طبيعت بشر و سرشت روابط بين الملل

جاويد روستائى

شايد حكايت از جامعه بين المللى و زندگى سياسى بشر از زاويه طبيعت انسانى چندان قريب به ذهن نباشد و اغلب تصور چنان است كه امر واقع و برون با تداعى و برداشت درون و آرمانى دو مقوله مجزا هستند و تصور هر يك لزوم طرد ديگرى را دربردارد. امّا برخلاف تصور عامه, فرضيه اين گفتار آن است كه ظاهر بيرون از باطن درون ناشى شده و ما قادريم با شناخت دورن انسانى كه در اين مقاله (طبيعت بشرى) فرض شده است, به برون و عالم واقع پى ببريم. به عبارت ديگر از شناخت سرشت بشر و انواع تفسيرهايى كه از آن مى گردد, دگر بار دنيايى از واقعگرايى و آرمانگرايى خواهيم داشت كه در سطح خرد در رفتار شخصى بشر و در سطح كلان در رفتار دولتها و ملل وجود داشته و قابل شناسايى است. بنابراين در نهايت همه نتايج به نوع برداشت از ماهيت انسان بازگشت دارد و به اين واسطه قادر خواهيم بود براى ساختار هستى و آينده جامعه جهانى, دقيقاً براساس همين شناسايى طبيعت بشر, پيش بينى و آينده نگرى داشته باشيم.

مجموعه اين مقاله در چهار بخش عمده ارائه مى گردد:

در بخش نخست تلاش بر آن بوده تا سيرى از نگرش هاى تاريخى در مورد انسان و شيوه مطالعه او ارائه گردد تا به عنوان راهگشايى براى طرح مسأله طبيعت انسان كه در مبحث دوم مورد بررسى قرار گرفته است, باشد و جايگاه و اهميت بحث, از سرشت انسان معين شود. با اين حساب در بخش دوم به نظريات پيرامون طبيعت بشر پرداخته شده, كه در هر يك از اين نظريه ها براساس اهميت, تلاش شده تا نتايج مستدلى از ديدگاه فلسفه سياسى و بينش اجتماعى استخراج گردد.

و نظريه اخير كه مقرون به ديدگاه دينى است, تحت عنوان (طبيعت دوگانه) مطرح گرديده است.

در بخش سوم (سرشت انسان و رابطه آن با نظام بين الملل) مورد بحث قرار مى گيرد كه انديشه هاى واقعگرايانه و آرمان مدارانه در اينجا به تفصيل بسط داده شده اند و در نهايت نظر اسلام به چارچوب بين المللى در قالب انديشه هاى فوق در مبحث مستقل تحت عنوان (انسان, اسلام و نظام بين المللى مورد بررسى قرار مى گيرد.

سررشته مباحث فوق نگاه از جزء به كل و از طبيعت انسانى به ساختار بين المللى و عملكردهاى انسان است كه حكايت از گذشته حال و آينده او دارد.

انسان در گذر زمان

اگرچه مطالعه در مورد انسان امر تازه اى به نظر نمى رسد و همواره در طول تاريخ سخن از روانشناسى, اخلاق, فلسفه, سياست و اقتصاد… انسانى نوشتار ارزنده اى را براى نسل هاى آينده به يادگار گذارده است, و طرق رسيدن به كمال انسانى مورد كاوش و تحقيق قرار گرفته است, امّا سخن از ماهيت و سرشت انسان همچنان به عنوان مسأله اى مبهم, از ديد بسيارى از فيلسوفان مخفى مانده است و عجيب آنكه هر مبناى فكرى و تئورى در مورد انسان بدون تأمل در اين پرسش ناقص خواهد بود, و هيچ انديشه متكاملى در مورد انسان نمى توان يافت كه مفروض او شامل بُعدى از ابعاد سرشت بشرى نگردد, (انسان كامل) در مكاتب دينى و غير دينى, و در ديدگاه بودا, كنفوسيوس, زرتشت, اسلام, ارسطو, نيچه, ماكياولى, لاك و… ناگزير خواهد بود به نوعى از سرشت روشن يا تاريك بشرى عبور نمايد. با اين حال لازم است تا قبل از پرداختن به حقيقت انسان نگاهى به عوامل مؤثر در تعارض تفاسير در اين باره را كه عمدتاً برگرفته از نگرش به واقعيت انسانى در طول تاريخ بوده است بياندازيم, اين انسان شناسى را در راستاى موضوع تحقيق از غرب شروع مى كنيم.

