درآمدى بر تئورى دولت در اسلام

احمد جهان‏بزرگى

به راستى نمى‏توان تاريخ آغاز نظريه ولايت فقيه را به آسانى تعيين‏كرد. مسلمانها از همان صدر اسلام با دو مسئله اساسى روبرو بوده‏اند:يكى غيبت پيامبر و عدم حضور ايشان در بسيارى از شهرها و ديگرى نيازمبرم به احكام و دستورات سياسى و فردى. بنابراين به افرادى نيازداشته‏اند كه بتوانند دستورات را براى آنها تبيين نمايند، در ميان‏آنها قضاوت نمايند و يا بعضا امور سياسى اجتماعى آنها را سر و سامان‏بخشند، اين مسئله در دوران ائمه معصومين نيز وجود داشته كه تعيين‏فقهايى خاص را مى‏طلبيده است. بعضى از انديشمندان گرچه به عنوان نظريه‏پردازاختصاصى ولايت فقيه شناخته شده نيستند و (مانند سلمان فارسى)اما از اوايل قرن دوم هجرى، مواضع مشخصى پيرامون ولايت فقيه‏صدورمى‏يابد كه آنها را آشكارا به عنوان نظريه ولايت فقيه مى‏توان‏بازشناخت.

انقلاب يا ارتجاع سياسى

رشته‏اى از حركتهاى سياسى كه به‏دنبال تجمع در سالن سرپوشيده «بنى ساعده‏» در سال يازدهم هجرى‏پديدار شد و در سراسر سده‏هاى اول ادامه داشت را بايد به عنوان‏مهمترين عامل در پيدايش نظريه ولايت فقهاء بر جامعه به شمار آورد. اكثريت مسلمانان در اين دوره با اين اعتقاد كه كتاب خدا براى بيان‏احكام، كافى است (1) ، به اهل‏بيت «ع‏» توجهى نكردند. در صورتى كه‏پيامبر آنها را دو عنصر جدا ناشدنى ناميده و به مسلمانان توصيه‏نموده بود كه به هر دو تمسك كنند تا نجات يابند. تاثير اين حركتهاى‏سياسى بر بسيارى از انديشه‏ها، بس سترگ بوده و پيامدهاى منفى بسيارداشته است; بنابراين آنچه توجه نخستين نظريه‏پردازان «ولايت فقهاء»را به خود جلب كرد پيامدهاى منفى اين دگرگونيها و تاثيرات بود. اين‏انديشمندان از انحراف ناشى از جريانات مزبور به ويژه در شهر پيامبربسيار متاثر شده بودند. آرزوى بازگرداندن «ولايت‏»، «امارت‏» وحكومت‏به «صراط اصلى‏»، مايه وحدت همه اين انديشمندان بود. آنها كه‏برجسته بودند در اين دوره خواستار بازگشت‏به دستور خدا و پيامبراسلام بودند، اما در مقابل، بودند افرادى كه اين دگرگونى راامكان‏ناپذير مى‏دانستند و بر آنچه پيامبر بر آن تاكيد ورزيده بودچشم پوشيدند. بنابراين فقهاء و محدثين بزرگ آن دوره كه به «قارى‏»معروف مى‏شدند در صدد ايجاد پايه‏هاى نوين يك «نهاد» پايدار درجامعه‏اى شدند كه دستخوش آشوب گشته بود. توجه به اين «نهاد» هنوزهم به عنوان يكى از نگرانيهاى عمده بسيارى از انديشمندان ونظريه‏پردازان گوناگون ولايت فقيه، پابرجاست. منزل ارقم، خانه امن‏مسلمانان در مكه، نخستين «مدرسه‏» فقهى به شمار مى‏رفت كه همه روزه‏مسلمانها به طور پنهانى در آن گرد مى‏آمدند، دانش زندگى و حقوق فردى‏و اجتماعى را از زبان پيامبر نور مى‏شنيدند (2) ، و به آنها عمل نموده، ديگران را در جريان افكار، رفتار و گفتار پيامبر مى‏گذاشتند (3) . امااز همان آغاز به ويژه پس از انتقال به مدينه و تشكيل حكومت و گسترش‏اسلام، به علت دورماندن بسيارى از مسلمانان از پيامبر و دستكارى درنقل قولها و يا اشتباهات غيرعمدى، لازم گرديد كه مسلمانان به نوعى‏«تفقه‏» بپردازند. بخصوص دستور پيامبر مبنى بر اينكه آنچه از من‏براى شما نقل مى‏گردد اگر با قرآن موافق بود آن را برگيريد و اگرمخالف قرآن بود آن را دور بياندازيد (4) ; مبدا نوعى استنباط، به‏صورتى ساده و ابتدايى شد و لذا قدمت تفقه و استنباط اجتهاد و فتوى‏به همان روزهاى آغازين مى‏رسد، و مسلمانان به دلائلى همچون «تعارض دوحكم‏»، «مشكل درك الفاظ‏» و «عدم اطلاع نسبت‏به همه احكام‏» بايدكه اجتهاد مى‏كردند. علاوه بر آن يك نفر صحابى، گاهى عين الفاظ حديث رانقل مى‏كرد و گاهى حكمى را كه از آن احاديث و آيات فهميده بود بيان‏مى‏نمود كه در صورت اول، "راوى و محدث" و در صورت دوم، "مفتى ومجتهد" دانسته مى‏شود. (5) بنابراين اجتهاد به معناى فهم حكم ازعمومات و مطلقات و انضمام احاديث‏به يكديگر و بحث از نسخ و تخصيص،تقييد، و استنباط از ظواهر و نصوص كتاب و سنت، از آن زمان وجودداشت، هم در ميان كسانى كه به پيامبر دسترسى داشتند و هم آنها كه‏دور بودند (6) . مسائل ديگرى نيز در زمان پيامبر رخ نمود كه در زمان‏پيامبر، بوجود آمدن طبقه‏اى به نام فقهاء [ قاريان ] و امثال ايشان راايجاب كرد. مثلا در واقعه بنى‏قريظه هنگامى كه رسول خدا(ص) اصحاب خودرا به بنى‏قريظه اعزام داشت‏به آنان فرمود: "نماز عصر را تا رسيدن به‏آنجا بجا نياوريد". برخى از آنان جهت تعبد به نص، نماز عصر را دروقت ادائى بجا نياوردند ولى برخى ديگر با اجتهاد در كلام رسول خدانماز عصر را پيش از رسيدن به آنجا در وقت ادا بجاآوردند زيرادانستند كه غرض رسول خدا از فرمان، تسريع در رسيدن به بنى‏قريظه بوده‏است نه نهى از نماز عصر در وقت‏خودش. لذا هم نماز عصر را در وقت‏اداء بجا آوردند و هم غرض رسول خدا(ص) را كه تسريع در رسيدن به مقصدبوده است‏حفظ اين اجتهاد در اصطلاح علمى موسوم به «اجتهادتخريج ملاك در مقام تطبيق‏» است (8) . البته نبايد فراموش كنيم كه درزمان حضور پيامبر(ص) و بعدها براى شيعيان در زمان ائمه معصومين(ع)نياز چندانى به استفاده گسترده از اجتهاد و تفقه نبود; به دو علت‏1- فراوان نبودن پديده‏ها و فروع جديد 2-حضور رسول خدا و ائمه‏معصومين در جامعه اسلامى و دسترسى مستقيم به آنها كه بهترين راه‏شناخت احكام شرعى در وقت نياز بودند. حتى در زمان پيامبر و ائمه مكتب هدايت كه افراد صاحب‏نظر داراى ملكه‏اجتهاد (رد فرع بر اصل); «مرجع‏» بسيارى از مسلمانان قرارمى‏گرفتندو اين وضع در زمان شخص پيامبر، پيش روى آن حضرت جريان داشت وپيامبر(ص) اين امر (فتوى‏دادن) را تقويت و تشويق مى‏فرمود. (9) همين‏جريان در زمان جانشينان آن حضرت نيز ادامه يافت و فقهايى همچون;سلمان محمدى، عمارياسر، ابوذر غفارى، ابورافع، ابى‏ابن كعب، حذيفه‏يمانى، ابودرداء، ابوسعيد خدرى، عبدالله بن عباس و قثم‏بن عباس و...در بسيارى از مسائل مرجع مسلمانان قرار مى‏گرفتند.

توجه به شرايط اجتماعى

سومين مسئله‏اى كه درباره سير تاريخى نظريه‏ولايت فقيه بايد در نظر داشته باشيم، «نقش زمان و مكان‏» در چگونگى‏ارائه و عرضه نظريه «ولايت‏» و «ولايت فقيه‏» مى‏باشد; زيرا يك اصل‏مسلم تاريخى اين است كه همه حوزه‏هاى انديشه در طول تاريخ عميقا تحت‏تاثير زمينه‏هاى اجتماعى، سياسى، اقتصادى، نظامى زمان نظريه‏پردازى،انديشه‏ورى و صدور انديشه‏هاى سياسى از طرف انديشه‏پردازان سياسى اعم‏از مذهبى و غيرمذهبى، معصوم و غيرمعصوم مى‏باشد. به عبارت ديگرصدور انديشه سياسى رابطه مستقيم با درگيرى انديشه‏وران با مسائل‏سياسى اجتماعى دارد، و در اين مسئله، نظريه‏پردازان ولايت، مستثنى‏نيستند; زيرا با يك بررسى تاريخى مى‏يابيم كه هر گاه درگيرى اين‏انديشمندان با مسائل سياسى زياد بوده است مباحث انديشه سياسى گسترش‏يافته و هرگاه به هر دليل اين درگيرى كم مى‏شده، باحث‏سياسى و روندانديشه‏پردازى سياسى تقليل يافته و يا فروكش مى‏نموده است. اين مهم راما با بررسى تاريخ 23 ساله فعاليت نبى‏اكرم(ص) و 250 سال فعاليت ائمه‏معصومين(ع) به خوبى مى‏توانيم دريابيم و اين «فرضيه‏» با تدقيق درتاريخ 1200 ساله فقهاء شيعه به يك اصل و قاعده ثابت موجود در تاريخ‏سياسى شيعه تبديل مى‏گردد. آيات 13 ساله منزل در مكه (مكى) برپيامبر اسلام غالبا انذار و تبشير دارند تا مسائل سياسى، و آيات مدنى،اكثريت در مسائل سياسى اجتماعى دارند. روايات، احاديث و خطب‏باقيمانده از عصر نخستين امام(ع) اكثرا صبغه سياسى دارند. آثار ائمه‏ثانى و ثالث نيز نشان‏دهنده همين مسئله هستند. بر عكس آثار امام‏صادق(ع) و امام باقر(ع)، با برخوردارى از مسائل حقوقى وسيع، صبغه‏سياسى (به معناى حكومتى) كمترى دارند زيرا به اقتضاء شرائط سياسى‏كشور، كمتر از ائمه ديگر، درگير مسائل سياسى حكومتى بوده‏اند، اگر چه‏بدور از مسائل سياسى نيستند. در مورد فقهاء نيز اگر به سوابق محقق‏ثانى، كاشف‏الغطاء بزرگ، ملااحمد نراقى، ميرزاى قمى، شيخ فضل‏الله نورى،محمد حسين نائينى غروى و به ويژه حضرت امام خمينى(ره) نظر كنيم مى‏بينيم‏كه چون درگير مسائل سياسى بوده‏اند كم و بيش پيرامون «نظام سياسى‏»و يا بنيانهاى آن با صراحت‏به انديشه‏پردازى پرداخته‏اند و بر عكس‏فقهاء ديگرى چون شيخ انصارى، صاحب جواهر، صاحب شرايع، شيخ طوسى، آيت‏الله بروجردى و ديگرانى كه درگيرى مستقيمى با مسائل سياسى نداشته‏انداگر چه به مسائل مربوط به نظام سياسى عنايت داشته‏اند، اما بسيارمحدود و در حد ضرورت به آن پرداخته‏اند.

حوزه بحث ولايت فقيه

يكى ازمسائلى كه ذهن بعضى از افراد را به خود مشغول نموده است اين است كه‏چرا فقهاء ما در كتب فقهى خود فصل مستقل و منسجمى در مورد ولايت فقيه‏يا نظام سياسى اسلام، اختصاص نداده‏اند. مى‏گوييم: بى‏گمان نهج‏البلاغه‏بزرگترين و منسجم‏ترين كتاب پيرامون آراء سياسى شيعه در زمينه حكمت‏نظرى، عملى و حقوق اساسى مكتب اسلام است (10) . على(ع) «جوانى ازفرزندان عرب مكه در ميان اهل آن بزرگ مى‏شود با هيچ حكيمى برخوردنكرده است اما سخنانش در حكمت نظرى بالاتر از سخنان افلاطون و ارسطوقرار گرفته است. با اهل حكمت عملى معاشرت نكرده است اما از سقراطبالاتر رفته است‏» (11) . اين كتاب كه اوايل قرن پنجم هجرى توسط سيدرضى جمع‏آورى گرديد به حق بنيان مباحث مهم كلامى از جمله مباحث نبوت،بويژه امامت و ولايت را محكم‏تر نمود. بنابر اين تا قرن پنجم هيچگاه‏شكى در اين مورد وجود نداشت كه مسئله امامت و سياست، ولايت و حاكميت‏يك مسئله كلامى اصولى عقلى قابل استدلال و اثبات است نه يك مسئله‏فرعى، فقهى، تقليدى آنگونه كه انديشمندان اهل سنت مانند محمد غزالى(505 - 450 ه’ ق) مى‏پنداشت و تبليغ مى‏كرد و افرادى چون سيف‏الدين‏آمدى (متوفاى 551 ه’ ق) در كتاب غاية‏المرام فى علم‏الكلام (12) ومؤلف‏المواقف و شارح آن مير سيدشريف (13) از وى تقليد كردند. ابوحامدمى‏گفت: «بحث امامت، يك بحث مهم و عقلى نيست، بلكه يكى از مسايل‏فقهى است. بدرستيكه اين مسئله تعصبهايى را برانگيخته است. اگر كسى‏از بحث امامت دورى كند، سالم‏تر از فردى است كه در اين بحث فرو رود،حتى اگر به حقيقت‏برسد تا چه رسد به اينكه خطا كند (14) ». بنابراين‏انديشمندان سياسى شيعى به تبع بحث امامت در اين قرون، بحث اثباتى‏ولايت نواب عام (فقهاء) را تالى مباحث امامت جزء مباحث كلامى شمرده وتا آنجا كه شرايط اجازه مى‏داد آن را در همين مباحث مطرح مى‏كردند. به‏تبع اين ، كه فلسفه و حكمت را مكمل مباحث كلامى مى‏دانستندنيز، مبحث امامت و ولايت فقيه را بمثابه بحث عقلى اصولى وفارابى (339 - 260) انديشمندان، فلاسفه اسلامى مانند ابوعلى‏سينا (428 - 370) پذيرفته و دركتب خود به اثبات آن مى‏پردازند. ابوعلى‏سينا در كتاب شفا مى‏گويد:«واجب است كه سنت‏گذار اطاعت جانشين خود را واجب كند و تعيين جانشين‏يا بايد از طرف او باشد يا به اجماع اهل سابقه بر زمامدارى كسى كه‏به طور علنى براى جمهور مردم ثابت كند كه او داراى سياست مستقل، عقل‏اصيل، اخلاق شريف مانند: شجاعت، عفت و حسن‏تدبير است و احكام شريعت‏را از همه بهتر مى‏داند و عالم‏تر از او كسى نيست و اثبات اين صفات‏براى شخص مورد نظر بايد آشكار و علنى باشد و جمهور مردم آن رابپذيرند و بر آن متفق باشند و اگر اختلاف و تنازع بر اثر پيروى ازهوى و هوس ميان آنها ايجاد شود و فرد ديگرى كه استحقاق و لياقت‏جانشينى را ندارد انتخاب كنند به پروردگار كافر گشته‏اند... و تعيين‏جانشين با نصب بهتر است زيرا در اين صورت از اختلاف و نزاع دور خواهدبود (15) ». فارابى نيز در مدينه فاضله مى‏گويد: رئيس مدينه فاضله يارئيس اول است‏يا رئيس ثانى. اما رئيس اول كسى است كه به او وحى‏مى‏شود «خداوند عز و جل توسط عقل فعال به او وحى مى‏كند» و او واضع‏قوانين است و حكم امور را بيان مى‏كند «شرايع و قوانينى كه اين رئيس‏و امثال او وضع كرده‏اند گرفته و مقرر مى‏شود» او رئيس اول مدينه‏است. اما مدينه هميشه صاحب چنين رئيسى نيست. رئيس دومى كه جانشين اومى‏شود بايد بسيارى از صفات او را داشته باشد قوانين و سنتها وروشهاى رئيس اول را بداند و نگهبان آنها باشد. پس بايد داراى‏«آنچنان انديشه خوب و قوه استنباطى باشد كه بتواند نسبت‏به امورى‏كه در جريان حوادث و مرور زمان پيش آيد آن امور و حوادثى كه براى‏پيشوايان گذشته پيش‏آمد نكرده، احكام آنها را به خوبى دريافته،استنباط نمايد و بايد صلاح و مصلحت مدينه را جستجو و رعايت‏كند (16) ». علامه حلى (متوفاى 726 ه.ق) كه در فقه استاد خواجه‏نصيرالدين طوسى و در فلسفه و رياضيات شاگرد وى بوده است و يكى ازپايه‏گذاران تشيع در ايران محسوب مى‏شود در كتابهاى خود به مناسبتهاى‏متعدد شئون مختلف ولايت و امامت را در زمان غيبت، حق فقهاى شيعه‏دانسته است اما از اينكه فقهاء بحث امامت و شرايط آن را از علم كلام‏به فقه منتقل نموده‏اند اظهار نگرانى مى‏كند و مى‏گويد: «عادت فقهاء براين جارى شده است كه امامت و شرايط آن را در اين باب (قتال باغى) ذكر مى‏كنند، تا معلوم شود اطاعت چه كسى واجب و خروج بر چه كسى حرام‏است و قتال با چه كسى واجب مى‏باشد. ولى اين مسئله از قبيل مسائل علم‏فقه نيست‏بلكه از مسائل علم كلام است (17) ». بنابراين اصل مسئله‏ولايت فقيه و اثبات آن اصولا و اساسا فقهى نيست همانطور كه اثبات ولايت‏امامان معصوم نمى‏باشد كه فقهاء فصل منسجمى در مورد آن در كتب فقهى‏خود بياورند، بلكه شئونات آن است كه بايستى پرتوى بر مسائل فقهى‏بتاباند; كه فقهاء ما در ابواب مختلف فقهى مانند امر به معروف و نهى‏از منكر، قضا، حدود، جهاد، خمس، بيع، حجر، نكاح، طلاق، صوم، حج، صلاة‏جمعه و ... موشكافيهايى در خور، نسبت‏به آن داشته‏اند، همانطور كه درمورد حدود ولايت امام(ع) در فقه بحث نموده‏اند نه اثبات آن.

مبدء عملى و نظرى "ولايت فقيه"

محمد مصطفى(ص) رسول هدايت و نور (53 ق.ه 11 ه). او كه به درهم‏شكننده بتهاى جهل و نادانى شهرت يافت در زمانى‏انقلاب خود را پايه‏گذارى نمود كه نظام بين‏الملل يك نظام دو قطبى بودو مكه سرزمينى تقريبا فراموش شده ميان اين دو قطب و بر سر راه‏كاروانهاى تجارى شرق به غرب و بر عكس. يكى از مهمترين كارهاى پيامبراستحكام تداوم رهبرى به وسيله «نخبگان دينى‏» بود. بنابراين «ولايت‏فقيه‏» را نخستين بار او نظرا و عملا پايه‏گذارى نمود و البته بر اساس‏دستوراتى كه از طرف خداوند بر او نازل شده بود (18) . گفته‏هاى او دراولين نظريه‏هاى «ولايت‏» بسيار نفوذ داشت. پيامبر اكرم(ص) ولايت‏«عالم به احاديث و روايات‏» كه آنها را «فقيه‏» مى‏ناميد، بر جامعه‏عقلا و شرعا لازم مى‏ديد و مى‏فرمود: «مردم! جانشينان من كسانى هستندكه بعد از من راويان احاديث و سنت من مى‏باشند (19) .» مسلما ايشان‏همان فقهاء هستند زيرا «كسى كه نگهدارنده چهل حديث‏براى امت من‏باشد خداوند او را فقيه محشور مى‏گرداند (20) » و «فقيهان ». و علما وارث انبياءاند كه علم آنها را به ارث‏مى‏برند (22) . پيامبر پس از ارائه چنين نظريه‏اى، از ميان فقهاء«نخبگان‏» آنها كه همان معصومين از جانشينان فقيهش باشند را به‏عنوان جانشينان خاص خود و فقهاء غيرمعصوم را به عنوان جانشينان عام‏معرفى فرموده و در واقع، دست كم بخشى از انديشه‏هاى پيامبر در موردخلافت و ولايت را بايد به عنوان واكنشى در برابر واپسگرايى جاهلى قريش‏و قبيله‏گرايى و ملى‏گرايى اوس و خزرج به شمار آورد، كه محمد(ص) آن راعلت عمده انحراف و واپسگرايى مى‏انگاشت. او از هرج و مرجى كه ممكن‏بود در جامعه اسلامى رواج يابد بسيار نگران بود و به آن دسته ازكسانى كه مى‏خواستند بانى ارتجاع باشند انتقاد مى‏نمود. پيامبرديدگاه، سياسيش را كه مبتنى بر «ولايت‏» بود براى مقابله با آنچه كه‏خود آن را «سلطنت‏» مى‏دانست‏ساخته و پرداخته نموده بود و مى‏فرمود:«فقهاء امين پيامبران هستند تا زمانى كه وارد دستگاه سلطنتى نشده‏باشند (23) .» سرانجام بايد گفت كه پيامبر در لسان جامعه‏شناسى سياسى،نخبه‏گرا و بر اين اعتقاد بود كه «ولايت فقهاء» بايد نيروى مسلط برجامعه گردد زيرا عالمانند كه توانايى تفسير درست قوانين و دستورات‏خداوند را دارند و قادر به اصلاحاتى‏اند كه هدفش حل مسائل درون نظام‏اجتماعى است. پيامبر، مى‏فرمود: «اگر زمام امر ملتى واگذار به شخصى‏گردد كه در آن ملت اعلم از او وجود داشته باشد وضع آن ملت هميشه روبه انحطاط و سقوط رفته تا زمانى كه مردم از آن راه رفته بازگردند، وزمام امر را به دست داناترين خود بسپارند (24) . » و حتى اين شرط درانتخاب عمال و فرمانداران و مقامات پايين‏تر از مقام رهبرى نيز بايدمراعات شود كه براى انتخاب فرماندار مثلا اگر امر دائر بين عالم وجاهل است عالم مقدم است و اگر دائر بين عالم و اعلم است قطعا بايداعلم را مقدم داشت كه در غير اين صورت خيانت است (25) . و بالاخره‏پيامبر اگر چه مى‏توانست دانشمندان ديگرى كه علم صنعت، تاريخ، هيئت وطب، معمارى و ... را دارند به عنوان جانشين و حاكم بر مردم انتصاب‏كند اما بيش از هر چيز، به «الهيات‏» تكيه نمود (26) . پيامبرهيچگاه راضى نمى‏شد كه امتش بدون سرپرست عالم يا اعلم به حيات خودادامه دهد زيرا خود مى‏دانست «كه وضع امتش رو به سقوط و انحطاطخواهد رفت‏» بنابراين جانشينان خود در جامعه را به معصومين محدودننمود. برخى خليفه رسول خدا بودن فقيهان را فقط در نقل حديث ومسئله‏گويى، محدود نموده‏اند كه اين اشتباه است.به تعبير امام‏خمينى(ره)، جاى تعجب است كه هيچكس از جملات پيامبر كه [ شامل ] «علي خليفتي‏» يا «الائمة خلفائي‏» [ است ]، " مسئله‏گويى ونقل حديث" به تنهايى را استنباط نمى‏كند و براى خلافت و حكومت ائمه به‏آنها استدلال مى‏گردد «لكن در اين جمله به «خلفايى...» كه رسيده‏اندتوقف نموده‏اند و اين نيست مگر بواسطه آنكه گمان كرده‏اند خلافت‏رسول‏الله محدود به حد خاصى يا مخصوص به اشخاص خاصى است و چون ائمه‏عليهم‏السلام هر يك خليفه هستند نمى‏شود پس از ائمه علماء فرمانروا وحاكم و خليفه باشند و بايد اسلام بى‏سرپرست و احكام اسلام تعطيل باشد وحدود و ثغور اسلام دستخوش اعداء دين باشد و آن همه كجروى رايج‏شود كه‏اسلام از آن برى است (27) .»

