيك نمود:نخست مرحله ثبوت ولايت و اصل مشروعيت آن و دوم مرحله اِعمال ولايت و اجراى آن در خارج.

بر طبق نظريه ولايت فقيه, تأثير مقبوليت در مرحله دوم مى باشد نه در مرحله اول; يعنى براى آن كه تصرفات فقيه جامع الشرايط در امور مختلف, مشروع باشد نيازى به مقبوليت مردمى نيست, زيرا حق تصرف در امور عمومى را ائمه(ع) به فقهاى واجد شرايط تفويض كرده اند بدون آن كه آن را مشروط به پذيرش مردم كنند بلكه دستور داده اند كه چون ما شخصى را به عنوان حاكم منصوب نموديم مردم نيز بايد حكومت وى را پذيرا شوند:(فليرضوا به حكماً فانّى قد جعلته عليكم حاكماً)32 يعنى پذيرش مردمى بايد بر اساس نصب معصوم(ع) باشد نه آن كه نصب معصوم پس از پذيرش مردم باشد.

ولى در مرحله دوم يعنى اِعمال ولايت در خارج, بدون شك فقيه جامع الشرايط نيازمند پذيرش مردم است, زيرا بدون آن, امكان اِعمال ولايت را نخواهد يافت, البته براى تحقق اين مرحله لازم نيست كه مردم رضايت خود را در قالب انتخابات يا تظاهرات عمومى ابراز نمايد بلكه همين اندازه كافى است كه پذيراى حكومت فقيه جامع الشرايط گردند و آن را ردّ نكرده, از انجام دستورهاى او خوددارى نكنند, زيرا اين مقدار حداقل رضايتى است كه براى اِعمال ولايت و تحقق حكومت در جامعه مورد نياز مى باشد.

بر اين اساس هر گاه يكى از فقهاى واجد شرايط اقدام كرده, امر حكومت و ولايت بر جامعه را به دست گرفت بر ديگران و از جمله ساير فقهاى جامع الشرايط لازم است از او پيروى نموده و در اِعمال ولايت براى او ايجاد مزاحمت نكنند.33

ج ـ هرگاه بين فقهاى واجد شرايط تزاحم وجود داشته باشد يا احتمال تزاحم باشد, ديگر نمى توان قائل به جواز اِعمال ولايت براى همه آن ها شد, زيرا منجر به برهم خوردن نظم جامعه و پيدايش هرج و مرج مى شود و اين نقض غرض است, چون اصل ولايت براى برقرارى نظم تشريع شده و يا لااقل يكى از فوايد اصلى آن همين است.34

از سوى ديگر جامعه را بدون حاكم نيز نمى توان رها كرد پس ناگزير فقط يكى از فقهاى واجد شرايط بايد اِعمال ولايت نمايد و رهبرى جامعه اسلامى را به دست گيرد.

دقت در اين نكته لازم است كه در هنگام تزاحم, آن چه موجب بى نظمى و هرج و مرج مى گردد اِعمال ولايت توسط همه يا چند نفر از فقهاى واجد شرايط است نه اصل ثبوت ولايت براى آنان بنابراين ولايت هم چنان براى همه فقهاى مزبور ثابت است, لكن چون در مقام اجرا و اِعمال آن, تزاحم به وجود مى آيد يا لااقل احتمال آن وجود دارد, بايد از اِعمال دسته جمعى آن خوددارى نمود.

به عبارت فنى تر دليل مقيِّد (يعنى لزوم برقرارى نظم در جامعه اسلامى و جلوگيرى از هرج و مرج و تفرقه) فقط محدوده اِعمال ولايت را شامل مى گردد و همان را تقييد مى كند ولى با اصل ثبوت ولايت هيچ گونه تغايرى ندارد.

نتيجه اين مى شود كه پس از به قدرت رسيدن يكى از فقهاى واجد شرايط به عنوان فقيه حاكم و رهبر, ساير فقهاى مزبور مى توانند در محدوده اى كه فقيه حاكم اِعمال ولايت نكرده به شرط عدم تزاحم با حكومت اسلامى, خود به اِعمال ولايت بپردازند.