تا اواسط قرن پنجم قبل از ميلاد, بيشتر مطالعات در طبيعت و منفك از انسان دنبال مى شد, امّا از اين تاريخ به بعد بواسطه ازدياد ثروت و تحول در يونان و احساس لزوم تعالى فرهنگى, تحقيقات در باب انسان شروع گرديد و توجه به علوم مربوط به انسان از قبيل صرف و نحو, موسيقى, فنون, نطق, خطابه, انشاء, روانشناسى, اخلاق و سياست معطوف شد, و سوفيست ها در قبال اجرت به تدريس مى پرداختند. ولى شايد عمده عامل ترغيب مردم شخصيت سقراط و ديالوگ هاى او بود كه موجد يك انقلاب ذوقى و قريحه اى در يونان گرديد و مجراى فكر و فلسفه را از علوم طبيعى به علوم انسانى تغيير داد به طورى كه تا قرن هفدهم بعد از ميلاد اين سياق حفظ شد و طبيعت را هميشه با در نظر گرفتن طبيعت انسانى مورد تجزيه و تحليل قرار مى دادند. به هر حال اصل (خودت را بشناس), گفته پروتاگوراس در اينكه (انسان مقياس همه اشياء است) مبانى نگرشى جديد به انسان را بنا نهاد, مكيور (از فلاسفه معاصر) در تبيين بيان اخير گويد: مراد آن است كه (موضوعى كه شايسته تحقيق و مطالعه آدمى مى باشد, همان خود آدمى است). يونانيان آن عصر با عنايت به تغييرات قوانين كشورها و عبادات انسانى, فر

ضيه اى را وضع كردند كه بر مبناى آن عصر لايتغير را (قانون طبيعت) ناميدند و مرتبه كمال انسانى را به ميزان تقرب به اين قانون دانستند.1

بنابر اعتقاد سقراط (تنها خداوند قادر است طبيعت را درك كند و معرفت بر طبيعت براى انسان ممكن نيست.)2 از ديد افلاطون انسان اجتماعى و جامعه پذير است اما خود او و زندگى و حكومت ها و طبيعت را فى الجمله واقعيتى هايى مى دانست كه در غارى قرار دارند و عالَم مُثُل دربر دارنده حقيقت آنهاست. و لذا تلاش نمود تا مدينه اى فاضله به سر كردگى انسانى فيلسوف بسازد كه به آن عالَم عالِم است. در برداشت او برخى از مردمان چون بردگان تنها ابزار توليدند. ارسطو اين انسان را يك حيوان سياسى مى دانست, (بنابراين جامعه يك پديده طبيعى تعلق انسان به جامعه امر طبيعى است.)3 از بركت كشورگشائى هاى فيليپ و اسكندر, عصر امپراطورى و جهانشهرى, درونگرايى در مورد انسانشناسى در يونان و بربر انگاشتن ساير اقوام بسر آمد و (رواقيان به پيروى از اين تحول اولاً آدميزادگان را اعضاى جامعه يگانه جهانى و ثانياً همسان و برابر يكديگر شناختند و در اثبات درستى اين دو آئين چنين مى آموختند كه سعادت انسان در زيستن به سازگارى با طبيعت است و هرچه با طبيعت سازگار باشد خردمندانه نيز هست.)4 و بدين سان رواقيان به قانون طبيعى و حقوقى طبيعى ساختارى نو بخش

ييدند و روميان بعدها بر همين اساس حقوق بين الملل را معتبر شناختند.5 ظهور مسيحيت به شناخت انسان رنگ معنوى داد امّا همواره بشر را به سبب گناه اوليه مجرم مى شمرد كه راه رهايى آن تنها اراده خداست, با اين وجود نوعى انديشه نوعدوستى رواج يافت كه كم كم به مبارزه با حاكم شركِ نيز منجر شد و تضاد كليسا و امپراطورى روم با عملكرد كنستانتين موقتاً فروكش كرد. با حمله بربرها و هون ها به امپراطورى روم مطالعات انسانشناسى هم در تاريكى فرو رفت و مسيحيت تحت تأثير فلسفه افلاطونى در باب وجود ارواح قبل از تولد, تثليت از نوافلاطونيان, تصور ثنويت خدا از گنوسى, رهبانيت احتمالاً از مانويت و…6 در ورطه اى از انحراف افتاد كه يكجانبه از مطالعه انسان دست كشيد. سراسر قرون وسطى را مى توان عرصه حاكميت (تئيسم) يا اصالت اعتقاد به خدا دانست, اما خدايى كه در هر امرى شريك و دخيل بود و عقل خادم ايمان محسوب مى شد تا ايمان مسلط نشود عقل كارآيى ندارد. در اين دوره طريقه ارائه دليل به روش اسكولاستيك يا روش استقرائى تفكر معروف است,7 و انسان در مطالعات انسانشناسى به عنوان (موضوع شناخت) (oljet) مطرح است كه سابقه آن به پروتاگوراس

بانى اوليه اومانيسم باز مى گردد.