مكتب علوى

پيامبر بيشتر بر نقش‏تعيين‏كننده امام على(ع) در نهادينه‏ساختن «ولايت‏» بويژه از سال يازده‏هجرى به بعد تاكيد مى‏كردند تا كارهاى مذهبى فردى. امام على(ع) در ايجاد «ولايت فقهاء» در جامعه اسلامى كه بعد ازسالها جايگزين يك جامعه كفرزده و بت‏زده شده بود نقش مؤثرى داشت ودر نگارش نخستين كتابهاى روش زندگى در زمان پيامبر كه بعدها به‏«جفر»، «جامعه‏» يا «كتاب على(ع) شهرت يافتند و احتياجات مردم‏از پايه‏هاى نظام سياسى گرفته تا حكم ديه و تاوان يك خراش در آن بيان‏شده بود، دست داشت. او پس از گردآورى كتاب خدا، كتابى براى همسرش،دختر پيامبر، تاليف فرمود كه نزد فرزندانش به «مصحف فاطمه‏» شهرت‏داشت. اين كتاب دربردارنده امثال، حكم، سخنان پندآموز، تاريخ،روايات و ديگر ابواب نادرى بود كه موجب تسليت‏خاطر فاطمه 18 ساله‏در سوگ پدر شد (28) . امام همچنين كتابى در باب آيات تاليف فرمود وآن را صحيفه ناميد. بخارى و مسلم از آن نام مى‏برند و در چند مورد از«صحيح‏» خود از آن نقل قول مى‏كنند چنانكه احمدبن حنبل نيز در مسنداز آن روايت مى‏كند (29) . در اين دوره پاره‏اى از ياران امام‏على(ع) ازايشان پيروى نموده و در زمان حضرت دست‏به تاليف كتبى زدند. مانندكتاب جاثليق (سلمان فارسى); وصاياى پيامبر (ابوذر غفارى)، كتاب‏ابورافع (ابورافع غلام پيامبر) كتاب على‏بن ابى رافع، زكات چهارپايان(ربيعة بن سميع)، لمعه (عبدالله بن حر فارسى) (30) . امام على(ع) را بايد وارث امين و به حق سنت پيامبر دانست. او درحالى كه درست پس از رحلت پيامبر اسلام از رياست مسلمانان دور ماندپايگاه بيش از پيش محكمى از نظر علم و قضاوت در ميان مسلمانان پيداكرد و مرجع علمى بسيارى از افراد عصر خود قرارگرفت او براى مشروعيت‏ولايت پس از پيامبر و عدم مشروعيت‏خلافت غصب شده تلاش فراوانى نمود ودر اين زمينه آثارى بر جاى گذاشت كه در تحكيم نظريه ولايت نقش بسزايى‏را ايفاء كرد. امام على(ع) از جهت‏سياسى، يك انقلابى بود ولى در عمل بخاطر حفظ اسلام‏روش مدارا با حاكمان پس از پيامبر را در پيش گرفت. او از بروزنابسامانى سياسى اجتماعى در ميان مسلمانان بيزار و هراسان بود.نظر او اين بود كه اگر رهبر جامعه اسلامى، اعلم به احكام الهى يعنى‏فقيه نباشد حلال خدا را حرام و حرام خدا را حلال كرده و بدين وسيله‏مردم را گمراه نموده و خود نيز گمراه خواهد شد (31) » او در حالى كه‏مدعيان خلافت پيامبر، حكومت فاضل بر مفضول را حق مى‏پنداشتند، مانندهمه انديشمندان مكتب هدايت، چنين عقيده‏اى نداشت، و استدلال مى‏كرد كه‏من سزاوارتر به جانشينى پيامبر، هستم و در اين زمينه بر علم به كتاب‏الهى و سنت پيامبر و «افقه بودن‏» تاكيد مى‏نمود (32) . با تحول نظريه «خلافت‏» در ميان اكثريت مسلمانان پس از پيامبر، علاقه‏امام‏على(ع) به انتظام مسائل «ولايت‏» موقعيت مسلط پيدا كرد. او درسخنرانيها و خطبه‏هايى كه ايراد مى‏كرد و بعدها در كتب مختلف منتشرگرديد، مفهوم مشخصى براى ولايت تعيين كرد و حتى اجازه ورود برخى ازپيروان فقيهش در دستگاه حكومتى و ولايت آنها بر امور جامعه را داد. زيرا امام‏على(ع) تنها به تعيين و تبيين موضوع مشخص «ولايت علماء»بر جامعه قانع نبود بلكه مى‏خواست از طريق تحقق عينى آن، فايده چنين‏موضوعى را نيز اثبات نمايد. البته اين مسئله بعد از يك دوره مبارزه‏منفى با حكومت وقت (دوران ابوبكر) انجام پذيرفت كه براى مردم مشخص‏شود كه وارد شدن فقها در كار ولايت جامعه نسبت‏به دولت قت‏بالاستقلال‏است و جنبه تاييد حكومت را ندارد.

نخستين "ولى فقيه" مدائن

حذيفة بن يمان، اگر چه فقيه متبحرى بود كه درزمان پيامبر براى مردم فتوا مى‏داد (33) ، ولى خدمت او در مكتب علوى درنخستين سالهاى پس از رحلت پيامبر، تاثيرى بود كه بر روى مسلمانان‏بويژه پيروان مكتب داشت. پيروانى كه خود نظريه‏پردازان برجسته‏اى‏بودند يا شدند كه عمار و ابن عباس و سلمان مهمترين آنها به شمارمى‏روند. اما تاثير حذيفه محدود به اين افراد و يا دهه 50 و 60 ازقرن اول هجرى نبود بلكه تاثير اعمال و نظرات او تا سالهاى متمادى‏بر نظريه‏پردازان مكتب علوى مشهود است. به چهار دليل عمده حذيفه درپيشرفت و شناسايى ولايت‏به ويژه ولايت فقيه در مكتب علوى اهميت داشت.نخست آنكه حذيفه مدافعات و جانبداريهاى فراوانى از حضرت على(ع) و حق‏حاكميت ايشان داشت. او حق حضرت را به عنوان يك رهبر سياسى راستين به‏رسميت مى‏شناخت كه ديگران با بى‏لياقتى، جايگاه آن حضرت را غصب‏نموده‏اند. دوم آنكه به عنوان يك فقيه شيعى، تشيع خود را همه جا بى‏پرده اظهارمى‏كرد و با مخالفان سر سازش نداشت و با وجود آنكه از طرف عثمان،حاكم مدائن بود اما در عين حال از فساد و خلافكاريهاى عثمان و دار ودسته او ناراضى بود و حكومت را حكومت جور و فاجر مى‏دانست. سوم آنكه حذيفه را شايد بتوان اولين «فقيه‏» يا به قول حضرت‏على(ع)«آشنا به حدود الهى (34) » اى دانست كه منصبى را از طرف حاكم جورپذيرفت اما هيچگاه از دستورات حكومت مركزى پيروى نداشت و در واقع‏مانند همه فقهاء هم‏عصر يا لاحق، خود را منصوب از جانب امام راستين‏مى‏دانست. سرانجام آنكه حذيفه بن يمان با وجود آنكه حكومت وقت را حق نمى‏دانست‏اما چون در پيشبرد اهداف اسلامى از هيچگونه فداكارى دريغ نداشت، بااجازه امام(ع)، از جانب عمر ولايت مدائن را پذيرفت اما همانطور كه‏خواست مولايش بود دستورات اصيل اسلامى را رعايت مى‏نمود و زير باردستور حكومت مركزى نمى‏رفت. به طورى كه مورد غضب عمر قرار گرفت و ازولايت‏خلع شد و سلمان فارسى به جاى وى گمارده شد. سلمان از طرف عمرماموريت‏يافت كه بعضى مسائل گذشته حذيفه را به عمر گزارش كند ولى‏سلمان از اين كار طفره مى‏رفت.

"دومين ولى فقيه" مدائن

در اينجا بايستى به خدمات يكى از قديمترين‏اعضاء مكتب علوى، سلمان فارسى (200 ه.ق) بپردازيم. وى در ميان‏شيعيان، فقيه‏ترين بود و با پذيرفتن ولايت مدائن از طرف عمر كه او راسلطان عادل نمى‏دانست در جهت‏گيرى نظرى «ولايت فقيه‏» در زمان قصور يد(حاكميت‏بالقوه) امام معصوم(ع) تعيين‏كننده بود. او به همراه حذيفه وديگران در اثبات نياز به اذن امام معصوم(ع) در اشغال مناصب حكومتى‏نقشى اساسى داشت. سلمان با هدف اثبات اينكه «ولايت‏» بايد با فقه يعنى علم به مسائل‏دينى توام باشد با ابوبكر به احتجاج و در برابر او به استدلال‏پرداخت. كه:«ولايت تو به استناد چيست؟ وقتى با مسائلى روبرو شوى كه بدان آشنايى‏ندارى و وقتى از تو بپرسند درباره امورى كه چيزى از آن نمى‏دانى، به‏چه كسى پناه مى‏جويى؟ به چه بهانه و عذرى خودت را بر كسى كه از توداناتر است و به پيامبر نزديكتر است و به تاويل كتاب خدا داناتراست و سنت پيامبر را بهتر مى‏شناسد برترى مى‏دهى (35) ؟ ». تصرف مدائن توسط اعراب مسلمان به رهبرى سلمان و نقش كليدى سلمان درسقوط مدائن، زمينه‏اى شد كه بعدها مدائن تحت‏حاكميت‏سلمان درآيد.البته سلمان به عنوان يك فقيه دانا و توانا مى‏دانست كه نبايد از طرف‏حكومت جور ماموريتى بپذيرد و يا منصبى را قبول كند. اما او چون‏معتقد به اذن و اجازه از طرف امام معصوم(ع) بود با مراجعه به حضرت‏على(ع) به عنوان نايب خاص «امام زمان‏» خود حاكميتش را مشروعيت‏بخشيد و به عنوان يك تكليف به پذيرش آن تن داد. ابن شهرآشوب در«مناقب‏» مى‏نويسد: «وقتى عمر سلمان را به عنوان حاكم مدائن منصوب كرد سلمان پيش ازآنكه در مورد اين امر با على(ع) مشورت نمايد و از او اجازه بگيرداعلام موافقت ننمود. يعنى سلمان با اجازه على(ع) پذيرفت كه به عنوان‏حاكم مدائن منصوب شود (36) . لازم به ذكر است كه وظايف والى در آن دوره‏محدود به كارهاى ادارى و سياسى نمى‏شد بلكه بايد به غير از اين دوكار به مسائل دينى مانند فتوى‏دادن و آموزش احكام نيز بپردازد.مخصوصا زمانى كه والى فردى مانند سلمان باشد كه در نزد پيامبر مانندكسى بود كه از «علم لبريز و سرشار گشته بود». اين حركت‏سلمان زمينه‏اى شد كه بعدها بسيارى از فقها و دانشمندان‏شيعى بپذيرند كه مى‏توان از طرف يك حكومت «غيرحق‏» امورى را تصدى‏نمود و همانطور كه سلمان خود را منصوب از جانب امام معصوم(ع)مى‏دانست آنها نيز خود را منصوب از جانب امام زمان(ع) بدانند.

"ولى فقيه" كوفه

عمار از اولين شاگردان مدرسه فقهى «ارقم‏» و يكى‏از انديشمندان عمده وابسته به مكتب علوى بود. او در اولين روزهاى‏سال يكم هجرى از طرف پيامبر به لقب «فقيه‏» مفتخر گرديد. عمار كه در زمان پيامبر به مردم فتوا مى‏داد. (37) بنا بر عقيده‏امام على(ع) مؤمنى بود كه استخوانش پر از ايمان شده بود. ديرى نپاييدكه عمار در گرفتن منصب از طرف حكومت «جور» به دو يار ديرين خودحذيفه و سلمان پيوست و آنها توانستند شهروندان تحت امر خود را به‏كانون طرفدارى از «ولايت‏» تبديل كنند. همانطور كه از سال 11 هجرى‏ستاره اقبال آن كم فروغ شده بود.عمار با وجود افول نظريه ولايت «معصومين‏» جاى استوار و مشخصى را درنظريه «ولايت فقهاء» يافت. در دهه‏هاى آغازين پس از رحلت پيامبر(ص) عمار تحت نظارت امام زمانش وبا اذن او كارهايى انجام داد كه به «ولايت فقيه‏» به عنوان صورت‏نازلترى از «ولايت معصومين(ع)» انجاميد. اولين عمل عمار در زمينه‏اثبات «ولايت فقهاء» پذيرفتن ولايت‏بر كوفه از طرف عمر بود (38) . به‏نظر او «ولايت فقهاء» بر جامعه بايد با اذن امام معصوم(ع) باشد.

مكتب علوى در غربت

مكتب علوى در دهه 40 ه.ق بر اثر شهادت‏امام على(ع); پراكنده‏شدن شيعيان و سكوت بسيارى از فقهاء جامعه درسراشيب غربت افتاد اما از ميان نرفت و تا به امروز همچنان نيروى‏مهمى در جامعه جهانى به شمار مى‏رود. در آن زمان چهره‏هاى سرشناس درپرتو دانش امامان معصوم(ع) چون «كميل بن زياد»، «سعيد بن جبير»،«سعيد بن مسيب‏» همچنان در اين مكتب به نظريه‏پرداز تبديل شدند كه‏علم آنها در پرتو علوم امامان معصوم اين دوره رشد و نمو پيدا كرد. فقهاء و علماء چندى از امام حسن(ع) احكام شرعى را فراگرفتند. در اين عصر چون بنى‏اميه بر سرنوشت مسلمين مسلط شدند براى محو اهل‏بيت‏از صحنه زندگى دينى و سياسى مردم به هر حيله‏اى دست زدند. مدت 58 سال‏على(ع) خليفه مسلمين را بر فراز منبرها لعن كردند. گروهى از علما رابا پول و تهديد و تطميع به طرف خود جذب و يا آنها را بى‏تفاوت كردندو به قتل رساندند يا تحت كنترل شديد درآوردند.از جمله فقهاء و فضلاى‏بزرگ و مبارزى كه در طى اين دوره به شهادت رسيدند عبارت بودند از:سعيد بن جبير، رشيدالهجرى، جريرة‏العبدى، ميثم تمار، كميل بن زياد،حجر بن عدى (كه از قهرمانان فتح نهاوند بود) (39) . در اثر همين فشارهابسيارى از فقهاء شيعه نظير «سعيد بن مسيب‏» و «قاسم بن محمد» مجبورشدند از باب تقيه، تشيع خود را مخفى كنند و از افرادى چون ابوهريره‏حديث نقل كنند (40) . در اين دوره اگر مردم مى‏خواستند چيزى را براى‏يكديگر نقل كنند كه بر خلاف سياست‏حكومت و يا در فضيلت امام على(ع)بود تا صد در صد مطمئن نمى‏شدند كه او موضوع را فاش نمى‏كندنمى‏گفتند (41) . در همين دوره اكثر شيعيان خالص و هسته مركزى معتقدين‏به ولايت، دار فانى را وداع گفته و از نظر كمى كاهش يافته بودند واكثر مردم در وضع نااميد كننده‏اى بودند و قادر به تشخيص و تمايزمكتب ولايت از سلطنت و غير نبودند. البته از زمان براندازى حكومت اسلامى حسن بن على(ع) ائمه مكتب هدايت‏همواره براى برگرداندن حكومت‏به مجراى اصلى‏اش لحظه‏اى آرام نداشتند ومبارزه خاصى را دنبال مى‏كردند. با زير پا گذاشته‏شدن شروط صلح توسطمعاويه و جانشينى يزيد، حسين بن على(ع) از همان نخستين لحظات دست‏برقبضه شمشير مبارزه فشرد و حركت‏بنيادين عاشورايى را پايه‏گذارى كردكه اثرى تاريخى و جاودانه بر مبارزات شيعى گذاشت. فلسفه و چرايى اين‏حركت‏به وسيله خاندان او در مدت اسارت تشريح گرديد. او حتى براى‏اينكه معلوم كند كه حكومت معاويه و فرزندش يزيد كه بزرگ شده دامن‏مسيحيان بود حكومت‏باطلى است جلوى برخى از كاروانهايى كه براى‏بيت‏المال شام حمل مال و خواسته مى‏كردند را مى‏گرفت و آن را ميان‏بينوايان تقسيم مى‏نمود (42) . امام در اين زمان همواره حق حكومت‏عالمان دينى را به آنها گوشزد مى‏كرد. او در مقام بيان اينكه منصب‏حكومت و قيام جهت‏برپايى آن، حق علما است و ديگران از آنان ربوده‏اندخطاب به علماء الهى (فقهاء)، ضمن نهى آنها از «عافيت طلبى‏»مى‏فرمود: «خداوند علماء يهود را بدان جهت مورد نكوهش قرار داد كه‏به خاطر دلخوشى زياد به آنچه از مال دنيا داشتند و از ترس آنكه به‏سختى بيافتند كه از آن پرهيز داشتند، ستمكارى و زشتكارى آشكارجباران را مشاهده مى‏كردند اما از نهى آنها ابا مى‏نمودند. در صورتى‏كه خداوند مى‏فرمايد: از مردم نترسيد و از من بترسيد...». سپس آنهارا به برپايى حكومت‏حق تحريك و تحريض نموده مى‏فرمود: «اى گروه‏مشهور به علم و نامور به خوبى و معروف به خيرخواهى و اى كسانى كه درنزد مردم بزرگ هستيد... آيا همه اينها به خاطر اين نيست كه مردم به‏شما اميد دارند كه به حق خدا قيام كنيد. پس اگر از قيام به حق‏كوتاهى كرديد، به حق ائمه بى‏اعتنايى و در حق ضعيفان جامعه كوتاهى‏كرده‏ايد....» سپس حضرت به نكوهش عالمان دين كه وظيفه تشكيل حكومت‏را بر عهده آنها مى‏داند، مى‏پردازد: «شما نه مالى در اين راه خرج‏كرده‏ايد و نه جانى را در راه خدا به مخاطره انداخته‏ايد و نه براى‏رضاى خدا با عشيره‏اى درافتاديد اما به درگاه خدا آرزوى بهشت،همجوارى رسولان و امان از عذاب او را داريد. ولى من مى‏ترسم كه خداونداز شما انتقام كشد زيرا شما به مقامى از كرامت و بزرگى رسيديد كه به‏خاطر آن بر ديگران برترى يافته‏ايد اما شما به اندازه ارج و مقامتان‏عمل نمى‏كنيد و به مسامحه و سازش با ظالمان خود را آسوده مى‏داريد». بنابراين امام(ع) معتقد است كه همه مردم در جامعه از نظر وظيفه‏يكسان نيستند بلكه نخبگان جامعه داراى وظيفه‏اى مضاعف و در نتيجه‏عقوبتى مضاعف مى‏باشند: «مصيبت‏بر شما از همه مردم بزرگتر است زيرا در حفظ مقام بلند علمى‏دانشمندان و علماء مغلوب ديگران شديد». امام سپس با گفتن جمله‏اى حق حكومت را از آن عالمان الهى دانسته وعالمان الهى را نيز كسانى معرفى مى‏نمايد كه ما امروز آنها را«فقيه‏» مى‏شناسيم: «بدانيد كه مجارى امور به دست عالمان الهى است كه امين حلال و حرام‏خداوند هستند، در صورتى كه اين مقام از شما گرفته شده است‏». و امام علت را در اين مى‏بيند كه: «اين به خاطر اين است كه شما ازحق دور شده‏ايد و با وجود دليل روشن درباره سيره پيامبر با يكديگراختلاف داريد». سپس سخن آخر را اينگونه بيان مى‏كند: «اگر در راه خدا تحمل به خرج دهيد زمام امور خداوند به شمابرمى‏گردد كه از طرف شما اجرا شود و شما مرجع كار مردم باشيد ولى شماخودتان عمال ستم را در مقام خود جاى داديد و امور خدا را به دست‏آنها سپرديد تا شبهه ايجاد كنند و در شهوت دلخواه خود پيش‏روند (43) ». پس از شهادت امام حسين(ع) سپاهيان شام سه روز مدينه را قتل عام كردندو از هيچ زشتكارى بازنايستادند. مردان ديندار و شب‏زنده‏دار را كشته،حرمتها را دريده و به زنان و دختران مدينه نيز رحم نكردند. جانشين‏يزيد حجاج بن يوسف شهر مكه را ويران ساخت، حاكم آنجا را كشته، جسدوى را بر دار نمود. وى ضمن توهين به قبر پيامبر و مسجد او گردن‏گروهى از صحابه چون جابر بن عبدالله انصارى، انس بن مالك، سهل ساعدى،و جمع ديگرى را به قصد خواركردن آنها و به بهانه شركت در قتل عثمان‏مهر نهاد. گروهى از دوستان على(ع) كه «كميل‏» نيز از جمله آنها بودرا كشت (44) . كميل شخصيت‏برجسته گروه علويان بود. او از طريق‏آموزشهايى كه از طرف امام على(ع) ديده بود ديگران را هدايت مى‏كرد ودر نگه‏داشتن نظريه «ولايت فقهاء» بر جامعه نقش تعيين‏كننده‏اى راايفا نمود.كميل براى آنكه جايگاه «عالمان دينى‏» را در جامعه مشخص نمايد سخنى‏را از امام على(ع) براى «مجاهد» نقل مى‏كند و مى‏گويد كه حضرت آنها(فقهاء) را «خليفه خدا» در زمين مى‏نامد. آن علماى الهى كه زمين ازوجود آنها خالى نخواهد بود، يا ظاهر در ميان مردم هستند و يا ترسان‏و مستور. آنها دستورات خداوند را به مردم مى‏رسانند. عددشان قليل ومنزلتشان عظيم، بدنشان در دنيا و روحشان در محل اعلى است. آنهادعوت‏كنندگان به دين خدا هستند (45) .