د ـ بر اساس دلالت منطوقى يا مفهومى(طريق اولويت) مقبوله عمربن حنظله برا ى حل تزاحم احتمالى در بين فقهاى واجد شرايط, بايد يكى از آن ها را كه ثبوتاً داراى ملاك ترجيح و برترى نسبت به ديگران مى باشد تشخيص داده, به رهبرى برگزينيم.

مرجحاتى كه در مقبوله عمربن حنظله ذكر شده عبارت اند از: اَعْدَل, اَفْقَه, اَصْدَق و اَوْرَع.35

واضح است كه اين مرجحات همگى در جهت تعيين شخصى است كه در امر قضاوت يا حكومت, اصلح از ديگران باشد به عبارت ديگر ملاك اصلى اصلحيت است بنابراين هر شرط يا صفتى كه در تأمين اين ملاك, دخل داشته باشد بايد به عنوان يكى از شرايط يا صفات لازم براى تشخيص حاكم اصلح مورد توجه قرار گيرد.

نتيجه آن كه: مرجحات تعيين رهبر منحصر در موارد مذكور در مقبوله نمى باشد بلكه مرجحات ديگرى را نيز كه در امر اداره حكومت دخيل مى باشند, شامل مى گردد.36 از قبيل: مديريت قوى تر, تدبير بيش تر, شجاعت زيادتر, سياست استوارتر و…

بر همين اساس در قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران نيز هر گونه شرط يا صفتى كه در اصلح بودن رهبر دخيل باشد, در نظر گرفته شده و در اصل 107 چنين آمده است:

(… خبرگان رهبرى درباره همه فقهاى واجد شرايط مذكور در اصول پنجم و يكصدونهم بررسى و مشورت مى كنند, هرگاه يكى از آنان را اعلم به احكام و موضوعات فقهى يا مسائل سياسى و اجتماعى يا داراى مقبوليت عامه يا واجد برجستگى خاص در يكى از صفات مذكور در اصل يكصدونهم تشخيص دهند او را به رهبرى انتخاب مى كنند….)

ملاحظه مى شود كه اين اصل با ذكر چند مرجح, مسئله را به اصل 109 ارجاع داده است. در اصل يكصدونهم مى خوانيم:

(شرايط و صفات رهبر:

1ـ صلاحيت علمى لازم براى افتا در ابواب مختلف فقه;

2ـ عدالت و تقواى لازم براى رهبرى امت اسلامى;

3ـ بينش صحيح سياسى و اجتماعى, تدبير, شجاعت, مديريت و قدرت كافى براى رهبري….)

هـ ـ تشخيص اين مرجحات از دو طريق امكان پذير است:

اول ـ كارشناسان و خبرگان تشخيص اين امور بدون آن كه منتخب مردم باشند;

دوم ـ خود مردم به طور مستقيم و يا غير مستقيم توسط خبرگانى كه نماينده آنان باشند.

در صورت اول كه خبرگان غير منتخب به تعيين رهبر يعنى فقيه اصلح از بين فقهاى واجد شرايط بپردازند, اگر مردم نيز به تعيين آنان رضايت دهند مشكلى پيش نخواهد آمد و فقيه منتخب امكان و توانايى اِعمال ولايت را خواهد يافت. اما اگر مردم پذيراى نظريه خبرگان نشوند فقيه منتخب خبرگان عملاً امكان اِعمال قدرت و تصدى حكومت را پيدا نخواهد كرد(اگر چه مشروعيت او به واسطه نصب ائمه ـ ع ـ ثابت است).37

بنابراين صورت اول در همه موارد قابل اجرا نيست بلكه فقط وقتى امكان اجرا دارد كه همراه با پذيرش مردمى باشد.

اما صورت دوم, مسلّماً به شكل مستقيم توسط خود مردم قابل اجرا نيست, زيرا اكثر مردم نوعاً قدرت تشخيص صفات و شرايط لازم در رهبر و اِعمال مرجحات در بين آن ها را ندارند پس ناگزير بايد به طور غير مستقيم اقدام به اين كار نمايند.

در اين صورت مى گوييم از باب لزوم رجوع جاهل به عالم, مردم بايد به اهل خبره در شناسايى رهبر مراجعه كنند.