در قرون وسطى با الهام از انديشه مسيحى, پايگاه انسان عبارت از اين بود كه (انسان يكى از مخلوقات خداست) و بايد انديشه و كردار او چنان سامان يابد كه تفوق ارزشهاى دينى را منعكس نمايد. دانش انسانشناسى گرچه به صورت مستقل نبوده ولى در بخشى از (كلام) كه در آن از سقوط و هبوط انسان بحث مى شود, آمده است.8 در پايان قرن پانزدهم رنسانس به عنوان جنبشى فكرى شروع و در ربع اول قرن شانزدهم شكوفا گرديد, هدف آن تزلزل كردن نظام هاى فكرى قرون وسطى, به منظور بازگشت به عهد باستان بود كه منابع فرهنگى آن عهد مستقيماً مورد مطالعه اومانيست ها قرار گرفته بود, بى آنكه به تعابير منابع مسيحى از آن توجهى شده باشد.9 فكر رنسانسى با عنايت به انسان او را فاعل شناسا (sujet) قلمداد كرد و انسان مدعى شد كه:

(مى تواند به كاميابى هاى خود افتخار كند و به ستايش خود بپردازد. دو موضوع (شرافت) و (عظمت), بويژه براى اومانيست ها بسيار گرانقدر بود (در مقابل تفكر (وجدان گناهكار) در مسيحيت). اومانيسم يا انسان مدارى, محصول همين دوره رنسانس است. اين نهضت كه در سده چهاردهم در اروپا به وجود آمد, بيشتر حالت عصيان بر ضد رفتار و سلطه اولياى دين قرون وسطايى داشت و انسان را واجد كمال اهميت مى دانست. (ميشل دو مونتن) از پيشگامان انديشه انسانشناسى در قرن شانزدهم سعى داشت ماهيت اصلى (شخص انسانى) را تعريف كند. انسانشناسى او به خود انسان باز مى گردد و تقدم را به حقيقتى مى دهد كه در باطن اوست. وى كوشش كرد انسانيت را در ميان كليت اشياء جاى دهد: (هستى انسان به منزله دايره اى است كه محيط آن همه جا و مركز آن هيچ جا نيست.)10

با توسعه علوم طبيعى روش مطالعه بر پايه (تجربه) قرار گرفت و افرادى چون هابز و كانت تلاش نمودند تا به نحوى روش علوم دقيقه را در مطالعات جامعه و حكومت نيز به كار گيرند و روش پزتيوسيمى با تلقيات كانت از دانش بشرى, استحكام بيشترى يافت و چنين ادعا مى شد كه انسان از گذران دوره خداشناختى يا افسانه اى و وضع مابعد طبيعى يا تجريدى, اكنون وارد عرصه اثباتى يا علمى شده است.11 هر چند (در عصر روشنگرى (قرن هيجدهم) انسانشناسى شاخه اى از فلسفه شده بود كه با علوم انسانى پيوند نزديك داشت و مى كوشيد معلومات عينى جديد گرد آمده درباره انسان را با ارزش هايى كه شعور انسانى را تشكيل مى داد ارتباط دهد (انسان جانورى در ميان جانوران و در عين حال يك موجود فرهنگ است.))12 با اين حال (در سده نوزدهم با پيشرفت سريع و گسترده علوم اجتماعى, انسان در محاصره تخصص ها قرار گرفت. جهان بينى و كلّى نگرى انسان كاهش يافت و هر عالمى سنگ علم خود را به سينه مى زد و از ديگر علوم مربوط به انسان غافل بود.)13 اين نكته نيز در قرون پس از رنسانس قابل توجه است كه:

(با شكستن تحريم (كالبدشناسى انسان) در قرن شانزدهم, به وسيله پزشك بلژيكى آندراس وساليوس), قداست جسم انسان شكسته شد, ولى باز هم انسان را داراى روح و موجودى عقلانى مى دانستند (پاسكال و دكارت) و بر توازى گرايى روح و بدن پافشارى مى كردند. تا اينكه با كشف ميمون هاى آدم نما (شمپانزه و اورانگوتان), بتدريج مشابهت هاى آنها با انسان, از جهت تشريح و زيستى فهرست شد و اين تمايز و تفاوت نيز از ميان رفت و انسان نيز موجودى در ميان جانداران ديگر تلقى شد, با اين تفاوت كه در زنجيره هستى داراى سابقه تكامل بيشترى است و در نهايت, به عنوان حاصل اين تكامل پذيرفته شد. در طول قرن نوزدهم, چارچوب مادى و معنوى تمدن قديم, تحت تأثير انقلاب صنعتى و انقلاب هاى سياسى درهم شكست. ماكس استيرنر, كركگور و نيچه, هر كدام يك نوع فردگرايى افراطى عرضه كردند. اگرچه مفهوم شخص نزد آنها تا حدى جهت گيرى منفى داشت, ولى مفهوم شخص گرايى در قرن بيستم (با الهام از همان فردگرايى قرن نوزدهم) مى كوشد تصورى مثبت باشد و اجزاى تشكيل دهنده انسان را به هم بپيوندد.)14

در مجموع بايد گفت ابعاد و وجودى انسان در سه بعد اصليِ جسمى, روانى و اجتماعى قابل مطالعه است و اگر تحقيقات راجع به بُعد روانى و اجتماعى انسان را در سه شاخته اصلى: انسانشناسيِ (علمى), (فلسفى) و (دينى) خلاصه كرد. كه عمدتاً براساس (قضاياى آزمون پذير), (قضاياى غير تجربيِ عقلانى) و (بيان محتواى دينى) راجع به انسان استوار هستند.15 بيشترين بروز هر يك را به ترتيب مى توان در زمان بعد رنسانس, يونان باستان و قبل ميلاد مسيح(ع) و قرون وسطى, يافت.