نظارت بر مبارزه، نقطه عطفى در نظريه ولايت فقيه

امام سجاد(ع) اگر چه‏عقيده داشت كه هر كس از روى تعصب هم كه شده در دفاع از حق رهبران‏الهى از اهل بيت پيامبر قيام كند بر مردم واجب است وى را يارى دهنداما علنا و مستقيما اجازه قيام به مختار را صادر نفرمود بلكه قيام‏او را تحت نظارت يك فقيه اهل بيت قرار داد. اين فقيه كسى جز محمد بن‏حنفيه عموى امام سجاد(ع) نبود (46) و اين، نقطه عطفى در نحوه اعمال‏ولايت فقهاء در جامعه بود كه ولايت آنها بر مبارزه را نيز تثبيت‏مى‏نمود.

"نظريه ولايت" از نيمه دوم سده نخستين تا آغاز غيبت

نيمه دوم سده‏نخست و نيمه اول سده دوم را بايد سالهاى بالندگى نظريه ولايت قلمدادكرد. در اين سالها امام باقر و امام صادق(ع) (47) در رد دولت ظالمه و«حكومتهاى عرفى‏» و تثبيت «حكومت فقيه‏» اظهارنظر فقهى كردند. اين‏پدر و پسر اولين دانشگاه (آكادمى) فقه، معارف و علوم تجربى راپايه‏گذارى كردند; كه در پرتو آن شاگردان برجسته دانشگاه در سراسركشور پراكنده شدند و مقامهاى مهمى را در بسيارى از گروههاى عمده فقه‏و كلام به دست آوردند (در كوفه، مدينه و بصره) و آثارى در زمينه نظريه‏شيعى براى نمونه در سده دوم هجرى هشام و مؤمن‏الطاق رساله‏هايى درامامت منتشر ساختند (48) . كه از روشن‏ترين نوشته‏هايى بود كه تا آن‏زمان درباره ديدگاه ولايت نوشته شده بود. در اين رساله‏ها استدلال مى‏شدكه "ولايت"، ساختارى است كه براى بقاء جامعه و تعالى انسانها ضرورت‏دارد و در واقع از جهت ايدئولوژيكى از ولايت فقيه پشتيبانى كردند. شش‏هزار و ششصد كتاب حاصل فعاليت آكادميك چهار هزار شاگرد نخبه مكتب‏صادقين(ع) بود كه كتب فقهى آنها به "اصول چهارگانه" معروف بودند. از همه اينها بالاتر جلسات فقهى بود كه مردم دسته دسته مى‏آمدند ومسئله‏هاى خود را مطرح كرده پاسخ مى‏گرفتند. بنابراين طبقه‏اى در اين‏زمان رسما به وجود آمدند كه به نام «فقهاء» ناميده مى‏شدند. در هرشهرى از شهرها يك فقيه وجود داشت كه در مسائل نظرى نظر مى‏داد. تمام فقهاء بزرگ اهل تسنن يا بلاواسطه و يا با واسطه، شاگردان اين‏پدر و پسر در طول نيم قرن بوده‏اند. (49) امام جعفر(ع) در اين دوره ازفعاليت جهت تشكيل حكومت نيز غافل نبودند و فعاليتهاى متعددى را دراين زمينه انجام داده و به تعبير علامه مطهرى، مبارزه مخفى مى‏كردند.قضيه سدير صيرفى كه امام(ع) گله‏اى از گوسفندان را به او نشان داد وفرمود اگر به تعداد اينها پيرو داشتم قيام مى‏كردم (50) ; و يا پاسخ‏امام(ع) به فرد خراسانى كه ترسيد به دستور امام(ع) به داخل تنوربرود كه «آگاه باش كه تا وقتى 5 نفر از ما پشتيبانى نكنند خروج‏نخواهيم كرد»، خود نشانه‏هايى دال بر فعاليت امام(ع) در مورد قيام وانقلاب و اهميت مقبوليت مردمى قيام نزد ايشان دارد. اما همين صادقهاكه همواره در انديشه قيام و انقلاب بر عليه حكومت غاصب بودند هيچگاه‏قيامهاى انحرافى مانند قيام «محمد بن عبدالله محض‏» كه «داعيه‏مهدويت‏» داشت را تاييد نكردند (51) . در صورتى كه قيام زيد بن على(ع)كه داعيه بازگرداندن حكومت و ولايت‏به خاندان وحى بود را چون صادق‏مى‏دانستند مورد تاييد قرار دادند تا به مردم بفهمانند كه هم موافق‏قيام و انقلاب هستند و هم مى‏دانند كه اكنون موقع قيام بر عليه حكومت‏وقت نيست.

زيدبن على، فقيه قيامگر

زيد در دامان پدرى بزرگ شد كه درسازماندهى «حزب شيعه‏»، «حزب پيامبر» يا به عبارت ديگر «حزب‏الله‏» به عنوان ضرورت، به شاخه نظامى آن نيز اهميت مى‏داد; زيرامى‏دانست كه در چنين موقعيتى «ناآگاهى مردم‏» و قدرت «حكومت‏مروانى‏» به او اجازه آشكار كردن فعاليت را نمى‏دهد، پس براى زنده‏نگه‏داشتن مكتب، دو شاخه سياسى و نظامى حزب را با دو سازماندهى‏جداگانه بايد در نظر مى‏گرفت. در سال 120 ه ق يعنى در سال ششم رهبرى امام صادق(ع) زيد بن‏على بن الحسين به قصد قيام و نهضت‏بر ضد دستگاه بنى‏اميه وارد كوفه شد.او براى موفقيت كار خويش و حفاظت جان خود و يارانش و خنثى‏كردن‏توطئه‏هاى عمال كومت‏براى درهم‏شكستن نهضت، مخفيانه، با احتياط وتاكتيك وارد كوفه شد. زيد مدت 5 ماه در كوفه و بصره مردم را به قيام‏و بيعت‏با خود دعوت مى‏كرد، و مردم فوج فوج و گروه گروه به محل سكونت‏وى مى‏رفتند و با او بيعت مى‏كردند و دست وى را به عنوان كمك وپشتيبانى او مى‏فشردند. او در هنگام بيعت هدف خود را چنين بيان‏مى‏كرد: «من شما را به كتاب خدا و سنت رسول خدا دعوت مى‏كنم كه به‏آن عمل كنيم و با ستمگران و ظالمان نبرد نماييم و از مظلومان وستمديدگان دفاع نماييم. حقوق از دست رفته خويش را بازيابيم، ثروت‏مسلمين را با عدالت و تساوى بين آنان تقسيم نماييم و از حريم مقدس‏خاندان پيامبر دفاع كنيم‏». در مدت كوتاهى تعداد اين گروه به پانزده هزار نفر فقط از كوفيان ونهايتا به دهها هزار نفر از مسلمانان بلاد مختلف افزايش يافت.ابوحنيفه نيز در اين راه با كمك مالى خود زيد را يارى داد. اما مردم‏كوفه زيد را در مهمترين لحظات تنها گذاشتند، و از آن چند ده هزارنفرى كه با او بيعت كردند تنها دويست و هجده نفر اطراف او را گرفتندو او مى‏گفت: «سبحان‏الله، فاين الناس (52) » و در روز جمعه سال 121ه ق در سن 42 سالگى در يك رويارويى شجاعانه با لشكريان شام در كوفه‏به شهادت رسيد. زيد بن على(ع) در زهد و عبادت و شجاعت و سخاوت معروف‏بود. او را به خاطر مقام علميش «عالم آل محمد(ص)» يا «فقيه اهل‏بيت‏» مى‏ناميدند. امام صادق(ع) درباره او فرمود: «خدا زيد را رحمت‏كند او عالمى درست‏گفتار بود». ابوحنيفه از محضر درس او استفاده‏شايانى برد و شايد به خاطر همين علاقه شاگرد و استادى بود كه وى رادر كمك مالى به زيد ترغيب نمود. (53) جعفر بن محمد(ع)، گاه براى عمويش‏زيد ركاب زين اسب را مى‏گرفت تا سوار شود و بعد از سوار شدن لباس اورا روى زين پهن مى‏كرد.مشاهير اهل سنت مانند ابن‏حجر، ذهبى، ابن تيميه و هيثمى و ابن‏شبه درموقع تجليل از مقام وى مى‏گويند: «او از بزرگان علما و فضلا اهل بيت‏در علم و فقه بود» (54) او در علم فقه، كلام، حديث و ... كتابهايى‏تاليف نمود كه تعداد آنها بيش از ده رساله است. او معتقد بود كه باشهادت على بن ابيطالب، حسن بن على و حسين بن على(ع) قوانين و احكام‏الهى عملا تعطيل شده است. هر حكمى كه به نفع رژيم و دولت وقت‏بوداجرا و هر چه مخالف منافع شخصى آنان بوده كنار گذاشته مى‏شود.قوانين و احكام اسلام به صورت بى‏روح و به نحو تشريفات در ميان مردم‏به چشم مى‏خورد و منشا تمام اين نابسامانيها و هرج و مرجها را حكومت‏«ستمگر» بنى‏اميه مى‏دانست. امويان حتى جريان ظاهرا غيرنظامى‏محمدبن‏على(ع) و فرزندش جعفربن محمد(ع) را نيز تحمل نمى‏كردند و به‏خاطر بيان احكام فقهى و مسائل جزئى عبادى آنها را تحت فشار قرارمى‏دادند.«زيد» پس از آنكه فهميد بعضى از نظريه‏پردازان «امويه‏» مقام‏خليفه اموى را بالاتر از رسول خدا(ص) قرار داده‏اند برآشفته و قسم يادكرد كه اگر ياورى جز فرزندش نداشته باشد بر ضد آنها قيام خواهد كرد.او علل ديگر قيام خود را خونخواهى حسين‏بن‏على(ع) و شهداى اهل بيت،حمله امويان به مدينه، به آتش كشيده‏شدن خانه كعبه، امر به معروف ونهى از منكر و برگرداندن حكومت‏به مجراى اصلى خودش (هدف همه ائمه‏مكتب هدايت و رهبران شيعه در طول تاريخ) ذكر مى‏كرد (55) . امام صادق(ع) به شيعيان خود فرمان داد كه به حاكمان ستمگر پناه‏نبريد و از داد و ستد و همكارى با آنان خوددارى كنيد يعنى در واقع‏پس از يكسرى مبارزه مخفى و مبارزه مثبت و قيام مسلحانه يك دوره ازمبارزه منفى را نيز آغاز نمود و اعلام كرد: «هر مؤمنى كه به قاضى يا سلطان ستمگر شكايت‏برد و به غير از حكم‏خدا درباره او دادرسى شود در اين گناه با او شريك است (56) ... [ حتى] كسى كه فقط اسم خود را در ديوان جباران از فرزندان «فلان كس‏»سياه كند خداوند او را در قيامت‏به حالت‏سرگردانى محشورمى‏كند (57) ...آنها را در بناى مسجد هم يارى نكنيد (58) ... كسى كه بقاء وجود حكومت‏آنها را وست‏بدارد از آنها محسوب مى‏شود و جايگاهش آتش خواهدبود (59) ... [ بدانيد ] مشاركت در اعمال آنها و كمك نمودن به آنها وبه دنبال تقاضاها و درخواستهاى آنان رفتن، هم‏پايه كفر است (60) ...چيزى از دنياى آنها به شما نمى‏رسد مگر آنكه به همان اندازه دينتان‏را به باد مى‏دهد (61) .»

"ولايت همه جانبه" براى فقيه

در دوران امام‏صادق(ع) عمربن حنظله مطلبى را باعث‏شد كه به گونه‏اى به برنامه‏اى‏براى گسترش نظريه ولايت فقيه تبديل گرديد. پاسخ به ابن حنظله نكاتى‏چند را آشكار ساخت: 1- ولايت فقهاء نه تنها در فتوى وجود دارد كه حداقل به مسائلى نيز كه‏با اداره جامعه و قضاوت نيز مربوط مى‏شود سر و كار پيدا مى‏كند. 2- نظام ولايت فقيه نظامى است كه مشروعيت‏خود را از امام معصوم(ع)مى‏گيرد و در واقع منصوب يا مقرر از جانب امام معصوم(ع) است. 3- مردم حق مراجعه به غير فقيه در مسائل قضايى و سياسى را ندارند وبايستى به فقهاء روى آورده و در مسائل سياسى اجتماعى آنها را براى‏تصدى انتخاب نمايند. بنابراين عده‏اى از فقهاء و محدثين از مقبوله عمر بن حنظله و امثال‏آن ولايت مطلقه (ولايت عامه يا ولايت همه جانبه) استنباط مى‏كنند (62) كه‏خالى از وجه نيست زيرا كسى كه صاحب حكم باشد بسيارى از مسائل‏اجتماعى سياسى، اقتصادى و فرهنگى تحت نظر وى قرار مى‏گيرد.اگر چه عده‏اى از اين حديث‏به خصوص، ولايت در فصل خصومت را استنباطمى‏كنند كه ما در زير نشان مى‏دهيم كه امامان مكتب جعفرى(ع) ولايت‏فقهاء را در همه زمينه‏ها معتقد بوده‏اند. اگر چه به روايت مذكور تمسك ننماييم. اما مقبوله: عمربن حنظله كه شهيد ثانى و علامه مامقانى او را مردى‏جليل‏القدر و كثيرالرواية و مورد اطمينان دانسته‏اند مى‏گويد: از امام‏صادق(ع) پرسيدم اگر دو نفر از شيعيان در مورد قرض و ميراثى اختلاف‏پيدا كردند و به سلطان يا قاضى وقت مراجعه مى‏كنند آيا اين رجوع به‏آنها حلال است. امام فرمود: كسى كه قضاوت خود را به آنها ارجاع دهنددر مسئله حقى باشد و يا در مسئله باطل، به درستى كه به «طاغوت‏»مراجعه نموده است. و آنچه را كه آنها براى او قضاوت نموده‏اند به‏درستى كه اگر بگيرد به طور حرام گرفته است اگر چه آن را كه مى‏گيرد حق‏ثابت او باشد: زيرا آن را به حكم طاغوت يعنى كسى كه خداوند دستورداده است كه از او رويگردان باشد گرفته است. زيرا خداوند مى‏فرمايد:«تصميم مى‏گيرند كه قضاوت خود را به نزد طاغوت ببرند در صورتى كه‏دستور دارند كه از طاغوت رويگردان باشند». ابن حنظله مى‏گويد: پرسيدم: پس چه كند؟ حضرت فرمود: تحقيق كنند و ببينند چه كسى از شما،حديث ما را روايت مى‏كند و در حلال و حرام ما مطالعه مى‏كند و احكام مارا مى‏شناسد پس بايد به حكم او راضى شوند به درستى كه من او را برشما حاكم قرار دادم. پس اگر بنا بر دستورات ما، براى شما حكمى صادركرد و افرادى از او نپذيرفتند بدانند كه حكم خدا را تضعيف نموده وما را رد نموده‏اند. پس كسى كه ما را رد مى‏كند مثل اين است كه خدا رارد كرده است كه اين در حد شرك سبت‏به خداوند است. (63)

اثبات ولايت فقيه از طريق "برهان خلف"

امامان مكتب جعفرى در تثبيت فقهاء به‏عنوان ولى جامعه همه مناصب حساس جامعه را منحصرا حق آنها مى‏دانند كه‏با توجه به آنها درمى‏يابيم كه امامان معصوم مكتب هدايت منصبى رابراى سلاطين عرفى يا افراد ديگر باقى نمى‏گذارند كه شبهه‏اى ايجاد كند.در ذيل به چند منصب حساس جامعه كه انحصارا در اختيار فقهاءقرار مى‏گيرد اشاره مى‏كنيم: 1- وجوب ولايت‏پذيرى: مردم بايد گوش به‏فرمان، دعوت و حكم فقيه باشند. و در اجراى حدود، بايد تمكين كنند وبه قول يكى از محققين «اگر قبول و اجابت دعوت فقيه بر مردم واجب‏نباشد وجوب دعوت و انذار از براى فقهاء، كه در آيه نفر (64) مطرح‏شده است لغو و بى‏اثر خواهد بود». (65) امام صادق(ع) همانطور كه ذكرشد معتقدند كه اگر فقيهى طبق دستور و نظرات ائمه مكتب هدايت‏حكم دادو طرفين دعوى از او نپذيرفتند حكم خدا را سبك شمرده و ائمه را ردكرده‏اند و آنكه ائمه را رد كند خدا را رد كرده است و اين در حد شرك‏به خدا است‏». (66) 2- ولايت در فتوى: «كسى كه بدون علم و هدايت ازجانب پروردگار براى مردم فتوا بدهد، ملائكه رحمت و ملائكه عذاب او رالعنت مى‏كنند و تبعات و خسارتهاى وارده بر كسى كه به فتواى او عمل‏كرده و به خود مفتى وارد مى‏شود (67) ». اين سخن امام باقر(ع) كما بيش‏سخن همه امامان مكتب هدايت‏بويژه امام صادق(ع) است زيرا ايشان نيزعقيده دارد كه هر فتوادهنده‏اى ضامن است (68) و فتوى بدون آگاهى هلاكت‏است (69) . بنابراين هيچ كس حق صدور فتوى را ندارد مگر آنكه با روح‏واقعى مكتب هدايت آشنا بوده و به دستورات آن واقف باشد و درست‏به‏همين خاطر است كه حضرت به «ابان بن تغلب‏» مى‏فرمايد: «در مسجد مدينه بنشين و براى مردم فتوا بده; بدرستى كه من دوست‏دارم مثل تو را در شيعيان خود ببينم‏». (70) در مقابل، امام افرادى‏كه با عدم علم و توجه به روح مكتب با «راى‏» و «قياس‏» به دادن‏فتوا مى‏پرداختند را مورد سرزنش قرار داده آنها را از اين كار منع‏مى‏نمودند (71) . 3- ولايت در قضاء: فصل خصومت و رسيدگى به تظلمات و شكايات و صدور حكم‏براى حل و فصل دعاوى از اهداف كلى و اصيل دعوت انبياء و از خصائص‏امامت است. به همين خاطر شريعت اسلام اينگونه اختيارات قضايى راشايسته هر كس ندانسته و تصدى آن را مشروط به شرايط خاص نموده است وقضاوت و حكم افراد فاقد صلاحيت را مردود و اطاعت از آن را بر خلاف‏ايمان، تلقى نموده است و مى‏گويد: «بعضى گمان مى‏كنند ايمان آورده‏انددر صورتى كه چنين نيست زيرا براى رفع خصومت تصميم مى‏گيرند كه به‏طاغوت مراجعه نمايند در صورتى كه دستور دارند كه از طاغوت رويگردان‏باشند و به او كفر بورزند». (72) امام جعفر بن محمد(ع) در اين موردمى‏فرمايد: «تحقيق كنيد و مردى را پيدا كنيد كه از مسائل ما آگاه‏باشد او را در ميان خود حكم قرار دهيد. من او را قاضى قرار دادم پيش‏او براى اخذ حكم مراجعه نماييد». (73) 4- ولايت در اجراى حدود: اجراى عدالت و تنفيذ احكام الهى و دوام و پايدارى دستورات اسلام‏مستلزم اجراى حدود و قوانين كيفرى و مجازات مجرمين است. اسلام دربسيارى از موارد اقامه حدود الهى را به عموم مردم دستور داده است‏اما مسئوليت تنفيذ احكام الهى و حدود كيفرى و مجازات مجرمين را جزاز مطلعين به حدود الهى نمى‏خواهد «حفص‏» فرزند غياث از امام‏صادق(ع) مى‏پرسد كه اقامه حدود در حيطه وظايف و اختيارات چه كسى‏مى‏باشد مسئول قوه اجرائيه (سلطان) يا كسى كه حكم را صادر مى‏كند(قاضى)؟ امام مى‏فرمايند: اقامه حدود به دست كسى است كه حكم صادرمى‏نمايد (74) . امام(ع) از قول پيامبر الهى مى‏فرمايند: «به درستى كه‏خداوند براى هر چيزى حدى قرار داده و براى كسى كه از آن حد تجاوزنمايد نيز حدى معين كرده‏است‏». (75) 5- ولايت تصرف (در امور مربوط به جان و مال مردم): ولايت تصرف عبارت است از سلطه تصرف در خصوص نفوس‏و اموال ديگران، به همانگونه كه شخص بر نفس و مال خود ولايت دارد،يعنى مى‏تواند به هر شكل و نحوى كه بخواهد تصرف كند. اعم از تصرفات‏خارجى مانند آنكه «ولى‏»، «مولى‏عليه‏» را طبق مصلحت تحت عمل جراحى‏پزشك قرار دهد و يا او را با خود به سفر ببرد و امثال آن و ياتصرفات اعتبارى در نفس او مانند آنكه براى او زنى ازدواج كند يا زن‏او را طلاق دهد و يا در اموال «مولى عليه‏» تصرفاتى اعم از تصرفات‏خارجى و يا اعتبارى انجام دهد مانند آنكه اموال او را طبق مصلحت ازجايى به جايى و يا از شهرى به شهر ديگرى انتقال دهد، و يا آنكه به‏فروش برساند يا اجاره داده يا تعويض نمايد. البته اين نوع ولايت رابرخى از فقهاء مخصوص شخص معصوم دانسته‏اند و ثبوت آن را نسبت‏به فقيه‏مورد ترديد قرار داده‏اند. در صورتى كه از روايت محمدبن اسماعيل‏استنباط مى‏شود كه امام جواد(ع) آن را براى فقها جايز دانسته‏اند.آنجا كه نقل مى‏كند مردى از ياران ما از دنيا رفت و وصيت (يكى از فقهاء شيعه) (76) را قيم ...