و ـ از آن جا كه امر رهبرى به عموم مردم مربوط مى شود, حق رجوع به اهل خبره براى تشخيص رهبر نيز بايد از آنِ عموم مردم باشد. از سوى ديگر نمى توان مسئله رجوع به اهل خبره را به دست فرد فرد مردم واگذار نمود, زيرا منجر به بى نظمى و تشنج و از بين رفتن اصل رهبرى مى گردد, چرا كه هر يك از خبرگان(كه مورد مراجعه شخص يا اشخاص از مردم قرار گرفته اند) ممكن است به تشخيص خود فقيهى را به عنوان رهبر به مردمى كه به آنان مراجعه نموده اند, معرفى كنند و بدين ترتيب نه تنها غرض اصلى حاصل نگردد بلكه نظم جامعه اسلامى نيز به شدت برهم خورده و هرج و مرج حاكم گردد.38 پس ناگزير رجوع به خبرگان بايد تحت نظام معين و نظم خاصى درآيد. بدون شك اين نظام چيزى جز عمل بر طبق رأى اكثريت نيست و دليل آن نيز يك نكته ارتكازى عقلايى مى باشد. توضيح اين كه:

ارتكاز عقلا بر اين استقرار يافته كه در هر مورد كه تصميم گيرى درباره امرى به دست گروهى سپرده شده باشد و افراد آن گروه در سطحى نسبتاً مساوى با يكديگر باشند(نه آن كه يكى رئيس و مسئول تصميم گيرى نهايى بوده و ديگران مشاور وى باشند) نظريه نهايى را نظريه اكثريت مى دانند و بر اساس آن عمل مى كنند.

چنان كه پيش از اين نيز گفتيم مظاهر اين ارتكاز عقلايى را مى توان از زمان يونان و روم باستان تا زمان معاصر(در انتخاب نمايندگان مجالس قانون گذارى و رؤساى جمهور) و نيز در صدر اسلام مشاهده نمود.

ظاهراً علت اين ارتكاز عقلايى آن است كه احتمال صحيح بودن نظريه اكثريت بيش از نظريه اقليت مى باشد و به نظر مى رسد كه بر همين اساس در روايات باب تعارض دستور داده شده كه خبر مشهور را بر غير مشهور ترجيح دهيم. در روايتى از امام باقر(ع) آمده است كه فرمود:(خذ بما اشتهر بين اصحابك ودع الشاذ النادر)39 و در روايت ديگرى از امام صادق(ع) مى خوانيم:

(ينظر الى ما كان من روايتهم عنّا فى ذلك الذى حَكَما به المجمع عليه من اصحابك فيؤخذ به من حكمنا و يترك الشاذ الذى ليس بمشهور عند اصحابك فانّ المجمع عليه لاريب فيه…;40

به آن روايتى توجه شود كه از ما نقل شده و مدرك حكم آن ها است. به هر كدام از دو روايت كه مورد اتفاق شيعه است عمل شود و آن روايت شاذ و غير معروف نزد شيعه ترك شود, زيرا در روايت مورد اتفاق ترديدى نيست.)

ملاحظه مى شود كه در اين روايت, امام صادق(ع) عنوان مجمع عليه را بر روايت مشهور تطبيق مى كند و لذا در مقابل آن, روايت شاذ را قرار مى دهد كه در نزد شيعه مشهور نمى باشد و سپس لزوم اخذ به روايت مشهور را چنين تبيين مى فرمايد كه اين روايت مورد ترديد نيست. به عبارت ديگر, از نقل مشهور نسبت به يك روايت, يك نحوه اطمينانى در مورد آن حاصل مى گردد كه ترديد را مى زدايد در حالى كه در روايت شاذ اين ترديد به حال خود باقى است.

در هرحال تعليلى كه در كلام امام(ع) اخذ به مشهور آمده است عام مى باشد و در ساير موارد دوران امر بين اقليت و اكثريت نيز جارى مى گردد چنان كه مرحوم علامه نائينى هم از كلام امام(ع) چنين برداشتى كرده و تصريح نموده است كه:

(… اكثريت عند الدوران, اقوى مرجحات نوعيه و اخذ طرف اكثر عقلاء, ارحج از اخذ به شاذ است و عموم تعليل وارد در مقبوله عمربن حنظله هم مشعر به آن است و با اختلاف آرا و تساوى در جهات مشروعيت, حفظاً للنظام متعين(بوده) و ملزِمش همان ادله داله بر لزوم حفظ نظام است.)41