با اين حال انسانشناسان فلسفى سه نوع تحقير از انسان را خاطر نشان مى سازند:

(نخستين تحقير به واسطه كيهانشناسى كوپرنيكى صورت پذيرفت كه مَسكن انسان, يعنى زمين را از مسندِ مركزيت عالم به زير كشيد, دومين تحقير, تكامل گرايى زيست شناختى داروين بود كه انسان را شرمنده و حقير ساخت و سومين آنها, مكاتب تاريخى بودند كه نسبيت ارزش هاى مذهبى و فرهنگى انسان را به نمايش گذاردند).16

امروزه انسانشناسى وجه خاصى ندارد و تداخل معيارها حاكم است با اين وجود اين مسأله كه انسان مادى صرف داشته باشد يا تنها عملكردهاى او از طريق تجربه مطالعه گردد به شدت مورد سؤال است و توجه به طبع انسانى به نوعى بازگشت به انسانشناسى دينى را هم در پى داشته است: در هر صورت نمى توان منكر اين واقعيت شد كه همچنان مطالعات انسانشناسى, خصوصاً در حيطه طبيعت بشر در وادى از ابهام سير مى كند و اين پرسش كه اساساً آدمى چيست هنوز سؤال بسيار مهمى است كه به بحث هاى داغ سقط جنين در عصر حاضر نيز منجر گرديده و بار ديگر فلاسفه را براى نظردهى در اين باب به كميسيون هاى ويژه كشانده است.17 در فصل بعد تلاش خواهيم كرد تا به اين جنبه از انسانشناسى هم نگاهى داشته باشيم.

ماهيت و سرشت بشرى

پس از سيرى بر مطالعات انسانشناسانه در طول تاريخ, اكنون قصد داريم تا به تبيين سرشت انسان بپردازيم و حقيقت طبيعت وى را بررسى كنيم, چرا كه هر نوع برداشتى از انسان و هرگونه نظريه پردازى در باب هستى و اجتماع او نمى تواند فارغ از تصور و ديدگاهى خاص از ابعاد وجودى انسان باشد و در مورد سرشت او سكوت اختيار كند. و از طرف ديگر هر تفسيرى از ماهيت بشر بنوعى در جهان بينى و برداشت غايت دار و هدفمند يا پوچگرا و لاابالى گونه از جهان و ساختار بين الملل مؤثر خواهد بود. در اين بخش تلاش خواهيم كرد طبيعت انسان را از منظر فلسفه سياسى و با عنايت به بعد روانى و اجتماعى تبين كنيم.

اختلاف اساسى پيرامون طبع بشر حول محورهاى زير قابل تقسيم هستند:

n طبيعت انسان (شر) است و انسان ها به حسب جنس موجوداتى شرور, ظالم, بدخواه, كينه جو, فساد انگيز و استثمارگر هستند, آنچه بشر آفريده است نيز محصول سرشت شرير بوده و عرصه تاريخ را به حيله, خيانت و دروغ آكنده است, اگر در تاريخ او خير و اخلاق و ارزش هاى انسانى مشاهده شود محصول جبرند كه از روى ناچارى بدان دست يازيده است. اححاد, اجتماع آنها نيز براى دفع شر دشمن مشترك است و اگر روزى دشمنى نباشد دوباره به جان هم مى افتند و اين سير ادامه مى يابد تا قوى تر باقى بمانند (داروينيسم اجتماعى كه حاصل تعميم نظريه تنازع بقاء داروين در جامعه بشرى است چنين نظرى دارد).18

بسيارى از فيلسوفان ماترياليست قديم و جديد داراى چنين بدبينى نسبت به طبيعت انسان هستند و لذا ارائه تز اصلاحى بر اينان بى معناست چرا كه به مثابه وضع قانون خوب بودن براى عقرب مى باشد كه (نيش عقرب نه از ره كين است اقتضاى طبيعتش اين است) با اين وجود انسان شر است و محصول او يعنى زندگى هم شر خواهد بود و تنها يك خير مى داند و آن خلاصى از هستى و پناه بردن به ورطه نيستى يعنى (مرگ) است. اين نوع نگرش به طبيعت انسانى اصول زير را دربر مى گيرد:

1. رفتار انسان غير عقلانى و از روى جبر است. (هابز در (لوايتان) زندگى انسان را مجموعه اى از حركات ارادى و غيرارادى و فرايندى مكانيكى مى داند… شور و احساس و عواطف عوامل تعيين كننده رفتار انسانند و انگيزه هاى او غيرعقلانى يعنى غيرقابل كنترل هستند.)19 در انديشه هابز انسان ها به حكم عقل رام و آرام نمى شوند و تنها يك قدرت فائقه با نيروى (ترس) قادر است آنها را ساكت كند و لذا (در زندگى فرد دو شكل وجود دارد: يكى شكل زيستن با ديگران كه داراى اميال مشابهى هستند و اين خود موجب رقابت و كينه توزى مى شود و ديگرى نقص ذاتى و غرور انسان است. اين دو ويژگى وضع طبيعى را به وجود مى آورند كه در آن قدرت عمومى وجود ندارد و مردم در حالت جنگ همه عليه همه و ترس دائمى و خطر مرگ خشونت بار به سر مى برند.)20

بنابراين رفتار آدمى طبعاً معلول عوامل خارجى از عقل و اراده آدمى خواهد بود.

2. جنگ جزء ذات بشر است و گريزى هم از آن نيست. اين نظريه را (زيگموند فرويد) صريحاً بيان مى كند و اشاره دارد كه ريشه تمايل به جنگ در غريزه انسانى نهفته است (هرچند خود را هوا خواه صلح نشان مى دهد.)21 بعلاوه (اريك فروم)1, (هارولد لاسول)2, (كنراد لورنز)3 و… از جمله انديشمندان و متفكران و دانشمندانى هستند تمايلات سازنده و مخرب نوع بشر را زير ذره بين برده اند. طرفداران نظريه (داروين) انسان را مانند ساير موجودات داراى رفتارى خشونت آميز و حيوانى مى دانند كه بدنبال حذف يكديگرند. (امانوئل كانت) مى گويد كه صلح در ميان انسانها يك حالت طبيعى نيست, بلكه آنچه طبيعى و فطرى است منازعه و جنگ است.22 و فرويد از آن به (غريزه مرگ*) تعبير مى كند.23

البته برخى از انديشمندان با عدم تصريح به طبع ستمكار انسانى, ضرورى بودن جنگ را در جوامع بشرى با نظر به عوامل و انگيزه هاى آن گوشزد مى كنند. كنراد لورنز روحيه سلطه جويى و تجاوز را موجب بقاى انسانى مى داند و اريك فروم هر چند به اين صورت نمى پذيرد ولى قائل است در صورت عدم تجلى روحيه عشق به زندگى در انسان, وى راه تخريب را در پيش خواهد گرفت.24 هراكليتوس گويد: جنگ پدر همه چيز است, و بذر ترقى را خلق مى كند, هگل بر اين باورست كه جنگ سرنوشت عالم را تعيين مى كند و نيچه مى افزايد كه, جنگ عصاره تمدن است.25 هر چند شايد از اين گفته ها بتوان برداشتى مثبت داشت ولى فى الجمله بر اهميت (جنگ) تكيه دارند. و از هرودت و توسيديد تا گروسيوس و كلاوس و نيز, تاريخ نگاران, نظاميان, حقوقدانان, نظريه پردازان سياسى و اقتصادى و اجتماعى, روانشناسان و جامعه شناسان, همه درصدد اين بوده اند كه زواياى ناشناخته اين پديده را در طول و عرض معرفت و شناخت بشرى روشن كنند. اين مسأله امروزه موضوع علم روابط بين الملل قرار گرفته و افرادى چون (ريمون آرون) دانش روابط بين الملل را صرفاً در قالب پديده جنگ و صلح به كار مى گيرند.26 و بحث

تعليم و تربيت بشر از سوى يونسكو امرى لازم براى خلع سلاح و كنترل تسليحات محسوب مى گردد.27 تا جائى كه برخى با عنايت به اين مسأله سعى دارند به نحوى به اصلاح نژاد و ژنهاى خودخواه و سلطه جو بپردازند.

3. انسان برحسب سرشت كمال ناپذير است,

(سنت اگوست در (شهر خدا), نافرمانى انسان در مقابل خداوند را ناشى از غرور و خودخواهى طبيعى وى مى دانست. پس از هبوط طبع انسان در تبعيت از شيطان و در شيطنت و شرارت تثبيت شد و شهوت ثروت و قدرت در آن مخمر گرديد. انسان گرچه عقل داشت ليكن عقلش تابع شهوات شد. از اين رو دولتهاى موجود به نظر سنت اگوست مظهر شر و كاربرد نامشروع قدرت بودند.)28

ادموند برك بعضاً انسانها را عقلانى مى داند و قائل است كه به دون غرايز و احساسات جامعه پايدار خواهد ماند, طبع انسان پيروى احساس است نه عقل, طبع انسان را قابل پيش بينى و كنترل نمى داند پس هر وضعى از نقطه نظر عقل و حقيقت نارساست و لذا انقلاب ناموجه و غير اخلاقى است, چرا كه هر دولتى قراردادى ميان زندگان, مردگان و آيندگان است و به دلخواه نمى توان آنرا فسخ نمود.29 بنابراين جامعه و نهادهاى ساخته دست او نيز از كمال يابى محرومند.