اموال او قرارداد. درحالى كه آن مرد (ميت) ورثه خردسال و متاع و كنيزانى داشت وعبدالحميد بن سالم متاع او را فروخت اما وقتى مى‏خواست‏به فروش‏كنيزان اقدام كند ترسيد زيرا آن مرد ميت او «عبدالحميد» را وصى‏خود قرار نداده بود بلكه از طرف قاضى نصب شده بود و كنيزان ناموس وى‏بودند. محمد بن اسماعيل ادامه مى‏دهد كه داستان را براى امام جواد(ع)بيان كردم حضرت فرمود: اگر قيم فردى مثل تو يا عبدالحميد باشد مانعى‏نداردUP> (77) . اين نوع ولايت از اختيارات حكومت و لازمه كشوردارى و ايفاءوظايف كلى دولت است كه يكى از مظاهر آن بسيج اجبارى نيروها در زمان‏جنگ و تهديدهاى نظامى است و نمونه ديگر آن را مى‏توان در مسئله‏مالياتها مورد بررسى قرارداد. البته حكومت نمى‏تواند هر طور كه‏مى‏خواهد در مال و جان مردم تصرف نمايد. بلكه در حقيقت اين نوع ولايت‏يك اقتدار شانى و تقديرى است كه اعمال آن منوط به مصلحت است زيراحكومت‏به مقتضاى مصلحت‏بايد توانايى آن را داشته باشد كه مردم راوادار به كارى كند و يا به پرداخت‏بخشى از اموال خود ملزم نمايد. 6- ولايت زعامت (رهبرى سياسى): منظور از اين نوع ولايت، ولايت فقيه‏منهاى حكومت غيراسلامى موجود است. يعنى نقش فقيه در اصل تشكيل حكومت‏اسلامى در زمان غيبت امام عصر(عج) بايد موضوع سخن واقع شود. امام صادق(ع) معتقدند: «اگر كسى بدون علم و بصيرت وارد كارى شود وبخواهد عمل كند افسادش بيش از اصلاحش خواهد بود (78) ... و اگركسى مردم را به سوى خود دعوت كند و داعيه رهبرى و زعامت آنها را داشته باشد; درحالى كه بين آن مردم افراد اعلم و داناتر از او حضور داشته باشندگمراه‏كننده و بدعت‏گذار و كافر خواهد بود (79) P>...» به ويژه آنكه‏مردم را به زور سرنيزه (شمشير) به سوى خود جذب نمايد (80) . 7- ولايت در امور حسبيه: واژه «حسبه‏» به معنى اجر و ثواب به كار مى‏رود و امورحسبيه را از آن جهت، حسبيه گويند كه شخص آنها را به خاطر ثواب انجام‏مى‏دهد. "امور حسبيه" به اصطلاح عبارت است از كارهاى اجتماعى ضرورى‏كه مطلوب بودن آنها از ديدگاه شرع قطعى است و با انجام‏دادن يك ياچند نفر از ذمه ديگران ساقط مى‏شود. معنى ولايت فقيه در امور حسبيه‏آن است كه وى در انجام اين امور بر ديگران اولويت دارد و كسى حق‏مزاحمت‏با او را ندارد. و به عبارت ديگر حق انجام اين امور مادام‏كه فقيه حضور دارد با اوست و در صورت عدم تصدى فقيه يا عدم حضوراو، اين مسئوليتها بر عهده افراد باايمان و باتقوى است. در مواردى‏از امور حسبيه كه انجام‏دادن عملى موجب تصرف در حقوق و اموال ديگران‏است و يا الزام و اجبار ديگران را متضمن مى‏گردد تصدى آن بر غير فقيه‏جايز نيست. مثالهايى كه براى اين امور مى‏توان زد عبارتند از: جهادبراى اسلام، دفاع از حريم اسلام، امر به معروف و نهى از منكر، نگهدارى‏گم شده اعم از انسان و غيرانسان، نگهدارى اموال قاصرين، نگهدارى‏اموال غائبين، نجات افراد از هلاكت، كفن و دفن مردگان، كمك به‏مستمندان و غيرو. البته آن دسته از امور حسبيه كه تصرف در اموال ونفوس و الزام و قهرى را ايجاب نمى‏كند و شرع اسلام براى تصدى آن شخص‏يا عنوان خاصى را منظور ننموده است در شرايطى كه دسترسى به فقيه‏نيست، بر عهده همه مسلمين است، و افراد با ايمان و عادل و يا موثق،ولايت و تصدى آن را بر عهده مى‏گيرند.

مكتب ائمه موسوى(ع)

موسى‏بن‏جعفر(ع) معروف به «كاظم‏» رهبرى شيعيان را در زمان سه خليفه عباسى،منصور، هادى و هارون (183 - 158) بر عهده داشت. در اين زمان جريان‏نظامى شيعه همچنان به فعاليت‏خود ادامه مى‏داد، و تاييداتى هم از«رهبر» زمان دريافت مى‏كرد. در برخورد با حسين‏بن على بن مثلث معروف‏به «قتيل فخ‏» به وى توصيه نموده بود كه ضربه را محكم فرود آورد،زيرا اين گروه فاسقند، به ايمان تظاهر مى‏كنند و شرك خود را پنهان‏مى‏دارند. البته كشته‏شدن وى را نيز گوشزد نموده و مى‏فرمود: «پاداش‏شهيدان را براى تو و يارانت از خدا مى‏خواهم‏» (81) غير از او بسيارى‏از سادات كه نوعا از عالمان شجاع و متقيان و حق‏طلبان اهل بيت پيامبربودند و با امامان نسبت نزديك داشتند نيز، شهيد شدند. اين بزرگان‏براى دفع ستم و نشر منشور عدالت و حاكميت قانون الهى بر جامعه به پامى‏خواستند. در دوره اقتدار هارون، امام هفتم باز به نوعى حركت‏عاشورايى مى‏انديشيد. چون هارون نيز به نحوى نقطه اوج انحراف دردستگاه رهبرى جامعه اسلامى بود. نشر فقه و اخلاق و تفسير و كلام تاحدودى عملى شده بود. قيامهاى غيرمستقيم ائمه قبلى از طريق فقهاء وسادات نيز عملى گشته بود. اكنون مى‏بايست قصرهاى بلندى را كه درسواحل دجله به نام خلافت اسلامى در فساد و بى‏خبرى و تعدى و خونريزى‏غرق بودند به وسيله ديگرى تكان داد و متزلزل ساخت. امام به خاندان وبازماندگان شهداء رسيدگى مى‏كرد و از گردآورى و حفظ آنان و جهت دادن‏به بقاياى آنان غفلت نداشت و نسبت‏به دستگاه هارونى سخت در كمين‏بود، و همين مسئله باعث تحريكاتى بر عليه امام نزد هارون شده بود.نوشته‏اند كه خليفه عباسى به امام مى‏گفت: «آيا مرا از خروج خويش درايمنى قرار مى‏دهى؟». و نيز نوشته‏اند كه هارون درباره امام موسى‏بن‏جعفر(ع) مى‏گفت: «مى‏ترسم فتنه‏اى برپا كند كه خونها ريخته شود (82) ». بنابراين حدود 14 سال ايشان را در زندان نگه داشت و بالاخره با زهرمسموم نمود. اما امام(ع) فكر سرپرستى شيعيان را نيز كرده بود و يكى‏از فقهاء و محدثين خود به نام «على‏بن يقطين‏» (83) را با نفوذ دردستگاه حكومتى به سرپرستى شيعيان گمارده بود و به او مى‏فرمود: يك‏چيز را تضمين كن تا سه چيز را براى تو تضمين كنم. على پرسيد آنهاكدامند؟ امام فرمود: سه چيزى را كه براى تو تضمين مى‏كنم اينهاهستند: 1- هرگز با شمشير كشته نشوى 2- هرگز تهيدست نگردى‏3- هيچگاه زندانى نشوى. و اما آنچه تو بايد تضمين كنى اين است كه هروقت‏يكى از شيعيان ما به تو مراجعه كرد، هر كارى و نيازى داشته باشدانجام دهى و براى او عزت و احترام قائل شوى. پسر يقطين قبول كرد وامام نيز شرايط بالا را تضمين فرمود.«على‏» به طور سرى خمس اموال خود را به حضور پيشواى هفتم مى‏فرستادو گاهى در شرايط باريك و خطرناك براى آن حضرت اموالى حواله مى‏كرد كه‏بالغ بر صد تا سيصد هزار درهم مى‏شد. ابن يقطين يك مرتبه در موردادامه همكارى با بنى‏عباس از پيشواى هفتم كسب تكليف كرد امام فرمود:اگر ناگزيرى اين كار را انجام بدهى، مواظب اموال شيعيان باش. «على‏»فرمان امام را پذيرفت و روى همين اصل ماليات دولتى را بر حسب ظاهراز شيعيان وصول مى‏كرد، ولى مخفيانه به آنان مسترد مى‏داشت (84) . شرايط دوران فرزند امام كاظم(ع) على‏بن موسى(ع) تقريبا شبيه زمان‏امام چهارم بود اما امام مبارزه و حركت را ترك نفرمود بلكه صورت‏حركت را تغيير داد. يعنى نمى‏توانست و مناسب نبود، تجربه شناخته شده‏پدر را به عين و با همان مظهر تكرار كند تا نتيجه اين شود كه دشمن‏در برابر موضع شناخته‏شده امام قرار گيرد، چنانكه امام زين‏العابدين‏نيز به تكرار تجربه عاشورا شخصا دست نزد و به استوار ساختن مواضع‏ديگرى پرداخت. اما در اين زمان علويان به قيامهاى خويش مشغول بودندو شخصيت امام پشتوانه آنان بود و گاه به سفارش او از ريخته‏شدن خون‏آن قيام‏كنندگان جلوگيرى مى‏شد (85) . و از سوى ديگر امام به نشر بيشترفرهنگ اسلامى در شعب مختلف آن به صورتهايى كه زمان او اقتضاء مى‏كرددست مى‏زد و آن همه را مى‏گسترد. به ويژه با توجه به گذشته‏هايى نه‏چندان دور. يعنى بحثهاى شاگردان امام ششم(ع) درباره لزوم رهبر عادل‏معصوم (در سطح نظرى) و درگيريهاى چندين ساله امام هفتم(ع) به عنوان‏پيشواى بر حق و طلب‏كننده حقوق اجتماعى (در سطح عملى) همه انظار رامتوجه باقيمانده اين مكتب و يادگار اين بزرگان مى‏كرد. شاخه نظامى‏نيز در اين دوران با قيام ساداتى ديگر سازماندهى و با تكيه بر شخصيت‏و موقعيت امام مشغول اقدامات خويش بودند; از جمله محمدبن ابراهيم‏طباطبا كه با كمك على‏بن عبدالله از نواده‏هاى امام زين‏العابدين(ع) درسال 199 ه ق در كوفه بر حكومت‏خروج كرد و بر منبر كوفه به مردم قول‏داد كه در ميان مردم به قانون كتاب و سنت عمل كند و جانب امر به‏معروف و نهى از منكر را فرونگذارد. از امام باقر(ع) در مورد او نقل‏است كه: «در سال 199 مردى از ما اهل بيت، بر منبر كوفه خطبه‏مى‏خواند، كه خداوند به وجود او بر ملائكه مباهات مى‏كند (86) ». يكى‏ديگر از سادات بزرگ «محمد» فرزند امام صادق(ع) معروف به ديباج بود،كه در مدينه سر به شورش برداشته، با جماعتى از سادات علويين به جانب‏مكه روان گشته و آماده جنگ با سپاه خليفه مى‏گردد. مامون در اين‏زمان در برابر «مكتب ائمه‏» چنان بيچاره مى‏شود كه مجبور مى‏گرددمهمترين شخصيت مخالف را به مركز قدرت خويش دعوت كند و بالا دست‏خودبنشاند. اما «على بن موسى(ع)» در دستگاه حكومت نيز دست از مبارزه‏سياسى ايدئولوژيك برنداشت و به دست‏خليفه به شهادت رسيدند. پس ازشهادت هشتمين امام مكتب به علل فوق و ترس شديد حكومت از علويان‏كنترل ائمه مكتب هدايت و فقهاء مكتب شديدتر شده، سه امام بعدى كه به‏ابن‏الرضا معروف شده بودند، همه عمر خود را به صور گوناگون تحت نظردستگاه خلافت‏يا در زندان گذراندند و فقهاى آنها يا در تبعيد بسربرده يا زندگى مخفى داشتند و يا به شهادت رسيدند. معروف است كه امام‏جماعت‏حرمين (مكه و مدينه) به متوكل عباسى نوشت: «اگر تو را به‏مكه و مدينه حاجتى هست على‏بن محمد (هادى) را از اين ديار بيرون بركه بيشتر اين ناحيه را مطيع و منقاد خود گردانيده است (87) ».بعد از آن امام دهم 20 سال در سامرا به صورت زندانى و تحت نظر به سربرد و ياران فقيهش را يا زندانى و شهيد كردند و يا به مهاجرت و فرارواداشتند كه عبدالعظيم حسنى از آن جمله بود كه در رى در خانه مردى‏از شيعيان مخفى شد (88) و تعقيب وى نه به خاطر زاهدبودن و حديث گفتن‏بود بلكه به علت فرهنگ سياسى بوده است. از اين پس حركتهاى مسلحانه‏جريان نظامى علويان شديدتر شده نهضتهاى متعددى به وسيله فقهاء و ياتحت نظر آنها، در اطراف و اكناف به وقوع مى‏پيوندد و براى آنكه خودرا به عنوان نهضت اصيل و «مؤيد» جلوه دهند، همان شعار «زيد» كه:«ما دعوت به رضاى آل محمد(ص) مى‏كنيم‏» را در دعوت خود تكرارمى‏كردند. امام صادق(ع) در مورد اين شعار فرموده بود: «خدا عمويم‏زيد را رحمت كند اگر پيروز مى‏شد به وعده خويش وفا مى‏كرد. همانا وى‏مردم را به رضاى آل‏محمد(ص) دعوت مى‏كرد و منظور از رضا من‏بودم (89) .» بنابراين ما مى‏توانيم بگوييم «ائمه‏» از دور و نزديك‏به طور مستقيم و غيرمستقيم طرفداران خود را وادار به جنبش مسلحانه‏عليه دولتهاى بنى‏عباس مى‏ساختند و در انقلابها شركت داشتند; ولى بادورانديشى و بينشى كه داشتند قادر بودند مسائل و اسناد را مخفى نگه‏داشته و هيچگونه ردپايى را به دست‏حكومت ندهند. كه از جمله اين‏قيامها مى‏توان به قيام محمدبن قاسم در طالقان (219)، يحيى‏بن عمر دركوفه (250)، حسن بن زيد در طبرستان (250) حسن‏بن على حسنى معروف به‏«اطروش‏» در طبرستان (301) و ... اشاره كرد كه در بعضى از كتب اين‏قيامها را تا 18 قيام برشمرده‏اند (90) . البته دليلى در دست نداريم‏كه همه اين قيامها مورد تاييد «امام زمان‏» اهل بيت عليهم‏السلام‏بوده‏اند اما نمى‏توان همه آنها را هم به خاطر نبود مدرك، خارج ازدايره تاييد ائمه مكتب هدايت دانست و يا آنها را زيدى مذهب قلمدادكرد، در صورتى كه با كمى تامل مى‏توان دريافت كه «اطروش‏» با آن‏سوابق درخشان علمى و فقهى بعيد است‏بدون اذن و تاييد كارى انجام‏داده باشد (91) .

آغاز غيبت كبرى نقطه عطف آغازين

نيروى محركه نظريه‏ولايت فقهاء در اين زمان يك پرسش به ظاهر ساده است: با توجه به‏نداشتن دسترسى به امام معصوم (ع)، تكليف چيست؟به عبارت ديگر با توجه به غيبت امام معصوم (ع) ولايت از آن چه كسى‏خواهد بود؟ اگر غيبت طولانى شد به چه كسانى بايد مراجعه نمود ودستورات را از آنها اخذ كرد؟ تكليف قضاوت و اجراى حدود و فتوى وزعامت چه مى‏شود؟ پى‏آمد كوشش براى يافتن پاسخ اين پرسشها يك نتيجه مطلوب و پرثمرداشته است. يعنى اجماع فقهاى متقدم به گونه‏اى نمايان كاشف از اين‏مسئله بوده است كه «روايان احاديث‏»، جانشينان امام معصوم (ع) درهمه زمينه‏هايى هستند كه به صورت مستدل اثبات شود كه تولى در آنهاجايز يا واجب است. براى آنكه درباره راويان احاديث فهم درستى داشته‏باشيم بايد ارتباط آنها را با احاديث ائمه مورد بازشناسى مختصر قراردهيم.آنچه مى‏دانيم اينكه فقه از دامن ديث‏برآمد و رشد كرد. فقيهان درآغاز احاديث را عرضه مى‏كردند و بر پايه آن قوانين و مقررات را ارائه‏مى‏نمودند. كتب فقهى اين عده عبارت بود از مجموعه روايات و احاديثى‏كه درباره عبادات و معاملات و حلال و حرام و غير آن، از زبان پيامبر وائمه معصومين (ع) صادر گشته بود. اما هيچ‏كدام از اين مجموعه‏ها به‏طور گسترده به تمامى احكام و مسائل فقهى مورد ابتلاء نپرداخته بودندو يا كامل آنها به ما نرسيده است. به طور كلى از دوران پيامبر تا پايان قرن پنجم هجرى سه شيوه عمده دربيان مسائل فقهى توسط فقهاء شيعه به چشم مى‏خورد كه اولين آنها تكامل‏يافته همان روش فوق‏الذكر مى‏باشد بدين صورت كه فقهاء احكام را درقالب الفاظ روايات با ذكر تمامى اسناد آن بيان مى‏نمودند. چهره بارزاين شيوه تكامل‏يافته، شيخ كلينى صاحب كتاب «كافى‏» است. دومين‏شيوه در اين زمينه بيان احكام با استفاده از الفاظ روايات اما باحذف اسناد آنها است كه اول بار توسط «على بن بابويه قمى‏» پدر شيخ‏صدوق و صاحب كتاب «شرايع‏» به كار گرفته شد و تا زمان شيخ طوسى كه‏كتاب «نهايه‏» خود را نگاشت ادامه پيدا كرد. اما شيخ طوسى بعد ازنهايه با نگارش «مبسوط‏» سومين شيوه يعنى بيان احكام در قالب‏عبارات شخصى مجتهد را بنيان نهاد. به هر حال پاسخ به آن پرسش اساسى‏طى هزار سال كه از طرح آن مى‏گذرد نتايج تعميم‏پذيرى را به بار آورده‏است. اكنون راويان احاديث در بيشتر موقعيتهاى اجتماعى حضور دارند.هر جا كه فقهاء حضور ندارند عدم حضورشان به خاطر عدم علاقه به آنان‏نيست‏بلكه براى آن است كه به عمد كوشش شده و مى‏شود تا آنها را ازصحنه بيرون رانند. فقهاء در هر كجا كه حضور دارند نقشهايى را ايفاكرده‏اند كه با برداشت همگانى از آنها بسيار تفاوت دارد. با اين همه‏هر چند كه فقهاء در بيشتر موقعيتهاى سياسى اجتماعى در طول تاريخ‏شركت فعال داشته‏اند. اما پژوهشگران اجتماعى حضورشان را ناديده‏گرفته‏اند. وانگهى با آن كه نقش فقهاء در بيشتر موقعيتهاى اجتماعى‏بسيار اساسى بوده است‏باز با نقش دولتهاى عرفى برابرى نداشته است.در مجموع نقش فقهاء از نقش سلاطين و رؤساى عرفى تفاوت داشته، جوامع‏مختلف (در گذشته و حال) براى آنها امتياز كمترى قائل شده و درمرتبه‏اى پايين‏تر از نقش حكومتهاى عرفى قرار داشته است; كه عدم ولايت‏بسيارى از آنها بر جامعه خود نشانه‏اى دال بر همين نابرابرى است. درطول سالهاى غيبت صغرى چهار «فقيه‏» بزرگ به نيابت از امام(ع) نقش‏رهبرى امت را ايفا نمودند. يعنى پس از عثمان بن سعيد فرزندش محمدبن‏عثمان و پس از او حسين بن روح و على‏بن محمد سميرى قرار داشتند. على‏بن محمد سه سال در اين سمت‏بود تا اينكه وفاتش نزديك شد بنابراين ازآن حضرت درباره كسى كه پس از وى بايد جانشين شود پرسش كرد اما آن‏حضرت به وى خاطرنشان ساختند كه پس از وفات او دوره غيبت صغرى به‏پايان مى‏رسد و او خود مى‏دانست كه در زمان عدم دسترسى به امام‏معصوم(ع) چه بايد كرد. زيرا چندى پيش طى نامه‏اى كه از «اسحاق بن‏يعقوب‏» براى امام(ع) آورده بود امام قضيه رجوع بعد از خود و تكليف‏«رهبران‏» امت را با يك پيچيدگى خاص، يعنى «نصب با برشمردن‏مشخصات‏» كه بعدها نظريه‏پردازان مكتب آن را «نصب عام‏» نامگذارى‏كردند، مشخص كرده بودند. حضرت طى دستخطى در جواب اسحاق‏بن يعقوب كه‏پرسيده بود در زمان عدم دسترسى به شما به چه كسانى رجوع داشته‏باشيم؟ حضرت فرموده بودند: «و اما در هر واقعه‏اى كه براى شما پيش‏آيد، به راويان احاديث مراجعه كنيد بدرستيكه آنها حجت من بر شما ومن جت‏خدا بر ايشان هستم (92) .»