بدين ترتيب مردم بايد در ضمن يك انتخابات عمومى, افرادى را به عنوان اهل خبره براى تشخيص و شناسايى رهبر(از بين فقهاى واجد شرايط) برگزينند و بر اساس همين استدلال نيز, خبرگان مزبور بايد در بين خود بر طبق رأى اكثريت عمل نمايند42 و در نتيجه رهبر منتخب و مقبول مردم, كسى خواهد بود كه اكثريت خبرگان منتخب مردم او را براى اين سمت, اصلح تشخيص داده باشند.

ملاحظه مى شود از دو صورتى كه در بند(هـ) براى تشخيص مرجحات ثبوتى مطرح كرديم, صورت اول در همه موارد قابل اجرا نيست( چنان كه قبلاً توضيح داده شد) ولى اين نقطه ضعف در صورت دوم به چشم نمى خورد بنابراين بهترين راه براى تعيين رهبر استفاده از همين صورت دوم است43 چنان كه در قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران نيز همين روش در اصول 107 و 109 در نظر گرفته شده است.

بدين ترتيب مى توان نتيجه گرفت كه روش قانون اساسى در تعيين رهبر نه تنها مشروعيت داشته و بر اساس ضوابط و معيارهاى شرعى قابل تبيين است بلكه در حال حاضر مناسب ترين روش نيز هست.

اشكال و پاسخ

برخى از نويسندگان بر تعيين فقيه اصلح از بين فقهاى واجد شرايط توسط خبرگان منتخب مردم, اشكال كرده و نوشته اند:

(تعيين افضل فقيهان براى تصدى ولايت مسلمانان به روش انتخاب و رأى اكثريت, خروج از مبناى انتصاب و تسليم به مبناى انتخاب, حداقل در تعيين ولى فقيه از بين اهل خبره است. بر مبناى انتصاب, اعتبار رأى اكثريت فاقد دليل است. رجوع به انتخاب, معنايى جز تسليم به امتناع وقوعى انتصاب(حداقل در فرض عدم اتفاق نظر اهل خبره و تعدد مدعيان افضليت) نخواهد داشت.)

منشأ اشكال فوق اين است كه بنابر مبناى انتصاب به هيچ وجه نمى توان و نبايد از انتخاب استفاده كرد لذا حتى اگر در يك مورد(مانند تعيين فقيه افضل از بين فقهاى واجد شرايط) نيز از انتخاب استفاده شود در واقع مبناى انتصاب نقض گرديده و يا وقوعاً ممتنع دانسته شده است.

با دقت در مبناى انتصاب و انتخاب و فرق ماهوى اين دو مبنا با يكديگر مى توان به خطا و خلطى كه در اشكال فوق وجود دارد واقف گرديد, توضيح اين كه: بنابر مبناى انتصاب, فقهاى جامع الشرايط از سوى ائمه(ع) به منصب ولايت منصوب شده اند و شرعاً مجاز به اِعمال ولايت و انجام تصرفات مختلف در امور عمومى اند بدون اين كه اين جواز شرعى متوقف بر امر ديگرى نظير انتخابات و آراى عمومى( به طور مستقيم يا غير مستقيم) باشد. به عبارت روشن تر بنابر مبناى انتصاب, مشروعيت اِعمال ولايت فقيهان واجد شرايط تنها بستگى به نصب آن ها به اين مقام از سوى ائمه(ع) دارد و نه چيز ديگر اگرچه در مقام اِعمال نياز به پذيرش مردمى دارند ولى اين پذيرش تنها زمينه ساز اِعمال ولايت آنان است نه مشروعيت بخش آن, همان طور كه اميرالمؤمنين على(ع) نيز براى اين كه عملاً بتواند قدرت را به دست بگيرد نيازمند پذيرش مردمى بود در حالى كه مشروعيت ولايت آن حضرت به هيچ وجه از پذيرش مردمى نشأت نمى گرفت.