4. انسان ها ذاتاً از (هم بيگانه) اند, اين بينش در آراء تامس هابز (1577ـ1679) ملموستر است, در فلسفه و نظر وى:

(بيگانگى دو جنبه دارد كه يك جنبه آن مربوط به (روان) است. انسان ها صرفاً به دليل خودخواهى ذاتشان با هم بيگانه اند. هر كس در وهله نخست نگران فظ حيات خويش و در مرحله بعد به دنبال چيزهايى از قبيل ثروت و منزلت است. بدون قدرت هيچ يك از اينها تضمين نخواهد شد. از اين رو, هابز براى انسان (ميل دائم و بى وقفه كسب قدرت, و باز هم قدرت, كه فقط مرگ آن را متوقف مى كند) قائل است… جنبه ديگر جنبه (هستى شناسانه) بيگانگى است… بر اساس آن هر واقعيتى موقعيتى مشخص در مكان و زمان دارد و قوانين فيزيكى تغييرناپذير بر آن حاكم است. هر فرد انسانى يكى از اجزاء سازنده عالم است وى از چيزهايى مانند سنگ و درخت پيچيده تر است, امّا با آنها تفاوت ماهوى ندارد… بيگانگى انسان ها فقط به اين معنا شدنى است كه آنان را, مانند سنگ هايى كه براى ساختن ديوار به كار مى رود, در جايى مشخص قرار دهند و در كنار هم استوار كند.)30

بنابراين انسان ها را تنها با زنجيرى مانند حكومت مطلقه مى توان كنار هم نگهداشت تا يگانگى حاصل شود, چون وضعيت ذاتى انسان ها جنگ (همه انسان ها به ضدّ همه انسان ها)ست. اگر دولت مركزى نيرومندى نباشد (كه بر همه آمرانه حكم براند), آنگاه (انسان ها از همزيستى با هم حظّى نخواهند برد, بلكه, برعكس, محنتى عظيم را متحمل خواهند شد.)31 احتمالاً براى حفظ همين اقتدار است كه ماكياولى گويد در سياست مصلحت آن است كه مردم را بدخواه و زشت سيرت بينگاريم!32

5. انسان موجودى (غير سياسى) است, براساس اين ديدگاه اساساً انسان ها موجوداتى در طلب لذاتند و جايى حضور مى يابند كه براى آنان منفعت و لذتى داشته باشد و چون با عدم مشاركت در زندگى سياسى آسيبى به آنها نمى رسد و لذتى هم به دست نمى آيد چندان رغبتى به آن وجود ندارد. اين بينش كه هواداران آنرا (فايده گرا) ناميدند انسان را:

(موجودى اساساً در تعقيب شادى تعريف مى كردند كه از هر وسيله اى براى ارضاء خواست هاى خود بهره مى جويد. جرمى بنتهام و جان استوارت ميل بر آن بودند كه خواست لذت و گريز از رنج و درد در طبيعت انسان مخمر است. فايده گرايان فضيلت را تنها به اين دليل امر خوبى مى دانند كه از اعمال آن لذت بر مى خيزد و گناه و رذيلت را تنها به اين دليل بد مى شمارند كه از آن رنج بر مى خيزد… از آنجا كه تنها توجيه حكومت آن است كه حداكثر شادى را فراهم سازد و مهمترين مشغله انسان تأمين وسايل ارضاى خواست هاى خويش است, بنابراين سياست مشغله اى حاشيه اى است.)33

مجموعه اصول فوق نتايج زير را به دنبال دارد:

با توجه به اين ديدگاه (اصلاحگرى) در مورد انسان بى معناست چون اساساً او اصلاح پذير نخواهد بود و تلاش در اين زمينه آب در هاون كوبيدن است. در اينجا ديگر (اخلاق) نيز بى خاصيت مى گردد چون قدرتى ندارد و جز توصيه كارى از پيش نمى برد. هر كس درصدد شكستن اين سد باشد نااميد خواهد شد, چون به قول پاسگال, از شقاوت هاى انسان اين است كه هر وقت بخواهد فرشته باشد, حيوان مى شود.34

بنابراين دستاوردهاى اين موجود نيز همانند خودش فارغ از كمال و خير خواهد بود, چنانكه اوگوستين قديس (354ـ430) بر اين اعتقاد بود كه نهادهاى ساخته بشرى نيز جبراً داراى شر خواهند بود.35 با اين حساب تاريخ و جامعه او نيز گرفتار كمال ناپذيرى انسانند, وى با ترسيم چهره انسان به عنوان تبارى تباه شده و معذّب اين جبر حاصله را جز با اميد به خدا قابل درمان نمى داند.36 بنابراين آينده حكومت جهانى هم چندان اميدوار كننده نيست. رانيهولد نيبود(1971ـ1892) نيز با تكيه بر شائبه گناه نخستين انسان را اسير وضعيت حاصله بدست خويش مى داند.