فقيه، نايب امام «ع‏» در حكومت

شيخ مفيد:

مرحوم شيخ مفيد (413 ه) طلايه‏دار صفوف مقدم نظريه‏پردازان‏نيابت فقيه از امام معصوم(ع) در آغاز سه سده نخستين دوره غيبت كبرى‏بوده است كه كوشيده‏اند به جاى محدث‏بودن، يك رهيافت استنباطى درزمينه ولايت فقيه به دست‏بدهند. البته نظريه نيابت فقيه ريشه در احاديث‏امامان معصوم دارد، كه فقهاء را به عنوان نواب عام در غياب خويش‏مطرح نموده‏اند. «مفيد» در مطالبى كه از اصول نظريه ولايت فقيه‏آورده است آشكارا حكومت‏بر جامعه را از «سلاطين عرفى‏» نفى نموده وآن را از آن فقهاء جامع‏الشرايط مى‏داند: 1. هنگاميكه سلطان عادل براى ولايت در آنچه ذكر كردم در اين ابواب‏وجود نداشت‏براى فقهاء اهل حق عادل صاحب راى، عقل و فضل است كه‏ولايت آنچه را كه بر عهده سلطان عادل است‏بر عهده گيرند (93) . 2. هر كس كه براى ولايت چه از نظر علم به احكام و چه از نظر امورى كه‏اداره امور مردم به آن بستگى دارد (مديريت و تدبير) عاجز باشد تصدى‏اين منصب بر او حرام مى‏باشد و اگر پذيرفت گناهكار است; زيرا از جانب‏كسى كه ولايت از آن اوست ماذون نيست. و هر عملى انجام دهد موردمؤاخذه و حسابرسى و هر جنايتى مرتكب شود مورد بازخواست قرارمى‏گيرد (94) . 3. هركس از اهل حق از طرف ظالم به امارت و حكومت‏بر مردم منصوب شوددر ظاهر از طرف او منصوب شده اما (بايد اينگونه تصور كند كه) درحقيقت از جانب صاحب‏الامر و با اجازه و تجويز او امير مى‏باشد نه ازطرف آن ظالم سلطه‏گر گمراه كه نافرمان است. بنابراين در حد امكان‏بايد حد را بر فجار و اهل ضلال و اهل گناه از غير شيعه نيز اجراءنمايد; اين خود از بزرگترين جهادها است (95) . سلطان عادل در لسان شيخ مفيد امام معصوم(ع) است، نه سلطان يا رئيس‏عرفى زمان.زيرا به قول او ولايت جز به علم و فقاهت جواز نمى‏گيرد. نكته ديگراينكه شيخ مفيد به ولايت مطلقه فقيه معتقد است زيرا مى‏گويد:«آنچه را كه بر عهده سلطان عادل است‏بر عهده گيرند». و ما آنچه رابر عهده امام معصوم (ع) مى‏دانيم ولايت نه‏گانه‏اى است كه معمولا در كتب‏مربوط به ولايت فقيه مذكور است (96) . سوم اينكه شيخ بودن «سياست‏داخلى و سياست‏خارجى‏» به عنوان امور عرفيه در دست‏سلاطين و رؤسا راغصبى دانسته و آن را حرام مى‏داند. پس اگر سياست عرفى در زمان شيخ وشاگردانش در دست‏سلاطين، خلفاء و غيره بوده است‏حتى در عهد صفويه‏اين دليل نمى‏شده كه شيخ مفيد و ديگران راضى به آن بوده‏اند! و موردچهارم اينكه شيخ با به كار بردن لفظ «امير» كه اختصاص به رئيس‏دولت داشته است كه هر سه قوه را شامل مى‏گشته، پذيرش منصب را محدودبه مسئله قضاوت يا امور حسبيه نكرده است‏بلكه مسئله جهاد، امر به‏معروف و نهى از منكر، گرفتن ماليات و تصدى بسيارى از مناصب را نيزبراى فقيه جايز شمرده است. مورد پنجم اينكه شيخ اعمال فردى كه اين‏منصب را با توجه به اينكه از علماء دينى نيست اشغال كند، به غصب وجنايت تعبير كرده است و اين مسئله قابل تامل است كه كارهاى اوجنايت است نه يك كار عادى عرفى. ششم اينكه مفيد در زمانى مى‏زيست كه‏سلاطين شيعه آل‏بويه حدود 50 سال بود كه بر قسمتى از جهان اسلام حاكم‏بودند و به ويژه مقر خلافت عباسيان را تحت‏سلطه خويش داشتند وعضدالدوله ديلمى پادشاه معروف و مقتدر آل بويه براى زيات شيخ مفيدبه خانه‏اش مى‏رفت و هرگاه بيمار مى‏شد از او عيادت مى‏كرده است (97) . هنوز چند صباحى از فضاى مناسب سياسى براى شيعيان عصر شيخ مفيد (370 ه.ق) كه به‏خاطر تسلط بوئيان شيعى مذهب بر دستگاه خلافت‏بنى‏عباس‏ايجاد شده بود، نگذشته بود كه خليفه عباسى القائم بامرالله پنهانى‏طغرل‏بيگ حكمران سلجوقى را كه سنى متعصبى بود تشويق به اشغال بغدادو جلوگيرى از نضج قدرت «ارسلان بساسيرى‏» حاكم شيعى بغداد نمود.طغرل‏بيگ در سال 447 ه.ق وارد بغداد شد و خليفه را نجات داد.بساسيرى فرار كرد و سلسله آل بويه در بغداد به كلى منقرض گشتند.

شيخ طوسى:

از آن روز سختگيرى نسبت‏به شيعيان رو به فزونى نهاد. شيعيان از گفتن"حى على خير العمل" در اذان ممنوع شدند. تمام شعار و كتبيه‏هايى كه‏شيعيان بر ديوارها و دروازه‏هاى كرخ نوشته بودند را محو كردند. رئيس‏بزازهاى كرخ (محله شيعيان) را به جرم غلو در تشيع به قتل رساندند وبر در مغازه‏اش به دار آويختند. شيخ طوسى نيز پنهان شد و خانه‏اش غارت‏گرديد. چندين بار كتابهاى شيخ طوسى را آوردند و جلوى مسجد نصر در ملاعام آتش زدند (98) . علاوه بر اينها، محاكمه شيخ طوسى در مورد مطلبى كه‏در كتابش ذكر كرده بود و 4 نفر را لعنت فرستاده بود، همگى نشاندهنده‏اينست كه شيخ نمى‏توانست در كتابهايش به صراحت‏شيخ مفيد به طور مستقيم‏«ولايت فقيه‏» را اثبات نمايد. بنابراين با يك بيان غيرمستقيم‏ولايتهاى متعددى را براى فقيه اثبات مى‏نمايد كه با تعمق مى‏توان به‏آنها دست‏يافت. البته اين تعمق را محقق ثانى، شيخ عبدالعالى كركى(وفات 940 ه.ق) اولين ولى فقيه مبسوط اليد تاريخ شيعه در نظر وعمل كه به كتب پيشينيان دسترسى داشت، كرده است و مى‏گويد: «ياران‏ما (فقهاء و دانشمندان اماميه) اتفاق كرده‏اند بر اينكه فقيه عادل‏شيعه كه جامع شرايط فتوا باشد، فقيهى كه از او به مجتهد در احكام‏شرعى تعبير مى‏شود نايب ائمه هدى «ع‏» است، در حال غيبت در تمام‏آنچه كه قابليت نيابت را داشته باشد، و البته عده‏اى از اصحاب كشتن وجارى كردن كردن حد را استثناء كرده‏اند (99) .» مى‏توان اذعان نمودكه اين نظريه يك عبارت كليدى در مسئله ولايت فقيه است و در واقع پلى‏است ميان ولايت امام معصوم بر جامعه و ولايت فقيه، پلى است ميان فقه وكلام، و واسطى است ميان اينكه كتابهاى كلامى در اثبات امامت را درواقع كتابهاى اثبات ولايت فقيه بدانيم. به عبارت ديگر اين عبارت كمك‏مى‏كند كه ما كليه رسائل و كتب كلامى پيرامون امامت و ولايتهاى آن، كه‏تا زمان محقق ثانى و حتى تا به امروز به رشته تحرير درآمده است، راكتاب اثبات ولايت فقيه بدانيم. البته اين واقعيت را هم نمى‏توان‏انكار نمود كه شرايط تقيه در عصر اين فقهاء به قدرى شديد بوده است‏كه وقتى شيخ طوسى‏«ره‏» در كتاب مصباح المجتهد 4 نفر را لعنت مى‏كند،به دربار خليفه عباسى احضار شده و در بازجويى ضمن تقيه اظهار مى‏كندكه «مقصود از اول قابيل و از دوم عاقر ناقه صالح و از سوم قاتل‏حضرت يحيى(ع) و از چهارم عبدالرحمان بن ملجم مرادى مى‏باشد (100) .»پس چگونه مى‏تواند كتابى مستقل در اثبات حاكميت فقيه بنگارد و در آن‏سلطان جور را به محاكمه بكشاند. اگر چه بيشتر فقهاى ما در كتب فقهى‏خود با استفاده از «برهان خلف‏» چنين كارى را كرده‏اند. مثلا محقق‏اول (676) استاد علامه حلى در كتاب شرايع الاسلام مهمترين اركان جامعه‏يعنى فتوى، جهاد، قضا، اقامه حدود و... را حق فقيه دانسته و قبول‏ولايت از جانب سلطان عادل را براى فقهاء جايز و در بعضى موارد واجب‏مى‏داند (101) . علاوه‏برهمه اينها عموم يا اطلاق كلمات بسيارى ازاستوانه‏هاى فقه و فقاهت در قرون بعد، در نيابت فقيه عادل از امام‏غايب (عج)، به قدرى واضح است كه جاى هيچگونه انكارى باقى نمى‏گذارد وقرائنى از قبيل ادعاى اشتراط عصمت در حاكم از سوى بعضى و ادعاى حرمت‏قيام در زمان غيبت قائم‏«عج‏» از سوى عده‏اى ديگر نمى‏تواند آنها راضعيف كند. زيرا اگر چنين بوده بسيارى از فقهاء معروف و مشهور، قيام‏به مسائل سياسى نمى‏نمودند و يا در مورد آن به نظرپردازى‏نمى‏پرداختند.

ابن ادريس:

يك قرن بعد از شيخ طوسى ابن ادريس حلى (598) نوه دخترى شيخ طوسى‏بهترين نظر در مورد نيابت عام فقهاء را ارائه مى‏كند او كه از فحول‏علماى شيعه است و پس از شيخ طوسى بناى جديدى را در باب مسائل فقهى‏پايه‏ريزى مى‏كند به دنبال فلسفه سياسى «ولايت‏» است و معتقد است كه‏فلسفه ولايت اجرا و برقرارى دستورات و اوامر است وگرنه وجود دستورات‏بيهوده خواهد بود او مى‏گويد: «مقصود از احكام تعبدى اجراى آنهااست‏» يعنى احكامى كه خداوند متعال مقرر فرموده است چنانچه اجرانشود لغو است، بنابر اين مسئولى مى‏بايست اجراى احكام را بر عهده‏بگيرد. البته از نظر ابن‏ادريس هر كسى صلاحيت اجراى دستورات را نداردمگر امام معصوم(ع) كه در صورت غيبت‏يا عدم قدرت به جز شيعه‏اى كه ازجانب آن حضرت منصوب شده است كس ديگرى حق تصدى اين مقام را ندارد«البته بايد شرايط هفتگانه‏اى را داشته باشد; «يعنى جامع شرايط علم،عقل، راى، جزم، تحصيل، بردبارى وسيع، بصيرت به مواضع صدور فتواى‏متعدد، و امكان قيام به آنها و عدالت‏باشد»; كه هرگاه اين شرايط دركسى جمع شود تصدى حكومت‏به او واگذار مى‏گردد. در اينجا ابن‏ادريس‏انديشه نظريه‏پردازان قبل از خود مانند شيخ مفيد، سيد مرتضى، سيدرضى، ابن براج در مورد تصدى مقامهاى سياسى از طرف سلاطين جور راپذيرفته و معتقد مى‏شود كه اگر چه شخصى با مشخصات فوق «بر حسب ظاهر ازطرف سلطان ستمگر تعيين شده باشد. هرگاه مسئوليتى به وى عرضه شود براو است كه قبول نمايد; زيرا اين ولايت مصداق امر به معروف و نهى ازمنكرى است كه بر او متعين شده است. چه اينكه در حقيقت او از جانب‏ولى امر داراى نيابت مى‏باشد. و حلال نيست‏بر او كه اين مقام را ردكند، واليان راستين امر، اين اجازه را به او داده‏اند بنابراين حق رداين مقام را ندارد». و به دنبال آن مراجعه شيعيان به متصديان سياست‏عرفى را غير مجاز مى‏شمارد و مى‏گويد: «شيعه نيز موظف است‏به اومراجعه نمايد و حقوق اموال خويش نظير خمس و زكات را به او تحويل دهدو حتى خود را براى اجراى حدود در اختيار وى قرار دهد. حلال نيست‏از حكم او عدول‏كردن زيرا هر كس از حكم او عدول نمايد در حقيقت ازحكم خدا سرپيچى‏كرده است و تحاكم نزد طاغوت برده است (102) . بهترين تاييد مطالب فوق به صورت عملى را بزرگ طوس، نصيرالدين (672)كه به قول حلى، بزرگ فيلسوف و متكلم و فقيه و اعقل زمان خود بوده‏است انجام داده (103) .تاريخ زندگى سياسى او بهترين گواه بر اعتقاد او به وجود حكومت اسلامى‏«حاكم عادل‏» بر جامعه است و اينكه حق حكومت و دخالت در امور سياسى‏مادى و معنوى مسلمين با علماء عادل است (104) . صاحب شرايع يا محقق اول هر گونه ولايت‏سلاطين و رؤساى عرفى در جامعه راحرام مى‏داند حتى ولايت‏گرفتن از طرف آنها را تحريم مى‏كند چون احتمال‏مرتكب شدن فعل حرام در آن وجود دارد. ولى معتقد است اگر اين احتمال‏نباشد و فرد قدرت بر امر به معروف و نهى از منكر داشته باشد مستحب‏است كه ولايت را بگيرد. و به همين ترتيب قبول و تصرف در جوائز سلطان،اگر چه نداند كه به عينه غصب و حرام است، را تحريم مى‏كند (105) .

محقق حلى:

محقق حلى هرگونه ولايت افراد غير صالح مانند سلاطين عرفى در جامعه رامردود دانسته و از مسائل كلان جامعه مثل قضاوت، جهاد و اجراى حدود تامسائل خرد مانند مال پيدا شده را از آن فقيه مى‏داند و هيچ جايى براى‏رئيس عرفى باقى نمى‏گذارد. برخى از سطوح عمده قلمرو ولايت فقيه به‏قرار زيرند: 1. ولايت در قضا: يكى از صفات قاضى عالم‏بودن است‏يعنى اينكه «اهليت‏فتوى‏دادن را داشته باشد زيرا اكتفا نمودن به فتواى علماى ديگرامكان‏پذير نيست (106) » و اين مسئله قابليت انجام‏پذيرفتن ندارد مگراز طرف فقهاء اهل بيت زيرا «در صورت عدم دسترسى به امام (ع) قضاوت‏و حكم فقيهى از فقهاء اهل بيت(ع) كه جامع صفات و شرايط فتوى‏دادن‏باشد، نافذ است.امام صادق(ع) هم مى‏فرمايند: «او را در ميان خود قاضى قرار دهيد پس‏من او را بر شما قاضى قرار دادم، پس قضاوت را به نزد او بريد. و اگربه نزد قضات جور بروند خطاكار مى‏باشند (107) .» 2. ولايت‏بر اجراى‏حدود: محقق مى‏گويد: «گفته شده است كه اقامه حدود در زمان غيبت‏امام(ع) براى فقهاء عارف به احكام جايز است در صورتى كه از ضررپادشاه وقت ايمنى از ضرر وجود داشته باشد. و بر مردم واجب است كه‏آنها را در اين امر يارى نمايند. و براى كسانى كه عارف به احكام‏شرعى با دلائل تفصيلى نيستند، يعنى از مآخذ احكام اطلاعى در دست‏ندارند و آگاه به كيفيت ايجاد و انجام آنها به گونه شرعى نيستند، حق‏وارد شدن در اقامه حدود را ندارند» و به دنبال آن مى‏گويد: «انصاف‏اينست كه اگر كسى با اين اوصاف اقدام به حكم نمايد جايز است كه رفع‏خصومات به او ارجاع داده شود و واجب است كه طرفين به آن گردن‏گذارند. و در صورتى كه مدعى از ارجاع امتناع كرد و قضاوت را به قضات‏جور ارجاع نمود مرتكب منكر شده است (108) .» 3. امر به معروف و نهى‏از منكر: محقق معتقد است كه امر به معروف و نهى از منكر به اجماع‏علماء واجب كفائى است اما تا حد ضرب با دست ولى اگر نوبت‏به مجروح‏نمودن و يا به قتل رساندن براى نهى از منكر برسد آيا واجب است‏ياخير؟ بعضى قائلند به اين كه مى‏شود بعضى مى‏گويند كه جز با اجازه امام‏معصوم ما امكانپذير نيست و اين در فتاوى بيشتر است (109) ». 4. اذن‏و نظارت در رهن: هرگاه دو طرف رهن، رهن را به عادلى بسپارند، فردعادل بايد آن را به آن دو يا به كسى كه آنها رضايت دهند رد نمايد.و جايز نيست كه با وجود هر دو طرف، آن را به حاكم و يا بدون اذن‏آنها به امينى بسپارد. و اگر چنين كرد ضامن است. اما اگر هر دو طرف‏از نظر او پنهان يا غايب شوند در اين زمان حاكم آن را مى‏گيرد.همچنين در صورتى كه عذرى نيز پيش آيد آن را به حاكم تسليم مى‏كند واگر به ديگرى بدون اجازه حاكم بدهد ضامن است (110) ». «هرگاه رهن‏گيرنده بميرد، حق رهن به وارث او مى‏رسد و رهن‏دهنده مى‏تواند از دادن‏آن به وارث او امتناع كند. پس اگر نسبت‏به فرد امينى اتفاق‏نظرداشتند كه به او بسپارند اين عمل صحيح است اما اگر توافق نكردند،حاكم آن را به كسى كه خودش مى‏پسندد مى‏سپارد. و اگر فرد عادل خيانت‏كرد و مالك و رهن‏گيرنده به توافق نرسيدند حاكم آن را به امين ديگرى‏مى‏سپارد (111) .» 5. حجر: محجور بودن مفلس فقط با حكم حاكم ثابت‏مى‏گردد و محجور بودن سفيه نيز با حكم او است نه به مجرد اينكه‏سفاهتش ظاهر مى‏شود. رفع محجوريت نيز فقط به حكم حاكم است... ولايت‏برمال طفل و فرد ديوانه براى پدر است و جد پدرى و در صورتيكه آن دونباشند ولايت‏براى ايشان است و اگر وصى نباشد ولايت‏براى حاكم است.سفيه و مفلس نيز ولايت‏بر اموالشان براى حاكم است و براى كس ديگرى‏اين ولايت اثبات شده نيست (112) . 6. وديعه: وديعه‏گيرنده وديعه ازگردنش ساقط نمى‏شود مگر اينكه وديعه را به مالك يا وكيلش رد كند واگر هيچ‏كدام از آنها را پيدا نكند و نتواند آن را نگه دارد، پس آن‏را به حاكم مى‏دهد (113) . 7. وصيت: اگر شخصى، فرد عادلى را وصى خودقرار داد و بعد از فوت وصيت‏كننده فاسق شد، حاكم وصى را عزل نموده وجاى او را مى‏گيرد. پس اگر آن شخص دو نفر را وصى خود قرار دهد و شرطكند كه هر دو نفر كار را انجام دهند، تصرف هر يك از آنها به تنهايى‏جايز نيست ... و حاكم بايد آنها را مجبور كند كه با يكديگر عمل‏كنند. و اگر عجزى در وصى پيدا شد كمك‏كننده‏اى براى وى قرار مى‏دهد واگر خيانتى از او سرزد واجب است كه حاكم او را عزل نموده و امينى‏را به جاى او قرار دهد... اما اگر انسانى بميرد و وصى نداشته باشدپس سرپرستى ما ترك او بر عهده حاكم است (114) . 8. زكاة: سه كس مى‏توانند زكاة را پخش نمايند: مالك اموال، امام وعامل. اما بهتر است كه زكاة به امام(ع) داده شود و اگر امام(ع)مطالبه نمود واجب است كه به امام(ع) داده شود. و زمانى كه امام(ع)حضور ندارد زكاة به فقيه امين امامى مذهب داده مى‏شود زيرا فقيه نسبت‏به خرج و تقسيم آنها آگاهتر است (115) . 9. خمس: ولايت تصرف آن قسمتى از خمس كه سهم امام(ع) است و ولايت مصرف‏آن در بخشهايى كه بايد براى آنها مصرف شود بر عهده نايب امام(ع) است‏كه بر وى واجب است ولايت را بر عهده بگيرد (116) . 10. جهاد: جهاد با سه طايفه واجب است. الف:كسانى كه بر امام مسلمين خروج كنند (كه باغى يا خروج‏كننده ناميده‏مى‏شوند) (117) ب: اهل ذمه‏اى (118) كه به شرايط ذمه عمل ننمايند. وديگرانى غير از اهل ذمه از كفار، پس بر همه مسلمانان واجب است كه‏براى جهاد با آنها اقدام نمايند. يا آنها را از عمل خود بازدارند ويا اينكه مسلمان گردند. پس اگر آنها آغازگر جنگ بودند جنگيدن باآنها واجب است. و اگر از تجاوز بازداشته شدند تداوم جهاد با آنهابه اندازه ممكن واجب است و حداقل در هر سال يكمرتبه بايد انجام‏پذيرد. البته در صورت مصلحت مصالحه با آنها جايز است. اما ولايت‏براين اعمال جز از امام (ع) يا كسى كه از طرف امام (ع) اذن داشته باشدپذيرفته نيست. (119) 11. لقطه: اگر بچه‏اى پيدا شود و داراى مالى‏است كه يابنده مى‏خواهد از مال اين بچه مخارجش را تامين كند بايد ازحاكم اجازه بگيرد [و بدون اذن حاكم حق تصرف در اموال اين بچه حتى‏براى تامين مخارج را ندارد] زيرا ولايتى بر مال بچه پيدا شده‏ندارند (120) 12. نكاح: غير از پدر، جد پدرى و هر چه بالاتر روند،مولاى عبد، وصى و حاكم، ولايت‏بر عقد نكاح براى ديگران جايزنيست. (121) 13. اختلاف زن و شوهر: در صورت اختلاف زن و شوهر به طور كه‏احتمال جدايى آنان داده شود، حاكم دخالت نموده يكى از نزديكان زوج وديگرى از نزديكان زوجه را به عنوان حكم انتخاب مى‏نمايد. [كه به‏نصيحت آنان بپردازد.] (122) 14. طلاق: ولى مجنون مى‏تواند از طرف اوطلاق را جارى نمايد و اگر او ولى نداشت‏سلطان (123) از طرف او طلاق‏مى‏دهد و يا كسى كه از طرف سلطان نصب شده باشد (124) . 15. ظهار: (125) اگر زنى كه ظهار شده است صبر نمايد و شكايت‏به نزد حاكم نبرد بحثى‏در آن نيست و اگر شكايت‏به نزد حاكم برد حاكم آن مرد را مخير مى‏كندبه كفاره دادن و رجوع‏كردن و طلاق‏دادن. و او را به مدت سه ماه مهلت‏مى‏دهد كه يكى را انتخاب نمايد. پس از گذشت آن مدت اگر مرد يكى ازآنها را اختيار نكرد در خوردن و آشاميدن بر او سخت مى‏گيرد تا تحت‏فشار به يكى از آن راهها راضى شود (126) . 16. لعان: (127) لعان صحيح نيست مگر نزد حاكم يا كسى كه او را براى‏اين كار نصب نمايد. و اگر به يك فقيه عام غير حاكم راضى شوند و به‏او مراجعه كنند اگر چه حاكم نباشد، جايز است (128) .