اما بنابر مبناى انتخاب ائمه(ع) فقهاى جامع الشرايط را به مقام ولايت منصوب نكرده اند بلكه آنان را به عنوان نامزدهاى احراز اين مقام به مردم معرفى نموده اند تا اين كه مردم به اختيار خود هر يك را كه سزاوارتر تشخيص دادند به عنوان ولى فقيه برگزينند, بدين ترتيب گزينش مردمى جزء اخير علت تامه مى باشد و بدون آن, فقهاى واجد شرايط مجاز به اِعمال ولايت بر جامعه نخواهند بود; به عبارت ديگر, بنابر مبناى انتخاب, گزينش مردم به منزله اعطاى ولايت به فقيه منتخب مى باشد به گونه اى كه قبل از اين گزينش, فقيه جامع الشرايط مشروعيت اِعمال ولايت ندارد. نتيجه آن كه گزينش مردمى در نظريه انتخاب, مشروعيت بخش است در حالى كه بنابر مبناى انتصاب چنين نيست بلكه صرفاً راهى است براى تشخيص فقيه اصلح از بين فقهاى واجد شرايط يعنى بنابر نظريه انتصاب فرض بر اين است كه در صورت تعدد واجدين شرايط, رهبرى فقط از آنِ يكى از فقهاى مزبور مى باشد و او كسى است كه اصلح از ديگران باشد سپس براى اين كه اين مصداق اصلح كشف شود به خبرگان منتخب مردم مراجعه مى گردد, بدين ترتيب رأى خبرگان بنابر مبناى انتصاب جنبه كاشفيت و طريقيت دارد در حالى كه بنا

بر مبناى انتخاب, جنبه موضوعيت دارد و كشف از واقعيتى نمى كند همان گونه كه در انتخاب نمايندگان مجلس و رئيس جمهور نيز چنين است; يعنى در اين انتخاب ها رأى مردم موضوعيت دارد و اصلحيت ملاك نيست بلكه همان صلاحيت عمومى كافى است. در اين انتخاب ها چنين فرض نمى شود كه يك فرد اصلح وجود دارد و فقط او سزاوار نمايندگى مردم مى باشد و رأى مردم كاشف از آن فرد اصلح است بلكه ارزش از آنِ خود رأى مردم است به گونه اى كه اگر از طريق ديگرى ولو به طور يقينى براى همه مردم احراز گردد كه يكى از نامزدهاى انتخاباتى اصلح است مادام كه مردم به او رأى نداده اند نمى تواند مقام نمايندگى مجلس يا رياست جمهورى را احراز نمايد.

بدين ترتيب ملاحظه مى گردد كه در اين جا ما با دو نوع انتخابات سروكار داريم: انتخاباتى كه ماهيت آن كشف است و طريقيت دارد و انتخاباتى كه خود موضوعيت دارد. اين دو اگر چه در اسم مشترك اند ولى در ماهيت و حقيقت تفاوت بسيار با هم دارند. اشكال فوق از همين اشتراك لفظى و عدم دقت در معنا نشأت گرفته است.

پى نوشت ها:

1. امام خمينى, كتاب البيع, ج2, ص466. بعضى از فقهاى معاصر تصريح كرده اند كه هيچ فقيهى قائل به انحصار ولايت در شخص معينى از فقها نمى باشد مگر اين كه فاقد فضل و كمال باشد:(…ولم يقل احد منهم بانحصارها(اى الولاية) فى موارد ثبوتها لشخص معين الاّ ان يكون القائل به فاقداً للفضل والكمال ويؤيد ما ذكرنا فتوى المشهور بان حكم الحاكم الجامع للشرايط لايجوز نقضه ولو لمجتهد آخر الاّ تبين خطاؤه.)(سيد يوسف مدنى تبريزى, الارشاد الى ولاية الفقيه, ص68).

2 . تحريرالوسيلة, ج1, المقدمة فى فروع التقليد, مسئله19.

3 . كتاب البيع, ج2, ص519.

4 . همان, ص466.

5 . بايد توجه داشت كه تسابق فقها براى به دست گرفتن رهبرى الزاماً بدين معنا نيست كه هر يك ديگرى را براى اين منظور ناصالح مى داند بلكه چه بسا بدين جهت باشد كه هر يك از آنان با شناختى كه در مورد خود دارد احساس تكليف شرعى مى نمايد كه رهبرى را به دست گيرد, امّا چون آگاهيِ كافى از توانايى ديگران ندارد در مورد آن ها سكوت مى كند و براى انجام تكليف خود اقدام مى نمايد و يا ممكن است تسابق براى به دست آوردن ثواب بيش تر باشد چنان كه نظير اين مسئله در مورد تسابق دو يا چند نفر واجد شرايط براى امامت جماعت در فقه مطرح شده است.(رك, العروة الوثقى, فصل فى شرايط امام جماعة, المسئلة18).