و از همين جاست كه اختلاف معرفت شناسى هيوم با كارل پاپر آشكارتر مى گردد. چون هيوم نيز انسان را منفعل و تابعى از رويدادها مى داند كه با توجه به تكرار پذيرى حوادث, مشاهداتِ خود را در قالب منظمى مى آرايد و اساس معرفت شناختى او حاصل مى گردد. امّا انسان پاپر موجودى فعال از بعد معرفتى است كه بعنوان فاعل مستقيم در امور مداخله مى كند.37

نتيجه اى ديگر كه بر اين نوع برداشت از انسان عارض مى گردد از بعد روانشناسى مى باشد كه نااميدى از جهان و انسان و آرمان كمال پذيرى و اصلاح آن, فرد را تشويق مى كند تا به پديده (نيستى) بيش از (هستى) تكيه كند و به دين وسيله (خودكشى) امرى مقبول شناخته شد و تجويز مى گردد. با نگاهى به فلسفه شرق اين نوع بينش را در فلسفه مانى هم خواهيم يافت او اعتقاد داشت كه بدن و زندگى مادى شراست و هر كه بميرد يا خودكشى كند از شرّ زندگى رها خواهد شد و روح او چون مرغى از قفس پر مى كشد, چون اين زندگانى صددرصد شر است (پادشاه معاصر او نيز طبق اين فلسفه با او رفتار كرد.)38 در نوشته هاى صادق هدايت نيز همين چهره اى زشت زندگى به تصوير كشيده مى شود و حيات را لجنزارى مى داند كه كرم هائى به زندگى كثيفشان در آن ادامه مى دهند.

براين اساس انسان (بالاضطرار) موجودى اجتماعى است نه بالطبع و بالاختيار. زندگى اجتماعى از قبيل همكارى و همپيمانى دو كشور است كه خود را به تنهائى در مقابل دشمن مشترك زبون مى بينند و ناچار نوعى همكارى و همگامى و ارتباط ميان خود برقرار مى نمايند, و لذا زندگى اجتماعى امرى بيرونى و خارج از وجود انسان است و از قبيل امور اتفاقى و عرضى است و به اصطلاح فلاسفه غايت ثانويه است و نه غايت اولى.39

n طبيعت بشر بر (خير) است, برخلاف ديدگاه نخستين, در اينجا انسان موجودى شريف, اخلاقى, صلح جو, خيرخواه و راست كردار است و اصل در طبيعت او, نور و عدالت و امانت و تقواست و اگر بدى و شرارت يافت مى شود از خارج به او تحميل شده است, چون در ذات خود چنين نيست. براساس اين نظريه همواره خوشبينى به طبيعت, جنس و سرشت و ساختمان بشريت وجود دارد و اصل بر درستى و حقانيت است. انحراف معلول علل خارجى و عرضى و به اصطلاح فلاسفه علل اتفاقى است, چون بر مبناى علل طبيعى, درونى و ديناميكى حركت انسان بر راه راست است و بر اثر تغييرات عرضى, اتفاقى, مكانيكى و بيرونى شرور به انسان تحميل مى شود.40

از ديدگاه فوق مى توان به برخى اصول ديگر دست يافت:

1. انسان براساس سرشت خود (كمال پذير) است, تمام اديان الهى و غيرالهى و مذاهب به نوعى اين خوشبينى را در سرشت بشرى محتوم مى دانند, هر چند برخى با واسطه ها و شروطى اين حقيقت را بيان مى دارند ولى فى الجمله مذاهب و اديان چون انسان را كمال پذير مى دانند دم از هدايت و رستگارى مى زنند و عمده آنان انسان را اساساً نيك سيرت و سرشت مى دانند كه در اين دنيا گرفتار شده است و با اصلاح و كمال دهى اين جهانيِ او قصد دارند آخرتِ او را استمرار اين سعادت دنيوى قرار دهند.

(شگفت انگيزتر از اين, انسان, در طول تاريخ, غالباً قربانى انديشه نجات خويش مى شده است! آرزوى رستگارى در يك استحاله تاريخى زنجير اسارتش مى گشته و در طريق اميدبخش رهائى, به دام مى افتاده است… از مكتب لائوتسو در چين, كنفوسيوس, هندو, بودا, گرفته تا يهود و مسيح و اسلام هر يك به نوعى مورد سوء استفاده قرار گرفته اند و مذهب بصورت عامل بازدارنده پيشرفت علمى و اجتماعى درآمده و روشنفكران براى نجات مردم خويش به ناسيوناليسم و براى نجات انسان به علم دعوت كرده اند.)41