علامه حلى:

اشتغال ذهنى ولايت‏شناسان به ولايت فقهاء بر جامعه، بى‏گمان يكى ازدلايلى است كه علامه حسن بن‏يوسف حلى (726 - 648 ه.ق) را به پرداختن‏به اين مقوله سوق داد.او در اين راستا كوشيده كه علاقه ولايت‏شناسى را به همه ساختارها ونهادهاى اجتماعى بسط دهد. بنابراين علامه معتقد گرديد كه مقبوله‏عمربن‏حنظه و ديگر روايات در اين زمينه دلالت‏بر اطلاق و عموم ولايت‏فقهاء داشته و محدود به ولايت در قضاء و اقامه حدود نمى‏شود (129) . پس‏آنچه از اختيارات امام يا فرد ماذون از جانب اوست‏براى فقهاء شيعه‏در حال غيبت نيز مى‏باشد. البته اين در صورت وجود امنيت است و برمردم نيز واجب است كه آنها را يارى و پشتيبانى نمايند. و اين چيزى‏است كه از كليه كتب علامه حلى استنباط مى‏شود (130) . البته اگر چه اين‏مطلب در مورد نظر علامه حلى نسبت‏به ولايت فقيه كفايت مى‏كند اما براى‏اطمينان خاطر محققين از طريق برهان خلف براى اثبات نظريه ولايتهاى‏فقيه از نظر علامه به تبيين عقايد او در موارد كليدى ولايت‏بر جامعه‏مى‏پردازيم; زيرا قبلا گفته شد كه اگر اثبات كنيم كه فقيه در قضاءاجراى حدود، فتوى، جهاد، امر به معروف و نهى از منكر، امور حسبيه،اذن و نظارت، نفوس و اموال ولايت دارد ديگر چيزى براى غير او و يا به‏عبارت ديگر پادشاهان و رؤساى عرفى كه بعضى ادعا دارند مى‏توانند درعرض فقهاء و مستقلا بر جامعه ولايت داشته باشند باقى نمى‏ماند. علامه‏معتقد است كه فتوى و حكم‏دادن بين مردم از آن فقهاء عصر غيبت‏است (131) و در حال غيبت قضاوت فقيه جامع الشرايط فتوى نافذاست (132) . زيرا حكومت و قضاوت بين مردم جز براى امام و فردى كه ازطرف او اجازه دارد جايز نيست و ائمه اطهار(ع) اين مسئوليت را به‏فقهاء شيعه واگذار نموده‏اند و طبق مقبوله عمربن حنظله هر كس كه اين‏شرايط را دارا باشد مى‏تواند به اين امر قيام نمايد (133) . البته واضح‏است كه اگر در يك منطقه دو يا چند فقيه وجود داشته باشند و هر كدام‏از آنها اهليت فتوى و حكم داشته باشد مدعى (شاكى) مختار است كه به‏فقيه دلخواه خود مراجعه كند و اگر هر دو نفر قضاوت يك فقيه راپذيرفتند كه قضيه حل است اما اگر به دو فقيه مراجعه كردند و آن دوفقيه در قضاوت اختلاف نظر پيدا نمودند در آن صورت حكم فقيه‏ترين،عالمترين به احاديث و زاهدترين آنها نافذ خواهد بود (134) . علامه‏مى‏گويد: و اما در مورد اقامه حدود سؤال اصلى اين است كه آيا جايزاست اقامه حدود توسط فقهاء در حال غيبت امام معصوم (ع) يا خير؟ شيخ‏مفيد و طوسى به جواز آن معتقد بودند و دليل ايشان بر اين مطلب روايت‏عمربن حنظله مى‏باشد و اين نزد من قوى است (135) . و فقهاء مى‏توانندبين مردم قضاوت و حكم كنند بنابر اين اقامه حدود هم به آنها محول‏شده است. زيرا اگر حدود اجرا نشود فساد اجتماعى لازم مى‏آيد و همچنين‏مطلوب شارع مقدس اسلام (يعنى خداوند) نيز نمى‏باشد (136) . البته اجراى‏حدود در صورت وجود امنيت است. به علاوه بر فقيهى كه (با نصب عام) ازطرف امام(ع) منصوب شده است (137) واجب است كه با خروج‏كنندگان برحكومت اسلامى بجنگد زيرا هر كس كه بر امام عادل خروج كند او باغى است‏و قتلش واجب و اجابت دعوت هر كس كه امام (ع) او را نصب نمايد كه به‏طور خاص يا عام نصب شده باشد واجب است و بايستى به صورت كفايى به‏قتال بپردازند (138) . موارد زير نيز ولايت فقيه از نظر مرحوم علامه رامحكم‏تر مى‏نمايد: 1- علامه حلى ادعاى ابن ادريس به اينكه از شروط‏انعقاد نماز جمعه اقامه آن توسط امام(ع) يا كسى كه امام او را براى‏نماز نصب خاص نمايد را رد نموده و مى‏گويد: ما هم قائل به شرط نصب‏هستيم اما معتقديم كه فقيه امين; منصوب از طرف امام(ع) است زيرا به‏همين خاطر است كه احكامش نافذ است و يارى‏كردن او در اقامه حدود وقضاوت بين مردم واجب مى‏شود (139) . 2- ايشان معتقد است: بدرستى كه‏زكاة از عبادات است و اگر به صورت مطلوب عمل نشود شرعا بر عهده مكلف‏باقى مى‏ماند و اگر امام (ع) آن را طلب كرد واجب است كه به امام (ع)داده شود و اگر خودش آن را پخش نمايد زكاة را به وجه مطلوب به عمل‏نياورده است (140) . 3- او مى‏گويد: بدرستى كه ولايت تقسيم سهم امام (ع) در احتياجات ذريه‏كسى است كه جواز حكم از طرف غائب را دارد. زيرا اين كار اداء آن حقى‏است كه بر گردن آن متولى است. همانطور كه اين متولى از طرف غائب حكم‏مى‏كند. ولايت آن بر عهده فقيه مامون جامع‏شرايط فتوى و حكم است و اگرغير از فقيه كسى اين كار را انجام دهد ضامن است و همانا سهم امام رااين حاكم، در ميان هر طايفه و گروه به اندازه‏اى كه نياز دارند و تاحدى كه احتياجاتشان بر طرف شود، تقسيم مى‏كند (141) . 4- علامه بعد از ذكر قول شيخ طوسى از مبسوط كه نه تنها مهجور بودن‏سفيه بدون حكم حاكم امكانپذير نيست‏بلكه زوال آن نيز به حكم حاكم‏ثابت مى‏شود مى‏گويد: حكم به زائل‏شدن مهجور، حق حاكم است زيرا نظر اوتمامتر از ديگران است و زائل‏شدن سفاهت نيز چون يك امر مخفى است‏منوط به نظر حاكم است و ديگران را ولايتى در آن نيست (142) .

محقق كركى:

اما دهه‏هاى آغازين قرن دهم را بايد سالهاى بيشترين تسلط، و نقطه عطف‏نظريه ولايت فقيه قلمداد كرد. در اين سالها محقق كركى نظرهاى عمده‏اى‏را بيان داشت كه روى‏آوردن وى به عملى ساختن نظريه مذكور بود. محقق‏از سال 916 ه. ق به دربار شاه اسماعيل صفوى راه پيدا كرد و در مدت‏زمان كوتاهى بر شاه تسلط معنوى يافت و نظر خود را بر اركان دربارحاكم ساخت; كه اين نفوذ تا اواخر عمر شاه اسماعيل ادامه داشت. پس ازانتقال حكومت‏به شاه طهماسب فرزند اسماعيل، باز هم محقق احساس تكليف‏نمود كه به شاه نزديك شده و آنچنان او را مجذوب استدلالهاى خودپيرامون ولايت فقيه و ادله آن نمود كه شاه را به مقبوله عمربن حنظله‏پيرامون «ولايت فقيه‏» معتقد نموده و او را به نوشتن بيانيه‏اى‏حكومتى واداشت كه در آن انتقال قدرت به محقق را عملى مى‏ساخت. طهماسب‏صفوى با استناد به مقبوله مذكور مى‏گويد: چنين آشكار مى‏شود كه سرپيچى‏از حكم مجتهدين كه نگهبانان شريعت‏سيد پيامبران هستند با شرك در يك‏درجه است. بر اين اساس هر كس از فرمان خاتم مجتهدين و وارث علوم‏پيامبر اكرم و نايب امامان معصوم(ع) -(على بن عبدالعالى كركى)- كه‏نامش على است و همچنان سربلند و عالى مقام باد اطاعت نكند و تسليم‏محض اوامر او نباشد در اين درگاه مورد لعن و نفرين بوده جايى ندارد وبا تدبير اساسى و تاديب‏هاى بجا مؤاخذه خواهد شد (143) . شايد بعضى‏تصور كنند كه محقق كركى، شيخ‏الاسلام منصوب شاه بوده است‏بنابراين‏ولايتى بر شاه نداشته است. و نزديك شدن وى به دربار خالى از اشكال‏نيست. در پاسخ آنها مى‏گوييم كه اولا با توجه به استدلال شيخ مفيدپذيرفتن منصب از طرف غير معصوم نه تنها اشكال ندارد بلكه بعضى مواقع‏چنين نيست كه محقق بر شاه ولايت نداشته باشد زيرا شاه به محقق‏مى‏گفته: «شما به حكومت و تدبير امور مملكت‏سزاوارتر از من مى‏باشيدزيرا شما نايب امام زمان سلام‏الله‏عليه هستيد و من يكى از حكام شماهستم و به امر و نهى شما عمل مى‏كنم (144) ». وى سپس رياست عاليه‏مملكتى را به محقق ثانى (شيخ كركى) تقديم نموده و در نامه خودمى‏گويد:«هر كس از دست‏اندركاران امور شرعيه در ممالك تحت اختيار و از لشكرپيروز اين حكومت را عزل نمايد بر كنار خواهد بود و هر كه را مسئول‏منطقه‏اى نمايد مسئول خواهد بود و مورد تاييد است و در عزل و نصب‏ايشان احتياج به سند ديگرى نخواهد بود و هر كس را ايشان عزل نمايدتا هنگامى كه از جانب آن عالى منقبت نصب نشود بر كار نخواهيم‏گمارد (145) ». البته نبايد انتظار داشته باشيم كه در واقع پس از مدت كمى كه تشيع‏در ايران به وسيله فعاليت صفويه گسترش يافته است محقق كركى بر سرانتقال قطعى قدرت به يك «فقيه‏» با شاه طهماسب به چالش برخيزد. آن‏هم زمانى كه به قول مورخين، مردم از مسائل مذهب حق جعفرى و قوانين‏آن اطلاعى نداشته و شيعيان از دستورات دينى خود بى‏خبر بودند زيرا ازكتب فقه اماميه چيزى در دست نبود و فقط كتب فقهى علامه حلى بود كه ازروى آن تعليم و تعلم مسائل دينى صورت مى‏گرفت (146) . با همه اين احوال‏محقق نظر قطعى خود درباره «ولايت مطلقه فقيه‏» را اعلام داشت كه قبلاذكر گرديد. محقق ثانى در پى فرمانى كه شاه برايش نوشته و امور مملكت‏را به او واگذار نمود و اين فرمان را به تمام نواحى صادر كرد به‏تمام قلمرو صفويه فرمان صادر كرد كه چگونه بايد مملكت را اداره‏نمود. او قبله بسيارى از شهرهاى ايران را تغيير داد، زيرا آنها باقواعد علم هيئت مخالف مى‏دانست. او در جلوگيرى از فحشاء و منكرات وريشه‏كن كردن اعمال نامشروع و رواج دادن واجبات الهى و دقت در وقت‏اقامه نماز جمعه و جماعت و بيان احكام نماز و روزه و دل‏جويى ازعلماء و دانشمندان و رواج‏دادن اذان در شهرهاى ايران همچنين قلع وقمع مفسدين و ستمگران كوشش‏هاى فراوان و نظارت شديدى را به عمل‏آورد (147) . او شيره‏كش خانه‏ها، شراب‏خانه‏ها مراكز فساد و فحشاء راويران كرد و نيز منكرات را از ميان برد و آلات لهو و قمار رابشكست (148) .

كاشف الغطاء:

در طبقه انديشمندان دو سده اخير در راس‏آنها شيخ جعفر كاشف الغطاء (1228) قرار مى‏گيرد. او كه معاصرفتحعلى‏شاه قاجار است در اثر معروف خود مى‏گويد: «انه لو نصب الفقيه‏المنصوب من العام بالاذن العام سلطانا او حاكما لاهل الاسلام لم يكن من‏حكام الجور (149) ...» يعنى هرگاه فقيه منصوب عام كه ماذون از طرف‏امام معصوم(ع) است‏سلطان يا حاكم بر جامعه اسلامى نصب نمايد ازمصاديق حكام جور نخواهد بود.

ميرزاى قمى:

انديشمند معاصر او يعنى صاحب قوانين به عبارتى نظر شيخ مفيد در موردحرمت تصدى ولايت جامعه از طرف سلطان عرفى، و عقيده ابن‏ادريس در مورد«غاصب‏» بودن غير فقيه را با لسانى ويژه به فتحعلى‏شاه قاجار تفهيم‏مى‏نمايد، كه اگر افراد ديگر هم دقت كنند خواهند فهميد كه او براى‏سلطان شيعيان هيچ جايگاهى در نظام سياسى اسلام قائل نيست و او را دررديف افراد عادى جامعه مسلمانان قلمداد مى‏كند. او در نامه‏اى كه براى‏فتحعلى‏شاه نوشته مى‏گويد: «... بايد دانست كه مراد از قول حق تعالى‏كه فرموده است:«اطيعوا الله و اطيعوا الرسول و اولي الامر منكم‏» به اتفاق شيعه مراداز اولى الامر ائمه طاهرين صلوات‏الله عليهم اجمعين است و اخبار واحاديثى كه در تفسير آيه وارد شده است، بر اين مطلب از حد بيرون است‏و امر الهى به وجوب اطاعت مطلق سلطان هر چند ظالم و بى‏معرفت دراحكام الهى باشد قبيح است. پس عقل و نقل معاضدند در اينكه كسى را كه‏خدا اطاعت او را واجب كند بايد معصوم و عالم به جميع علوم باشد مگردر حال اضطرار و عدم امكان وصول به خدمت معصوم كه اطاعت «مجتهدعادل‏» مثلا واجب مى‏شود و اما در صورت انحصار امر در دفع دشمنان دين‏به «سلطان شيعيان‏»، هر كس خواهد كه باشد، پس نه از راه وجوب اطاعت‏از او، بلكه از راه وجوب دفع و اعانت در رفع تسلط اعادى; و نسبت‏به‏خود مكلف گاهست كه واجب عينى مى‏شود بر او و گاهى كفائى (150) ».

صاحب جواهر:

مرحوم محمدحسين نجفى معروف به صاحب جواهر(1266) تعجب مى‏كند كه چرابعضى از افراد در مسئله ولايت فقيه «وسوسه‏» مى‏كنند با وجودى كه اگرعموم ولايت فقيه مورد شك قرار گيرد بسيارى از امور متعلق به شيعيان‏در جامعه معطل خواهند ماند. و به اين نوع افراد پرخاش نموده ومى‏گويد: «گويا از طعم فقه چيزى نچشيده و از گفتار و رموز ائمه‏معصومين(ع) چيزى نفهميده‏ايد (151) ». صاحب جواهر در مواردى كه به‏اثبات ولايت فقيه مى‏پردازد هم آن را مطلقه مى‏داند و هم منصوب از جانب‏امام معصوم (ع).او مى‏گويد: «نصب عام در هر چيزى است‏به طورى كه هر آنچه براى‏امام(ع) است‏براى فقيه نيز مى‏باشد. چنانكه مقتضى قول امام (ع)«فاني قد جعلته حاكما» اين است كه فقيه ولى متصرف در قضاء و غيرآن از قبيل ولايات و مانند آن مى‏باشد. چنانكه مقتضى قول صاحب‏الزمان‏روحى فداه نيز آن را مى‏رساند; «در حوادث واقعه به راويان احاديث مارجوع كنيد. آنان حجت ما بر شما و ما حجت‏خدا بر آنان هستيم‏». بديهى‏است كه مراد اين است كه فقهاء حجت من بر شما هستند. در جميع آنچه كه‏من حجت هستم، مگر آن چيزهايى كه با دليل خارج شود (152) . به عبارت‏ديگر، شامل بودن دلالتهاى «حكومت فقيه‏» خصوصا روايت نصب كه از امام‏زمان روحى له الفداء وارد شده فقيه را منصوب از جانب «اولى الامر»مى‏گرداند. كسانيكه خداوند اطاعت ايشان را بر ما واجب كرده است. بله‏و از واضحات اينكه اختصاص آن نصب در هر چيزى است كه چه حكما و چه‏موضوعا در شرع مدخليت داشته باشد». سپس وى ادعاى اختصاص ولايت فقيه‏به احكام شرعى را رد نموده و بيان مى‏كند كه: «ادعاى اختصاص ولايت‏فقيه به احكام شرعى را معلوم بودن ولايت فقيه بر بسيارى از امورى كه‏به احكام برنمى‏گردد رد مى‏نمايد مانند حفظ مال اطفال، ديوانگان وغائبين و مانند آن از طرف فقيه، كه در محل خودش ثابت‏شده مى‏باشد. وممكن است كه بر اين امر اجماع فقهاء را نيز به دست آورد زيرا فقهاءهمواره ولايت فقيه را در جاهاى متعددى ذكر مى‏كنند كه دليلى غير از«اطلاق‏» مذكور ندارند (153) .» صاحب جواهر سپس به رد ادعاى انتخابى‏بودن فقيه از طرف مردم مى‏پردازد و اعتقاد خود را چنين بيان مى‏دارد:ظاهر قول امام(ع): «بدرستى كه من او را بر شما حاكم قرار دادم‏» اين‏است كه نصب از جانب آن حضرت است. بله ظاهرا اراده عموم نصب در تمام‏ازمنه قصور يد امام(ع) بوه است، بنابراين احتياج به نصب مجدد از طرف‏امامى بعد از امام صادق(ع) نيست. اگر چه نصب از زمان امام عصر روحى‏فداه نيز متحقق است همانطور كه اسحاق بن يعقوب از امام(عج) در پاسخ‏نوشته‏اى كه برايش فرستادند كه در آن از چيزهايى پرسيده بود كه برايش‏مشكل شده بود روايت مى‏كند كه فرموند: «و اما در حوادث واقعه پس‏رجوع كنيد به راويان احاديث ما، همانا آنان حجت من بر شما و من حجت‏خداوند بر آنان هستم، و نيز اجماع قولى و فعلى مضمون حديث (154) ». و به دنبال آن به تبيين وجوب و جواز مسئوليت‏هاى جامعه از طرف فقيه‏پرداخته مى‏گويد: «ولايت در قضاء يا نظام و سياست و يا بر جمع‏آورى‏ماليات يا ناتوانها از اطفال و امثال آنها و يا براى همه اين موارداز جانب سلطان عادل و يا نايب آن نه تنها جايز است‏بلكه اولى نيزخواهد بود. زيرا، در بردارنده يارى در نيكى و پرهيزكارى است و خدمت‏به امام و امثال آن بويژه براى برخى از افراد جامعه و چه بسا عيناواجب مى‏شود، چنانكه اگر امام اصلى او را تعيين نمايد امامى كه‏خداوند اطاعت او را اطاعت‏خود دانسته يا اينكه دفع منكر و امر به‏معروف متوقف بر آن باشد در صورتى كه فرضا چنين چيزى در شخص مخصوصى‏منحصر باشد، در اين صورت واجب است كه قبول نموده يا ولايت را طلب‏نمايد و سعى در مقدمات تحصيل آن بكند حتى اگر به اظهار صفات مثبت‏شخص موقوف باشد (155) ».

شيخ انصارى:

شاگرد و جانشين صاحب جواهر، شيخ اعظم انصارى در كتاب معروف خودمكاسب با بر شمردن ادله اثبات ولايت فقيه، ولايت فقيه را به طور كلى‏اثبات كرده و مى‏گويد: «به هر حال با توجه به آنچه ذكر كردم اينكه‏آنچه اين ادله (ادله ولايت فقيه) بر آن دلالت دارد ثابت‏بودن ولايت‏فقيه در امورى است كه مشروعيت ايجاد آن در خارج مسلم است‏به طوريكه‏اگر عدم وجود فقيه فرض شود بر مردم است كه به صورت كفايى به آن‏اقدام كنند (156) ». شيخ، ولايت فقيه در مسائل شرعيه (ولايت در فتوى و تعيين موضوعات) رااز بديهيات اسلام مى‏شمارد (157) . ولايت در رفع خصومات (ولايت در قضاء) وولايت در امورى كه حكم آن مشتبه است را از مصاديق «حوادث واقعه‏» دردستخط امام زمان (ع) براى اسحاق بن يعقوب مى‏داند آنجا كه مى‏گويد:«نتيجه اينكه، لفظ حوادث واقعه به مواردى كه، حكم آن مشتبه است ويا به رفع خصومات تنها اختصاص ندارد (158) .» يعنى امورى كه امام(ع)مرجع آن را فقهاء و راويان احاديث دانسته‏اند هزاران امور ديگر غيراز اين دو تا است. شيخ انصارى با عبارت زير غير از مواردى كه منوط به اذن امام(ع) بوده‏است، مسائل مربوط به عصر غيبت را منوط به اذن فقيه مى‏داند (ولايت دراذن و ولايت در امور حسبيه): «هر معروفى كه اراده وجود يافتن آن در خارج از نظر شارع لازم دانسته‏شود، اگر در وظيفه شخص خاصى تشخيص داده شود مانند ولايت پدر بر مال‏فرزند صغيرش يا بر عهده گروه خاصى باشد مانند افتاء و قضاء يا برعهده همه افرادى كه قدرت بر قيام آن دارند مانند امر به معروف‏اشكالى در آن نيست (كه در اين امور احتياجى به اذن فقيه و اجازه اووجود ندارد). و اگر معلوم نباشد (كه اين امور بر عهده شخص يا گروه‏خاص يا عموم مردم است) و احتمال داده شود كه وجود يا جواز آن مشروطبه نظر فقيه است رجوع به فقيه در اين موارد واجب است. پس اگر فقيه‏با توجه به ادله به اين نتيجه برسد كه ولايت‏بر آن امور جايز است، به‏اين خاطر كه ولايت آن مخصوص امام يا نايب خاص او نيست، ولايت آن اموررا مستقيما بر عهده مى‏گيرد و يا به وسيله نايب‏گرفتن آنها را انجام‏مى‏دهد، اگر در آنها نايب‏گرفتن لازم باشد. در غير اين صورت كه فقيه‏خود را مجاز به ولايت نمى‏داند آن را تعطيل كرده و ولايت آن را به عهده‏نمى‏گيرد. زيرا اگر آن امر معروف و پسنديده باشد منافاتى با منوطبودن آن با نظر ويژه امام(ع) ندارد و محروميت از آن معروف در دوره‏فقدان حضور امام(ع) همانند ساير بركاتى است كه خداوند با غيبت او ازما دريغ داشته است و برگشت اين حكم (تعطيل معروف خاص) به شك در اين‏است كه آيا مطلوبيت‏يك امر به لحاظ مطلق وجود آن است و يا اينكه‏وجودش بايد از موجد خاص باشد (159) .» مرحوم شيخ انصارى حتى مطالبى‏دارد كه از آن ولايت‏بر قسمتى از اموال مردم نيز برمى‏آيد، اگر چه‏شيخ ولايت در تصرف (يعنى تصرف در اموال و نفوس) را براى فقيه قبول‏ندارد و اثبات آن را كشيدن دست‏بر شاخه پر خار مى‏داند (160) . البته‏نظرات شيخ انصارى (ره) در كتاب مكاسب با كتابهاى ديگر ايشان درزمينه مسائل ولايت‏بر اموال تفاوت دارد مثلا ايشان در مكاسب پرداخت‏خمس در صورت مطالبه فقيه را الزامى و بدون مطالبه هم واجب مى‏داندآنجا كه مى‏گويد: «چه بسا ممكن است قائل شويم به اينكه واجب است‏پرداخت‏خمس به مجتهد. زير او نايب عام امام(ع) و حجت او بر رعيت وامين از طرف او و خليفه اوست همانطور كه از اخبار به دست مى‏آيد. اماانصاف نيست كه بگوئيم از ظاهر ادله به دست مى‏آيد كه ولايت فقيه در امورخاص مانند ولايت وى بر اموال و اولاد امام نيست، بلكه فقط در امورعامه ثابت است. گرچه ممكن است پرداخت‏خمس به فقيه واجب باشد، چرا كه‏احتمال دارد نفس پرداخت‏خمس به فقيه در رضايت امام مؤثر باشد زيرافقيه به مصارف آن نوعا آگاهتر است; هر چند ممكن است در شناخت مصارف‏مساوى باشند و يا حتى در مورد خاص مقلد آشناتر باشد (161) .» و يا درمورد ولايت فقيه در اخذ زكات مى‏گويد: «بدون ترديد پرداخت زكات به‏امام (ع) در زمان حضور و پرداخت آن به فقيه در زمان غيبت مستحب‏است... و اگر فقيه آن را مطالبه كرد مقتضاى ادله نيابت عامه فقيه،وجوب پرداخت‏به او است. زيرا امتناع از پرداخت‏به معناى رد او است ورد فقيه رد بر خداوند متعال است همانطور كه در (روايت) مقبوله عمربن‏خنظله آمده است (162) ...» آيا با مسائل ذكر شده باز هم مى‏توان نيابت‏عام و ولايت فقيه بر بسيارى از امور جامعه را از نظر شيخ انصارى‏مردود دانست؟ و يا اينكه مى‏توان گفت‏شيخ انصارى كه ولايت در بعضى اززمينه‏ها را حتى براى فقيه مشكل الاثبات مى‏داند آن را به سلاطين عرفى‏تفويض مى‏نمايد؟!!