6 . سيد محمدمهدى خلخالى, حاكميت در اسلام, ص 487 ـ 488 .

7 . همان, ص547 .

8 . همان, ص579 .

9 . همين مسأله خود يكى از نقاط ضعف طريقه مراجعه به بيّنه مى باشد زيرا اگر قرار باشد هريك از مردم براى تعيين رهبر به بيّنه اى كه خود تشخيص مى دهند مراجعه كنند, بدون شك بين بيّنه هاى مختلف تعارض ايجاد شده, جامعه به هرج و مرج كشانده خواهد شد.

پس ناگزير بايد براى رجوع به بيّنه, طريق معين و منضبطى در نظر گرفت كه هم نظم جامعه را به مخاطره نيفكند و هم حقوق مردم را(در خصوص مراجعه به بيّنه) رعايت نمايد. به نظر مى رسد از آنجا كه تعيين حاكم يك مسأله عمومى و اجتماعى است, مراجعه به بيّنه نيز, در اين مورد بايد به عهده عموم گذاشته شود و از آنجا كه معمولاً اتفاق آرا حاصل نمى گردد(به گونه اى كه مى توان گفت توافق همگان بر يك مطلب محال و عادى است) چاره اى جز ترجيح رأى اكثريت بر اقليت باقى نمى ماند.

10 . عباسعلى عميد زنجانى, فقه سياسى(چاپ سوم: تهران, انتشارات اميركبير, 1373) ج1, ص444.

11 . همان.

12 . همان, ص445.

13 . سيد محمد مهدى موسوى خلخالى, همان, ص281 ـ 300.

14 . محمد يزدى, قانون اساسى برا ى همه, ص541 ـ 542.

15 . همان, ص544 ـ 545.

16 . همان, ص100.

17 . همان, ص541 ـ 542.

18 . اصول كافى, ج1, ص67, كتاب فضل العلم, باب اختلاف الحديث, حديث10.

19 . ر.ك: ناصر مكارم شيرازى, انوارالفقاهة, كتاب البيع, ص514.

20 . همان, ص515.

21 . همان, ص516.

22 . همان, ص543.

23 . نهج البلاغه(صبحى صالح), خطبه27.

24 . ر.ك: سيد كاظم حائرى, ولاية الامر فى عصر الغيبة, ص218 ـ 219.

25 . ر.ك: همان, ص219.

26 . البته از آن جا كه اين انتخاب كنندگان متعهدند كه به نامزد حزب خود رأى دهند در واقع مردم آمريكا با رأى دادن به ايشان عملاً به نامزد مورد نظرشان كه بايد رئيس جمهور شود رأى داده اند هر چند كه در مرحله ديگر انتخاب كنندگان رئيس جمهور بايد رسماً به نامزد حزب خود رأى بدهند تا انتخابات از لحاظ حقوقى رسمى شود, ولى واقعيت اين است كه در همان مرحله اول, تكليف برنده و بازنده انتخابات روشن مى گردد. (ر.ك: دكتر ابوالفضل قاضى, حقوق اساسى و نهادهاى سياسى, ج1, ص8 ـ 567; دكتر محمد عاليخانى, حقوق اساسى, ص213 و دكتر سيد جلال الدين مدنى, حقوق اساسى تطبيقى, ص95).

27 . سيد كاظم حائرى, همان, ص226.

28 . امام خمينى, كتاب البيع, ج2, ص517, همچنين رجوع شود به همان جلد, ص519:(ثم انه ظهر مما مرّ حكم ما اذا شرع…).

29 . ر.ك: ديويد هلد, مدل هاى دمكراسى, ترجمه عباس مخبر, ص25 ـ 62 و داريوش آشورى, دانشنامه سياسى, ص157.

30 . ر.ك: دكتر توفيق الشاوى, فقه الشورى و الإستشارة, ص130 ـ 131.