ملا احمد نراقى:

در صورتى كه استاد شيخ انصارى مرحوم ملااحمد نراقى با تمام صراحت فقيه‏را در همه زمينه‏هاى سياسى اجتماعى و اقتصادى و غيره مبسوط اليددانسته و حاكميتى غير از حاكميت فقيه در جامعه را به رسميت‏نمى‏شناسد، نظر خود را طورى بيان مى‏دارد كه نظرات افرادى همچون شيخ‏انصارى در مورد عدم بسط يد فقيه در مسائل مالى را رد مى‏نمايد آنجاكه مى‏گويد: « براستى از بديهياتى كه هر عامى و عالمى مى‏فهمد و بر آن صحه‏مى‏گذارد اين است كه زمانى كه پيامبرى به كسى موقع مسافرت يا وفات‏خود بگويد كه فلانى وراث من، مثل من، به منزله من، خليفه من، امين وحجت من، و حاكم از جانب من براى شما مردم، مرجع شما در جميع حوادث‏شما است.مجارى امور شما است احكام شما به دست اوست و او متكفل رعيت من‏مى‏باشد. چنين مى‏فهميم كه هر آنچه از آن نبى در رابطه با امور رعيت وامت‏بوده، از براى چنين شخصى نيز بدون شك ثابت‏خواهد بود، چرا چنين‏نباشد، در حاليكه اكثر نصوص وارده در حق اوصياء معصوم(ع) كه بر اساس‏آن به ولايت و امامت آنان استدلال مى‏شود و متضمن اثبات جميع اختيارات‏پيامبر(ص) براى ائمه (ع) است، چيزى بيش از تفاسيرى كه در رابطه بافقهاء غيبت در نصوص آمده ندارد.به خصوص وقتى كه در حق فقهاء آمده است كه آنان بهترين خلق خدا بعد ازائمه(ع) هستند و افضل مردم پس از انبياء(ع). فضل علماء بر مردم‏همانند فضل خداوند بر همه اشياء است و همانند فضل پيامبر برادنى‏الرعيه است. و براى توضيح بيشتر بنگريد به اين مثال، كه حاكم ياسلطان يك ناحيه اگر بخواهد مسافرتى به جايى داشته و بعد از ذكربسيارى از فضائل به شخصى بگويد فلان شخص خليفه من، به منزله من، مثل‏من، امين من و متكفل رعاياى من و حاكم و حجت از جانب من، مرجع جميع‏حوادث و مجراى امور و احكام شما مى‏باشد، پس آيا شكى باقى مى‏ماند كه‏قائم مقام او تمام اختيارات سلطان در رابطه با اداره امور رعيت آن‏نواحى، به جز موارد استثناء شده، را داراست (163) ؟» اين موضع نراقى‏در حالى است كه وى رابطه نزديكى با فتحعلى‏شاه داشته و سعى مى‏كند كه‏از او يك سلطان عادل بسازد و به همين خاطر اكثر نوشته‏هاى خود را به‏فتحعلى‏شاه تقديم مى‏نمايد اما هيچگاه ولايت‏بالاستقلال وى را به رسميت‏نمى‏شناسد.

علامه نائينى:

يكى ديگر از نظريه‏پردازان ولايت فقيه علامه ميرزا محمدحسين نائينى‏فقيه عاليقدر دوره نضهت مشروطه است وى كه به غلط در نزد بعضى ازمقاله‏نويشان به عنوان پشتيبان مشروطه مصطلح قلمداد شده است در كتب‏«منية الطالب‏» و «تنبيه الامة‏» ولايت فقيه را به عنوان حكومت اصلى‏جامعه مى‏داند و معتقد است كه: «از جمله قطعيات مذهب ما اماميه اين‏است كه در اين عصر غيبت على مغيبه السلام، آنچه از ولايات نوعيه را كه‏عدم رضاء شارع مقدس به اهمال آن حتى در اين زمينه معلوم باشد،وظايف حسبيه ناميده و نيابت فقهاء عصر غيبت را در آن قدر متيقن وثابت دانستيم حتى با عدم ثبوت نيابت عامه در جميع مناصب (164) ». وى‏سپس به توضيح علت و فلسفه نيابت فقهاء از امام معصوم(ع) پرداخته ومى‏گويد «چون عدم رضاء شارع مقدس به اختلال نظام و ذهاب بيضه (كيان)اسلام، بلكه اهميت وظايف راجعه به حفظ نظم ممالك اسلاميه از تمام امورحسبيه از اوضح قطعيات است لهذا ثبوت نيابت فقهاء و نواب عام عصرغيبت در اقامه وظايف مذكوره از قطعيات مذهب خواهد بود (165) .» علامه‏نائينى در جواب كسانى كه در محدوده ولايت فقيه بحث مى‏كنند اظهارمى‏دارد كه اگر ولايت عامه براى فقيه ابت‏شود ولايت او در همه زمينه‏هااست; زيرا «آنچه مهم است اثبات كبرى است و آن عبارت است از: ثبوت‏ولايت عامه براى فقيه عصر غيبت. و اگر اين مسئله اثبات شود، بحث ازصغراى مطلب، امر لغوى خواهد بود. چرا كه صغرويات مسئله به هر روى ازوظيفه فقيه خواهد بود (166) ». علامه نائينى مسئله ولايت فقيه را به‏صورت مطلقه قبول دارد; اما مرحوم نائينى معتقد است كه امكان دارد دردوران غيبت كبرى مسلمانان موفق به تشكيل يك حكومت مبتنى بر «ولايت‏»نشوند.پس چه بايد كرد؟ او مطلب را اينگونه بيان مى‏كند:«در اين عصر غيبت كه دست امت از دامان عصمت كوتاه و مقام ولايت ونيابت نواب عام در اقامه وظايف مذكوره هم مغصوب، و انتزاعش غيرمقدور است، آيا از ارجاعش (تبديلش) از نحوه اولى (استبداد) كه ظلم‏زايد و غضب اندر غضب است‏به نحوه ثانيه (مشروطه) و تحديد استيلاءجورى (حكومت استبداد) به قدر ممكن واجب است؟ و يا آنكه مغصوبيت موجب‏سقوط اين تكليف است (167) ؟» علامه نائينى دريافتن پاسخ اين سؤال، درهر نظام سياسى غير ولايتى سه نوع ظلم را شناسايى مى‏كند ظلم به مقام‏اقدس خداوند به خاطر قانونگذارى ظلم به امام معصوم(ع) به خاطر غصب‏مقام رهبرى و ظلم به مردم به علت ضايع‏كردن حق آنان، كه در نظام‏مشروطه فقط ظلم به امام(ع) باقى مى‏ماند; پس در اين صورت مجال شبهه وتشكيك در وجوب تحويل سلطنت جائره غاصبه از نحوه اولى (استبداد) به‏نحوه ثانيه (مشروطه كه ظلم كمتر است) باقى نخواهد بود (168) . يعنى‏واجب است كه نظام سلطنتى استبدادى را به مشروطه تبديل نمود. و حال‏كه واجب بودن اين تغيير و تبدل مشخص شد مى‏گويد: «اگر اين مشروطه ازطرف كسى كه ماذون از جانب معصوم(ع) است (فقيه) تاييد شود ظلم به‏امام(ع) هم برداشته مى‏شود يعنى «با صدور اذن، عمن له الاذن، لباس‏مشروعيت هم تواند پوشيد و از اغتصاب و ظلم به مقام امامت و ولايت هم‏به وسيله اذن مذكور خارج تواند شد (169) ». و ساز وكار اين مسئله رابه اين صورت بيان مى‏نمايد كه: شرايط معتبر در صحت مشروعيت مداخله‏مبعوثان ملت در اين وظايف حسبيه و عموميه از آنچه سابقا گذشت ظاهر ومبين شد كه جز اذن مجتهد نافذ الحكومة و اشتمال مجلس ملى به عضويت‏يك عده از مجتهدين عدول عالم به سياسات براى تصحيح و تنفيذ آراء(چنانچه فصل دوم دستور اساسى كاملا متضمن و بحمدالله تعالى در تماميت‏هم فوق مامول است) شرط ديگرى معتبر نباشد (170) .

ولايت عام سياسى - اجتماعى

در ميان علماى پنجاه سال اخير آيت‏الله بروجردى از جمله‏كسانى است كه بر پيوند ديانت و سياست در مكتب سياسى هدايت تاكيدمى‏ورزد. او معتقد است، براى كسى كه در قوانين و ضوابط اسلام پژوهش‏مى‏كند ترديدى نمى‏ماند كه اسلام دينى سياسى اجتماعى است و احكام آن‏منحصر به عبادت محض نيست‏بلكه اكثر احكامش مربوط به سياست مدن وتنظيم اجتماع و تامين سعادت است. او مى‏گويد: «بر كسى پوشيده نيست‏كه اداره جامعه‏ها و تامين جهات اجتماعى در دين اسلام جداى از جهات‏روحانى و مسائل مربوط به تبليغ و ارشاد مسلمين نيست‏بلكه سياست دراسلام از صدر اول با ديانت مختلط است و از شئونات ديانت است (171) .»او با نائينى و ديگر پيروان ولايت عام فقهاء وجه اشتراكهاى زيادى‏دارد. اما در حالى كه نائينى بسيارى از مسائل اجتماعى را از ديدامور حسبيه مورد ارزيابى و اثبات قرار مى‏دهد، بروجردى بيشتر بر اموراجتماعى و به طور مستقل از مسائل ديگر تاكيد مى‏ورزد. او ضمن‏تفسيرهايش نه تنها تاكيد اصلى بر مقبوله عمربن حنظله و ديگر روايات‏را مورد انتقاد قرار مى‏دهد بلكه مانند بعضى از نظريه‏پرادزان براثبات عقلى ولايت فقيه تكيه مى‏كند و مى‏گويد: «در مجموع (از نظرعقلى و نقلى) فقيه عادل در كارهاى مهم عمومى كه مورد ابتلاى مردم است‏از طرف ائمه اطهار منصوب مى‏باشد. و همانطور كه ما روشن كرديم واجمالا اشكالى هم به آن وارد نيست در اثبات آن احتياجى به مقبوله‏عمربن‏حنظله نمى‏باشد و در نهايت اينكه مقبوله نيز از شواهد اين مطلب‏مى‏باشد (172) .» بنابراين مرحوم بروجردى در بسيارى از جهت‏گيريهايش بانظريه‏پردازان ديگر وجه اشتراك دارد اما او در رابطه با ولايت فقيه،شئون فقيه و حدود ولايت وى مقدماتى عقلى را مطرح مى‏نمايد و سپس‏نتيجه‏اى مى‏گيرد: اول: بدرستى كه در جامعه امورى وجود دارد كه ازوظايف افراد جامعه نبوده، و به آنها مربوط نيست; بلكه از امور عام‏اجتماعى است كه حفظ نظام اجتماع به آن بستگى دارد; از قبيل قضاوت،ولايت‏بر غائب و ناتوان، مصرف اموال پيدا شده و مجهول المالك، حفظنظام داخلى، امنيت مرزها، دستور جهاد و دفاع در هنگام حمله دشمنان وغيرو كه مربوط به سياست جامعه است كه متصدى آن شخص بخصوص نيست‏بلكه‏از وظايف سرپرست جامعه و كسى است كه سررشته امور مهم جامعه در دستان‏او است و بر او است كه رياست و خلافت را عهده‏دار شود. دوم: كسى كه در قوانين و ضوابط اسلامى غور و بررسى مى‏كند شك نمى‏كندكه اسلام دينى سياسى اجتماعى است و احكامش منحصر به عبادات ....نيست‏بلكه اكثر احكامش مربوط به سياست جامعه و تنظيم امور اجتماع‏است و بنابراين خاص و عام اتفاق نظر دارند كه در جامعه اسلامى و محيط‏اسلام وجود سياستمدار و رهبر تدبيركننده در امور مسلمين لازم است وبلكه اين امر از ضروريات اسلام است; اگر چه در شرايط و خصوصيات رهبرو اينكه او از جانب پيامبر (ص) تعيين مى‏شود يا با انتخاب عمومى است‏اختلاف نظر به چشم مى‏خورد. سوم: مخفى نيست كه اداره جامعه‏ها و تامين جهات اجتماعى در دين اسلام‏جداى از جهات روحانى و مسائل مربوط به تبليغ و ارشاد مسلمين نيست‏بلكه سياست در اسلام از صدر اول با ديانت مختلط است و از شئونات ديانت‏است. چهارم: خلاصه اينكه:1- بدرستى كه ما يك‏سرى نيازمنديهاى اجتماعى داريم كه انجام آن ازوظايف رهبر جامعه است‏2- ديانت مقدس اسلام در تبيين اين امور سستى نكرده، بلكه بيشترين‏اهتمام را داشته است و بدين لحاظ احكام زيادى تشريع و اجراء آنها رابه سياستمدار مسلمين تفويض كرده است‏3- اينكه سياستمدار مسلمين در صدر اسلام كسى جز شخص نبى‏اكرم(ص) و سپس‏خلفاء بعد از او نبوده‏اند. آية‏الله بروجردى سپس اعتقاد خود را چنين ابراز مى‏دارد كه: ائمه‏معصومين(ع) مى‏دانسته‏اند كه اغلب شيعيان در زمان حضور و جميع آنها درزمان غيبت امكان دسترسى به آنها را ندارند پس آيا امكان دارد كه‏آنها را از رجوع به طاغوتها و قضاوت جور منع كنند و با اين وجود خودنيز كسى را براى رجوع در اين امور معين نكنند؟! بنابراين ما قطع ويقين پيدا مى‏كنيم كه اصحاب امامان معصوم (ع) از آنان در مورد كسى كه‏مرجع شيعه در اين مسائل باشد سؤال كرده و ائمه نيز در جواب آنهاكسانى را براى شيعيان تعيين كرده‏اند كه در صورت عدم تمكن از دسترسى‏به ائمه به هنگام نياز به آنان مراجعه نمايند. نهايت اينكه اين پرسش‏و پاسخ‏ها از كتابهاى روائى كه در دست داريم ساقط شده و بجز روايت‏عمربن حنظله و ابو خديجه به دستمان نرسيده‏است (173) . مرحوم بروجردى سپس با اين استدلالها نتيجه مى‏گيرد كه: 1- كسى كه از طرف ائمه براى سياست جامعه و اداره آن منصوب شده است‏همان «فقيه‏» است زيرا كسى قائل نيست‏به اينكه ائمه ديگران را نصب‏كرده‏اند. 2- كسى قائل نيست‏به اينكه ائمه ديگران را نصب كرده‏اند و يا اينكه اين‏امور را به حال خود رها كرده‏اند. 3- پس مراد «حاكما» در قد جعلته عليكم حاكما در مورد كليه اموراجتماعى است كه از وظايف اشخاص بخصوصى نيست و شارع مقدس نيز راضى به‏سستى در آنها نمى‏باشد. ولو اينكه در عصر غيبت‏باشد و يا عدم امكان‏دسترسى به ائمه.البته تصدى اين امور اختصاص به قاضى هم ندارد.اگر چه شغل قضاوت معمولا و عرفا ملازم با تصدى ساير امور مبتلا به‏جامعه بوده است (174) .

پى‏نوشت‏ها:

1. محمد بن اسماعيل البخارى، الجامع الصحيح، بشرح الكرمانى،المجلدالعشرون (بيروت: دار احياء التراث العربى، 1401 ق) ص 196. 2. محمد بن سعد، الطبقات الكبرى، الجزء الثالث (بيروت:دارصادر،بى‏تا)، ص 247. 3. محمد بن جرير طبرى، تاريخ‏الطبرى، المجلد الاول (بيروت: دارالكتب‏العلمية، 1408 ق)، ص 559. 4. و ان الحديث‏سيفشوا عني فاعرضوه على القرآن فما ليس يوافق القرآن‏فليس عني. [فضل بن شاذان نيشابورى، الايضاخ (تهران:دانشگاه تهران،1363)، ص 312]. 5. قول عمر بن خطاب: «لا يفتين احد فى المسجد و علي‏حاضر»، (تا على حاضر است در مسجد، كسى فتوى ندهد) دلايت‏بر وجودمفتى‏هاى متعدد مى‏نمايد. [يوسف البحرانى، الكشكول، الجزء الثانى(بيروت، مؤسسة الوفاء و دارالنعمان، 1406 ق)ص 43.] 6. آغابزرگ الطهرانى، تاريخ حصر الاجتهاد (قم: مطبعة الخيام، 1401 ق)،ص 76; و محمدحسين آل كاشف‏الغطاء، اصل الشيعة و اصولها(بيروت:مؤسسه الاعلمى للمطبوعات، 1402 ق) صص 78-77. 7. محمد بن على الشوكانى، ارشادالفحول (بيروت: دارالفكر، بى‏تا)، ص‏256. 8. محمد ابراهيم جناتى، ادوار اجتهاد (تهران: كيهان، 1372)، ص 44. 9. «آيا مفتى نمى‏داند كه او واسطه بين خداى تعالى و بندگانش است وبه همين جهت‏بين بهشت و جهنم قرار گرفته‏است. » [محمدباقر المجلسى،بحار الانوار، الجزء الثانى (بيروت: دار احياء التراث العربى، 1403 ه ق)، ص 120] 10. در پاسخ افرادى كه مى‏گويند آراء سياسى شيعه هنوز در مجموعه‏اى‏منسجم مدون نگشته مى‏پرسيم آيا تاكنون در هيچ مكتبى سراغ داريد كتابى‏كه به صورت منسجم و مدون آراء مورد قبول مكتب را مطرح نمايد؟ 11.ابن ابى الحديد، شرح نهج‏البلاغه، جلد 16 (بيروت:دار احياء التراث العربى، 1387)، ص 146. 12. سيف‏الدين الآمدى، غاية المرام فى علم الكلام (قاهره:المجلس الاعلى للشئون الاسلامية، 1391)، ص 363. 13. على بن محمد الجرجانى، شرح المواقف، المجلد الثامن (قم: منشورات‏الشريف الرضى، 1325)، ص 344. 14. محمدالغزالى، الاقتصاد فى الاعتقاد (آنكارا: مطبع النور، 1962)، ص‏234. 15. حسين بن عبدالله (ابن سينا)، الشفاء (الالهيات) (قم:مكتبة آية‏الله العظمى المرعشى النجفى، 1404) ص 453. 16. ابونصر فارابى، آراء اهل المدينة الفاضلة (بيروت:دار المشرق، 1973 م) صص 130 127. 17. حسن بن يوسف حلى، تذكرة الفقهاء، المجلد الاول (قم:المكتب المرتضويه، بى‏تا)، ص 452. 18. گروهى از بنى‏عامر (قبل از هجرت) با حضرت ملاقات كردند و عرض‏نمودند ما در صورتى به تو ايمان مى‏آوريم كه پس از خود خلافت را به ماواگذار نمايى. حضرت فرمود: اين كار مربوط به خدا است و من در آن‏اختيارى ندارم «الامر الى الله يضعه حيث‏يشاء».عبدالملك بن هشام، السيرة النبوية، الجزء الاول (بيروت: دار المعرفة، ص‏424. 19. «... يا رسول الله من خلفاؤك؟ قال: الذين ياتون من بعدي ويروون حديثي و سنتي‏» اى پيامبر خدا جانشينان شما چه كسانى هستند؟فرمود: كسانى كه بعد از من مى‏آيند و گفتار و كردار و تقرير مرابازگو مى‏كنند. [ محمد بن على القمى (شيخ صدوق)، من لا يحضره الفقيه(تهران: آفتاب، 1376 ش) ص 591 ]. 20. من حفظ على امتي اربعين حديثاينفعون بها في امر دينهم بعثه الله يوم القيامة فقيها عالما[محمدباقر المجلسى، بحار الانوار الجزء الثانى (بيروت: دار احياءالتراث العربى، 1403 ه ق)، ص 156]. 21. الفقهاء امناء الرسل. 22. ان العلماء ورثة الانبياء... ان الانبياء ورثوا العلم [ محمدبن يعقوب‏الكلينى الكافى، المجلد الاول (تهران:دار الكتب الاسلامية، 1388 ق)، ص 34].× تذكر:بعضى معتقدند كه خبر ابى‏البخترى كه همان وهب بن وهب است و فردى ضعيف‏و كذاب است معتبر نيست; لكن همين جملات با سند ديگر از امام(ع) نقل‏شده كه آن سند معتبر است و لذا به لحاظ اشتراك مفاد، ضعف سند برطرف‏مى‏گردد. اين حديث، صحيحه قداح از امام ششم(ع) است كه ايشان ازپيامبر اكرم(ص) نقل فرموده‏اند و در اصول كافى ذكر گرديده است. [ ر.ك:هدايت الله طالقانى، مرجعيت (تهران: ارغنون، 1374 ش)، ص 98 ]. 23. الفقهاء امناء الرسل ما لم يدخلوا فى الدنيا، قيل يا رسول الله و مادخولهم فى الدنيا قال اتباع السلطان فاذا فعلوا ذلك فاحذروهم على‏اديانكم «فقهاء امين پيامبران هستند تا زمانى كه داخل در دنيانشده‏اند، گفته شد اى پيامبر خدا! داخل شدن در دنيا يعنى چه؟فرمود: پيروى از سلطان. پس هنگامى كه چنين شد به خاطر همين حفظ دينتان‏از او بپرهيزيد. »[محمدباقر المجلسى، بحار الانوار، الجزء الثانى، م.س.ذ، ص 36]. 24. «ما ولت امة امرها رجلا قط و فيهم اعلم منه الا لم يزل‏امرهم يذهب سفالا حتى يرجعوا ما تركوا» پيامبر(ص). [محمدباقر المجلسى،بحار الانوار، الجزء العاشر، م. س. ذ، ص 143]. 25. من تقدم على قوم من المسلمين و هو يرى ان فيهم من هو افضل منه‏فقد خان الله و رسوله و المسلمين [ عبد الحسين احمد الامينى النجفى،الغدير، المجلد الثامن (بيروت; دار الكتب العربى، 1403 ق)، ص 291 ] 26. من استعمل عاملا من المسلمين و هو يعلم ان فيهم اولى بذلك منه واعلم بكتاب الله و سنة نبيه فقد خان الله و رسوله و جميع المسلمين كسى‏كه كارى از مسلمين را به عهده گيرد، در صورتى كه مى‏داند فردمناسبترى براى موضوع وجود دارد كه اعلم است‏به كتاب خدا و سنت‏پيامبر، به درستى كه به خدا و رسول و همه مسلمانان خيانت كرده است.[ عبدالحسين احمدالامينى النجفى، همان ] [ احمدبن الحسين البيهقى،السنن الكبرى، المجلدالعاشر (بيروت: دار المعرفة، بى‏تا)، ص 118 ] 27.روح الله الموسوى الخمينى (امام) ولايت فقيه(بى‏جا، بى‏نا، بى‏تا)، ص 70. 28.محمد بن يعقوب الكلينى، اصول الكافى، الجزء الاول (تهران:المكتبة الاسلامية، 1388)، صص 185 - 188. 29. ر.ك: احمدبن حنبل، مسند،الجزء الاول (بى‏جا:دار الكفر، بى‏تا)، ص 110. 30. حسن صدر، شيعه و پايه‏گذارى علوم اسلامى، ترجمه سيدمحمد مختارى(تهران: روزبه، 1357 ش). و احمدبن على النجاشى، رجال النجاشى (بيروت:دارالاضواء، 1408 ه ق). 31. «و قد علمتم انه لا ينبغى ان يكون الوالى على الفروج و الدماءو المغانم و الاحكام... الجاهل فيضلهم بجهله‏» بدرستى كه دانستيد اينكه‏سزاوار نيست كه ولايت‏بر فروج و خونها و احكام به يك فرد جاهل سپرده‏شود زيرا جاهل با جهلش مردم را گمراه خواهد كرد. السيد رضى،نهج‏البلاغه، خطبه 131، صبحى صالح (قم: دارالچهره)، ص 188. 32. ايها الناس ان احق الناس بهذا الامر اقواهم عليه و اعلمهم بامر الله‏فيه «اى مردم به درستى كه محق‏ترين مردم به اين امر (حكومت) قويترين‏مردم و عالمترين آنها به دستورات خداوند در امر حكومت است پس ازرحلت پيامبر اسلام و روى كار آمدن ابوبكر عده‏اى درصدد برآمدند كه ازحضرت اميرالمؤمنين(ع) براى او بيعت‏بگيرند، كه حضرت شديدا امتناع‏ورزيد و مى‏فرمود: «انا اولى برسول الله حيا و ميتا... و اعرفكم‏بالكتاب و السنة افقهكم فى الدين و اعلمكم بعواقب الامور و اذربكم‏لسانا و ابئتكم جنانا» من نزديكترين افراد به رسول خدا بوده‏ام چه‏در حيات و چه در ممات... و من عارف‏ترين شما به كتاب خدا و سنت‏پيامبر و فقيه‏ترين شما در دين و عالم‏ترين شما به عواقب امور هستم‏».[ احمدبن على الطبرسى، الاحتجاج (قم: اسوه، 1413 ق)، ص 182 ]. 33.عن النبى: حذيفة بن اليمان من اصفياء الرحمن و ابصركم بالحلال و الحرام‏«حذيفه از برگزيدگان خداوند است و بيناترين شما به حلال و حرام است،السيد الشيرازى، الدرجات الرفيعة (بيروت: مؤسسة الوفاء، 1403 ق، ص‏284. 34. «حذيفه منافقان را مى‏شناسد و اسامى آنان را مى‏داند و اگراز حدود الهى از او بپرسيد خواهيد ديد به اين مسائل دانا و آگاه‏است‏». [ محمدباقر المجلسى، م.س.ذ ]. 35. احمدبن على الطبرسى، ص 192و محمد جواد مغنيه، مع علماء النجف الاشرف (بيروت: مكتبة الهلال)، ص‏17. 36. السيد على خان الشيرازى، م.س.ذ، ص 215. 37. هاشم معروف‏الحسينى، تاريخ فقه مذهب جعفرى، ترجمه دفتر بدر (تهران: بدر، 1361ش)، ص 115. 38. عمر به مردم كوفه نامه‏اى نوشت‏به اين مضمون: «امابعد. عمار ياسر را به عنوان امارت و پسر مسعود را به سمت معلم ووزير شما گماشتم. پسر مسعود را امين بيت‏المال و خزانه‏دار شماقراردادم. اين دو مرد از برگزيدگان اصحاب محمد(ص) و از رجال بدرهستند به دستور اين دو شخصيت عمل كنيد و اوامر آنها را اطاعت نماييدو به آنها اقتدا كنيد» محمد بن سعد، الطبقات الكبرى، الجزءالثالث،م.س.ذ، ص 255. 39. قاضى نورالله شوشترى، مجالس المؤمنين،م.س.ذ، صص 242، 306 و 310. 40. مرتضى مطهرى، سيرى در سيره‏ائمه اطهار، م.س.ذ، ص 141. 41. همان. 42. محمدرضا حكيمى، امام درعينيت جامعه (تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامى، بى‏تا)، ص 19. 43. حسن بن على الحرانى، تحف‏العقول (تهران: اسلاميه، 1400 ق)، ص 241. 44. سيد جعفر شهيدى، تاريخ تحليلى اسلام (تهران: مركز نشر دانشگاهى،1363)، ص 183. 45. سيد محمد رضى، نهج‏البلاغه،م.س.ذ، حكمت 147، ص 495. 46. قاضى نورالله شوشترى مى‏گويد: محمد علم و ورع و شجاعت‏بسيار داشت[ قاضى نورالله شوشترى، مجالس‏المؤمنين، م.س.ذ، ص 275 ]. 47. جعفر بن محمد الصادق(ع) (83148 ه ق) محمدبن على الباقر (57114.ق). 48.السيد حسن الصدر، تاسيس الشيعة لعلوم الاسلام (تهران:منشورات الاعلمى، بى‏تا)، ص 361 و 358. 49. يوسف البحرانى،الكشكول، الجزء الثانى (بيروت: مؤسسة الوفاء ودار النعمان، 1406.ق)،ص 43. . 50. محمدحسين الفيض الكاشانى، الوافى،الجزء الخامس (اصفهان: مكتبة‏الامام اميرالمؤمنين على‏«ع‏»)، ص 728. 51 . ابى الفرج الاصفهانى،مقاتل الطالبين (بيروت:دار المعرفة،بى‏تا)، ص‏206. 52 . ابى الفرج الاصفهانى، مقاتل الطالبين (القاهرة،دار الاحياء الكتب العربية، 1368 ه ق)، صص 127-151. 53. ابوالفضل رضوى‏اردكانى، شخصيت و قيام زيدبن على(ع)، (قم، دفتر انتشارات اسلامى،1364)، ص 165. 54. همان، ص 41. 55. همان، ص 118 و 257. 56. محمدبن على الصدوق، من لا يحضره الفقيه، الجزء الثالث (تهران:دار الكتب الاسلامية، 1361 ش) ص 3. 57. محمدبن الحسن الحر العاملى، وسائل الشيعة، المجلد الثانى‏عشر(بيروت: دار احياء التراث العربى، بى‏تا) ص 135. 58. همان، ص 130. 59. همان، ص 132. 60. همان، ص 138. 61. همان، ص 129. 62. شهيد در دروس، دائره قضاء را بسيار پهن‏دامنه مطرح مى‏كند كه‏بسيارى از مسائل اجتماعى را نيز دربرمى‏گيرد و مى‏گويد: قضاء ولايت‏شرعى بر حكم است در مصالح عموم مردم از طرف امام(ع). [ محمدبن‏مكى العاملى،الدروس الشرعية،الجزء الثانى (قم: مؤسسة النشر الاسلامى،1414)، ص 65 ]. 63. محمدبن الحسن الحر العاملى، وسائل الشيعة، الجزءالثامن عشر (بيروت: دار احياء التراث العربى، 1387 ق)، ص 99. . 64. آيه 122 سوره توبه كه در آن مى‏فرمايد: «چرا از هر جامعه گروهى‏براى فراگيرى فقه حركت نمى‏كنند...». 65. عباسعلى عميد زنجانى، فقه‏سياسى، جلد اول (تهران: اميركبير، 1366)، ص 369. 66. مقبوله عمربن حنظله. 67. محمدبن الحسن الحر العاملى، وسائل الشيعة، المجلد الثانى‏عشر(بيروت: دار احياء التراث العربى، 1387 ق)، ص 9. 68. محمدبن يعقوب الكلينى، الفروع الكافى،الجزء السابع (تهران:دار الكتب الاسلامية،1362 ش)، ص 409. 69. محمدبن الحسن الحر العاملى، م.س.ذ، ص 10. 70. حسين‏النورى الطبرسى، المستدرك الوسايل، المجلد السابع‏عشر(بيروت: مؤسسة آل البيت(ع‏»، ص 315. 71. محمدبن يعقوب الكلينى، اصول الكافى، الجزء الاول، م.س.ذ، صص 43-48. 72. قرآن كريم، سوره نساء، آيه 60. 73. محمدبن الحسن الحر العاملى، م.س.ذ، ص 4. . 74. محمدبن الحسن الحر العاملى، وسائل الشيعة، المجلد الثامن‏عشر، م.س.ذ،ص 338. 75. همان، ص 310. 76.على القهپانى، مجمع الرجال،الجزء الرابع (قم:اسماعيليان، 1384)،ص 68. 77. محمدبن يعقوب الكلينى، الفروع الكافى، الجزء الخامس (تهران:دار الكتب الاسلامية، 1362 ش)، ص 209.توضيح: بعضى از انديشمندان نسبت‏به فقيه بودن اين دو نفر ترديدكرده‏اند و آنها را مؤمنين عادل قلمداد كرده‏اند [ على الصافى‏الگلپايگانى، الدلالة الى من له الولاية (قم: مكتبة المعارف الاسلامى،1417 ق)، ص 137 ]. ما از همين استدلال هم استفاده مى‏كنيم كه اگر ائمه‏معصومين «ع‏» ولايت در تصرف را براى عدول مؤمنين جايز دانسته‏اند به‏طريق اولى آن را براى فقهاء جايز مى‏دانند. 78. محمدبن يعقوب الكلينى،اصول الكافى،الجزء الاول، م.س.ذ، ص 35. 79. محمدبن الحسن الحر العاملى،وسائل الشيعة، المجلد الثامن‏عشر، م.س.ذ، ص 564. 80. همان، ص 29. 81. محمدجواد فضل‏الله، تحليلى از زندگى امام رضا(ع)، ترجمه محمد عارف(آستان قدس رضوى)، ص 152. 82. محمدرضا حكيمى، پيشين، ص 59. 83. على‏القهپانى، مجمع الرجال، الجزء الرابع (قم:اسماعيليان، 1384)، ص 241. 84. محمدباقر المجلسى، بحار الانوار، الجزء الثامن و الاربعون، ص 158. وعلى‏القهپانى، مجمع الرجال، ص 237. 85. محمد جواد فضل‏الله، پيشين، ص 147. 86. عباس قمى، تتمة المنتهى (قم: داورى، 1397 ه ق)، ص 264. 87. عباس قمى، منتهى الامال، پيشين، ص 424. 88. محمدرضا حكيمى، پيشين، ص 89. 89. ابوالفضل رضوى اردكانى، پيشين، ص 129. 90. محمدرسول دريايى، امام‏هادى و نهضت علويان (قم:رسالت، 1362)، صص 224-218. 91. عبدالحسين امينى نجفى، شهيدان راه فضيلت، ترجمه ف.ج (تهران:روزبه، 1355)، ص 23. 92. محمدبن الحسن الحر العاملى، وسائل الشيعة، المجلد السادس (بيروت:دار احياء التراث العربى،) ص 335.93. محمدبن محمد بن النعمان (شيخ مفيد)، المقنعة (قم:مؤسسة النشر الاسلامى، 1410)، ص 675. 94. همان، ص 812. 95. همان. 96. در مورد لفظ مطلقه در «ولايت مطلقه فقيه‏» بعضى از نويسندگان به‏مغلطه مى‏پردازند و آن را با استبداد يكى مى‏پندارند در صورتى كه چنين‏نيست قائل به ولايت مطلقه بودن در واقع يعنى قائل شدن به ولايت نه‏گانه‏براى فقيه كه براى امامان معصوم «ع‏» نيز ثابت‏شده است البته‏اگر چه خالى از اختلاف نيست. ولايتهاى مذكور عبارتند از: ولايت درپذيرش، ولايت در فتوى، ولايت در اطاعت (موضوعات)، ولايت در قضاء، ولايت‏در اجراى حدود، ولايت در امور حسبيه، ولايت در تصرف (اموال و نفوس)،ولايت در زعامت (سياسى)، ولايت در اذن و نظارت. قائل شدن به ولايات‏مذكور به معنى پذيرش استبداد نيست زيرا به طور مختصر اگر بخواهيم‏مطلب را بازگو نماييم مى‏گوييم: در مكتب سياسى هدايت، قانون الهى،امر به معروف و نهى از منكر، اصل مشورت حق انتقاد براى مردم و ملكه‏عدالت و در امام معصوم‏«ع‏»، عصمت جلوگير استبداد مى‏باشند. در موردولايتهاى نه‏گانه رجوع كنيد به: محمد مهدى موسوى خلخالى، حاكميت دراسلام (تهران: آفاق، 1361) عباسعلى عميد زنجانى، فقه سياسى، جلد 2(تهران: اميركبير، 1367)، صص 376-367. 97. الحافظ الذهبى، العبر،الجزء الثانى (بيروت: دار الكتب العلمية، بى‏تا)، ص 225 و محمدبن احمدالذهبى، تاريخ الاسلام (بيروت، دار الكتب العربى، 1413 ق) ص، 332. 98.على دوانى، «سيرى در زندگى شيخ طوسى‏»، هزاره شيخ طوسى، على‏دوانى (تهران: اميركبير، 1362) ص 16. 99.على بن‏الحسين الكركى، رسائل المحقق الكركى (قم:مكتبة آية الله العظمى المرعشى النجفى، 1409)، ص 142. 100. محمدعلى مدرس، پيشين، جلد 3 ص 328 و قاضى نورالله شوشترى،مجالس المؤمنين، جلد 1، ص 481. 101.جعفر بن حسن حلى (محقق اول) شرايع‏الاسلام (تهران:منشورات الاعلمى، 1389). 102.محمدبن ادريس حلى، السرائر، جلد 3 (قم، مؤسسة النشر الاسلامى،1411)، صص 539-537 103.محمدبن حسن طوسى ملقب به خواجه نصيرالدين طوسى از علماى بزرگ‏فقه، فلسفه، رياضى، نجوم، حكمت و سياست قرن هفتم هجرى است. وى مدتى‏در قلاع اسماعيليه زندانى بود و با تقيه مى‏زيست. به همين خاطر بعضى‏وى را اسماعيلى مذهب مى‏پنداشتند. او به هنگام حلمه هلاكوخان مغول به‏ايران، با يك آينده‏نگرى دقيق وارد دستگاه هلاكوخان مغول گرديده و جان‏بسيارى از مسلمانان به خصوص شيعيان در ايران بين‏النحرين را نجات داده وبا تدبيرى خاص از كشتارهاى دست‏جمعى مردم به وسيله مغولان جلوگيرى‏كرد. 104. محمدعلى مدرس، پيشين، جلد 2،ص 177. و محمدتقى مدرس رضوى،احوال و آثار خواجه نصيرالدين طوسى. 105.جعفربن الحسن المحقق الحلى، شرايع الاسلام، الجزء الثانى (تهران:منشورات الاعلمى، 1374 ش) ص 13 و 12. 106. همان، الجزء الرابع، ص 67. 107. همان، ص 68. 108.همان، الجزء الاول، صص 345- 341. 109. همان، صص 345- 341. 110. همان، الجزء الثانى، ص 80. 111. همان، صص 85- 81. 112. همان، ص 102. 113. همان، ص 167. 114.همان، صص 257 - 256. 115. همان، الجزء الاول، ص 164. 116. همان، الجزء الاول، ص 184. 117. در جاى ديگر محقق توضيح ديگرى ارائه مى‏كند و مى‏گويد: زمانيكه‏امام يا كسى كه از طرف امام نصب شده است عموما يا خصوصا، فردى رابراى جنگيدن با خروج‏كنندگان بر امام عادل دعوت كند بر او واجب‏مى‏شود. و امتناع كردن يا به تاخيرانداختن آن گناه كبيره است.[همان، الجزء الاول، ص 336]. 118.اهل ذمه به مسيحيان، زرتشتيان ويهوديانى گفته مى‏شود كه تحت‏حاكميت‏حاكم اسلامى زندگى مى‏كنند و به اويك ماليات خاص به نام جزيه مى‏پردازند. 119. همان،الجزء الاول ص 310. 120. همان الجزء الثالث، ص 285. 121. همان، الجزء الثانى، ص 276. 122. همان، ص 339. 123. لفظ سلطان در اينجا با توجه به نظرات محقق در مورد حكام جور وعدم ولايت آنها، منحصر به حاكم يعنى فقيه اماميه مى‏باشد. و در اين‏مسئله رازى وجود دارد و آن اينكه محقق حاكم شرع و سلطان را يكى‏مى‏داند وگرنه دليلى ندارد كه در همه موارد حاكم را ذكر كند و در اين‏يك مورد سلطان را. و اين به خاطر شرايط تقيه است. 124. همان، الجزءالثالث،ص 12. 125. ظهار: مردى زن خود را تشبيه كند به پشت زنى كه‏ازدواج با او حرام است. (مادر- خواهر- دختر) 126.همان، الجزءالثالث، ص 6. 127. لعان: مردى كه زنش را به زنا متهم كرده و زن كه‏آن را نفى مى‏كند، خود را لعنت كنند اگر دروغ بگويند. 128. همان، ص‏98. 129. الحسن بن يوسف بن مطهر (علامه حلى)، مختلف الشيعة، الجزءالرابع (مؤسسة النشر الاسلامى)، ص 464. 130. الحسن بن‏يوسف، تبصرة المتعلمين (تهران: اسلاميه، 1363)، ص 223. 131. الحسن بن يوسف، قواعد الاحكام، الجزء الاول (قم:منشورات الرضى، بى‏تا)، ص 119. و تبصرة المتعلمين، م.س.ذ. 132. قواعد الاحكام، م.س.ذ، ص 200. 133. الحسن‏بن يوسف، تحرير الاحكام، المجلد الثانى (بى‏جا، مؤسسه‏آل‏البيت، بى‏تا)، ص 180 134. همان، ص 181. 135. الحسن بن يوسف، مختلف الشيعة، الجزء الرابع، م.س.ذ، صص 464 و463. و تحريرالاحكام، م.س.ذ، ص . 136. همان. 137. همان (مختلف الشيعة)، 239. 138. الحسن بن‏يوسف، تذكرة الفقهاء، الجزء الاول (قم:المكتبة المرتضوية، بى‏تا)، صص 455-454. 139. الحسن بن يوسف، مخلتف الشيعة، الجزء الثانى، م.س.ذ، ص 239. 140. همان، الجزء الثالث، ص 232. 141. همان، ص 355. 142. همان، الجزء الخامس، م.س.ذ، ص 422. 143. محمدباقر موسوى خوانسارى، روضات الجنات، جلد 4 (قم: بى‏نابى‏تا)، صص 363- 362. 144. على دوانى، مفاخر اسلام، جلد 4 «تهران:اميركبير، 1364)، ص‏441. 145. عبدالله افندى الاصفهانى، رياض العلماء و حياض الفضلاء(قم: مكتبة آية الله المرعشى العامة، 1401 ه)، ص 456. 146. على دوانى، پيشين، ص 448- 439. 147. همان. 148. على موسوى مدرس بهبهانى، حكيم‏استرآباد ميرداماد(تهران:اطلاعات، 1370)، صص 11- 10. 149. محمدحسن النجفى، جواهر الكلام، المجلد الثانى و العشرون(دار احياء التراث العربى)، ص 156. 150. عبدالهادى حائرى، نخستين روياروييهاى انديشه‏گران ايران (تهران:اميركبير، 1367)، صص 328- 327. 151. محمدحسن النجفى، جواهر الكلام، المجلد الحادى و العشرون (بيروت‏دار احياء التراث العربى،بى‏تا)ص، 397 396. 152. همان، المجلد الاربعون،م.س.ذ، ص 18. 153. همان،المجلد الخامس‏عشر، ص 422. 154. همان، المجلد الحادى‏عشر، ص 190 155. همان، المجلد الثانى والعشرون، ص 155. 156. مرتضى الانصارى، المكاسب، المجلد التاسع (قم:مؤسسة دار الكتاب، 1410) ص 340. 157. همان، ص 335. 158. همان. 159. همان، ص 330. 160. همان 161. مرتضى الانصارى، كتاب الخمس (قم: باقرى، 1415)، ص‏337. 162. مرتضى الانصارى، كتاب زكاة (قم: باقرى، 1415) صص 356 354. 163.احمد النراقى، عوائدالايام ( قم: مكتبة بصيرتى، 1408)، ص‏188. 164. محمدحسين نائينى، تنبيه الامة و تنزيه الملة (تهران:شركت‏سهامى انتشار، 1358) ص 46. 165.همان. 166. محمدحسين نائينى، منية‏الطالب، ص 325. 167. محمدحسين نائينى، تنبيه الامة و تنزيه الملة، پيشين، ص 41. 168. همان، صص 48- 47. 169. همان، صص 48 و 72. 170. همان، صص 87- 86. 171. حسين الطباطبايى البروجردى، البدر الزاهر، به اهتمام حسينعلى‏منتظرى (قم: مكتبة المنتظرى، 1416.ق). 172. همان، ص 79. 173. همان، ص 78. 174. همان، ص 79.

فصلنامه حكومت اسلامى شماره 8