31 . سيد كاظم حائرى, همان, ص219.

32 . وسائل الشيعة, ابواب صفات القاضى, باب11, حديث1(مقبوله عمربن حنظله).

33 . توضيح بيش تر در اين زمينه, تحت عنوان اشكال و پاسخ به زودى خواهد آمد.

34 . به همين جهت اميرالمؤمنين(ع) در بعضى از سخنان خود وجود يك حاكم ظالم را, بر نبودن حكومت ترجيح داده, مى فرمايند:(والٍ ظلوم غشوم خيرٌ من فتنة قدوم)(شرح غررالحكم و دررالكلم, ج 6, ص236, حديث شماره10109) و در جريان حكميت نيز با ردّ كلام خوارج كه مى گفتند: لاحكم الاّ للّه, مى فرمايد: و انه لابدللناس من امير برّ او فاجر يعمل فى امرته المؤمن و يستمتع فيها الكافر و يبلّغ الله فيها الاجل و يجمع به الغىء و يقاتل به العدوّ و تأمن به السبل و يؤخذ به للضعيف من القوى حتى يستريح برّ و يستراح من فاجر.( نهج البلاغه, خطبه40).

35 . اصول كافى, ج1, ص67, كتاب فضل العلم, باب اختلاف الحديث, حديث10.

36 .در بحث تعادل و تراجيح نيز نظريه مشهورو فقهاى شيعه جواز تعدى از مرجحات منصوصه است. براى ديدن ادله آنان رجوع كنيد: شيخ انصارى فرائدالاصول, ج2, ص781 ـ 782(چاپ جامعه مدرسين) و از اصوليون معاصر رجوع كنيد به: امام خمينى, كتاب الرسائل, ج2.

37 . شبيه اين مطلب در زمان امام على(ع) تحقق يافت كه حضرت در طول 25 سال پس از رحلت پيامبراكرم(ص) عملاً امكان تصدى حكومت را پيدا نكرد و حتى پس از آن كه در رأس حكومت نيز قرار گرفت در برخى موارد به دليل عدم پذيرش مردمى, موفق به اجراى مقاصد الهى خود نگرديد همانند پذيرش حكميت در تحت فشار خوارج(نهج البلاغه, خطبه36).

38 . به تعبير يكى از فقهاى معاصر:(…امّا فى باب الولاية على المجتمع فالتخير الفردى غير معقول والاّ لاختار كل احد ولياً و هذا هدم للولاية والعيادة كما هو واضح)(سيد كاظم حائرى, ولاية الامر فى عصر الغيبة, ص219).

39 . مستدرك الوسائل, ج17, ص303.

40 . اصول كافى, ج1, ص67, كتاب فضل العلم, باب اختلاف الحديث, حديث10.

41 . علامه نائينى, تنبيه الامة و تنزيه الملة, ص80 ـ 81, اين استدلال در كلام برخى ديگر از فقها نيز آمده است هم چون مرحوم شيخ اسماعيل محلاتى و رساله (اللئالى المربوطة فى وجوب المشروطة) چاپ شده در ضمن كتاب(رسائل مشروطيت), دكتر زرگرنژاد, ص544 ـ 545.

42 .علاوه بر اين, مى توان در تأييد استدلال فوق چنين گفت كه: رهبر بايد مورد پذيرش اكثريت مردم باشد, زيرا در غير اين صورت عملاً امكان تصدى ولايت و حكومت را نخواهد يافت. به طور معمول(نه همواره) مقدمه اين كار آن است كه تعيين كنندگان رهبر نيز مورد قبول مردم باشند و طريق معمول كسب مقبوليت در زمان ما آن است كه اين افراد خود منتخب مردم باشند.

43 . علاوه بر نكته فوق مى توان عوامل ترجيح ديگرى نيز براى صورت دوم ذكر نمود مانند دفع وسوسه ها و شبهات مخالفان حكومت اسلامى(كه پيش از اين در همين مقاله توضيح داده شد) و ايجاد زمينه براى استحكام حكومت اسلامى و دوام بيش تر آن, هم چنين رواياتى وجود دارد كه نشان دهنده اهميت زياد عنصر مقبوليت مردمى در حكومت اسلامى مى باشد .

فصلنامه حكومت اسلامى شماره 8