2. انسان ها برحسب طبيعت خود (مختار و فعالند), در اين بينش انسان ها اساساً آزاد و مختارند ولى بنابر علل در اين دنيا گرفتارند و امورى سد كمال يابى آنهاست, آنان شرورند و از بيرون بر انسان ها تحميل مى شوند. آنارشيست ها معتقدند (حكومت شرى است كه به مقتضاى جهل انسان پديد آورده است امّا با پيشرفت و آموزش و حقيقت در جامعه عدالت برقرار خواهد شد و دولت ضرورت خود را از دست خواهد داد.)42 اومانيست ها اين اختيار را بيش از حدّ وسعت داده اند به طورى كه قدرت آفرينندگى او را كاملاً در برابر طبيعت و در كنار خدا قرار مى هد, و به اين وسيله در مرحله نخستين ابزار را مى سازد و در مرحله دومين, هنر را.43

اگزيستانسياليسم در يك توجيه فلسفى, تمامى سنگينى خود را بر (عمل انسانى) متمركز مى سازد و عمل انسانى را همان انتخاب مى شمارد و انسان را وجودى مى شمارد كه هيچ خصلت و خصوصيتى معين از طرف خدا يا طبيعت ندارد, امّا چون داراى قدرت انتخاب است, چگونگى خود را خود مى سازد و مى آفريند.44 به اعتقاد پلاگيوس (راهب) انسان در درون خود نيز اين قدرت را داراست تا از گناه اعراض كند.45 برخلاف نظرا او, اوگوستين هر چند در گناه اوليه او را صاحب اختيار مى داند امّا سرنوشت محترم بعد از آن اختيار را جبر مى نامد.

3. انسان بالطبع گرايش به يگانگى دارد. اگوستين هرچند انسان را خطرناك مى داند ولى آن را بالطبع نمى داند و معتقد است كه انسان به واسطه عصيان به فطرت خود خيانت كرده و وضعيتى بيگانه آفريده كه مرضيّ خدا و در فطرت او نبوده است. و بنابراين در فلسفه اوگوستين هر نظمى ولو ناقص و ولو از راه ترس به وجود آمده باشد بايد حفظ نمود.

ژان ژاك روسو (1712ـ 1778) معتقد است:

(انسان ها ذاتاً يگانه اند و هرگز از جوهر خويش عدول نكرده اند. انسان ها به علت شوربختى به نحوى تصادفى (بدون هيچ نقصانى در سرشت) در اوضاع و احوالى گرفتار آمده اند كه آنها را با همديگر بيگانه كرده است. اما حسن نيتى كه انسان ها هميشه داشته اند و به رغم اوضاعى كه تاريخ تحميل كرده است آن را حفظ كرده اند مى تواند عامل فايق آمدن بر اين ناسازگارى ها باشد.)46

از ديدگاه روسو صرف نظم ارزشى بسيار اندك دارد, چرا كه انسان توانايى تحقق بخشيدن به ارزشهاى بس بزرگتر از نظم را دارد و او مى تواند به عدالت و سعادت نايل آيد.47 با اين وصف پيرو او فردى راديكال و طرفدار اگوستين فردى محافظه كار بايد باشند.48 شايد در اين رابطه بتوان از ارسطو (384ـ322ق.م) ياد كرد كه انسان را دقيقاً مانند برگى مى داند كه به اقتضاى طبيعتش بخشى از درخت است. هرچند او مفهوم كلى يگانگى را تا نهايت منطقى آن كه صورت آرمانى جامعه اى جهانى و تساوى طلب است دنبال نكرد, اما انديشه سياسى او به نحوى انكار هوشمندانه ذاتى بودن بيگانگى انسان هاست.49 بنابراين انسان ماهيت خود را نه در خلوت, بلكه تنها در همزيستى با ديگران بدست مى آورد.

4. انسان طبعاً سياسى است, تعقيب دو جريان عدم بيگانگى و لزوم اجتماعى بودن بشر, سرانجام به اين بينش مى رسد كه (انسان موجودى سياسى است), ارسطو با اين بيان مشهور خود درصدد تبيين اين مهم است كه:

(انسان منزوى كه توان مشاركت در مصالح جامعه سياسى را ندارد, يا به دليل خودكفا بودنش نيازمند چنين مشاركتى نيست, عضوى از پوليس (دولت ـ شهر) به حساب نمى آيد, و بنابراين بايد يا حيوان باشد يا خدا.)50

(ارسطو انسان را (حيوانى طبعاً متمايل به زندگى در دولتشهر) تعريف كرده است. [و معتقد است كه] طبيعت يا ماهيت اصلى انسان از طريق فعاليت سياسى آشكار مى شود و زندگى در دولتشهر خاصه انسان است. وى خانواده, شهر و دولت را از نظر مراتب تكامل قرينه مراحل پيدايش نبات, حيوان و انسان در طبيعت مى دانست و انسان را طبعاً مدنى مى شمرد و مقصود او از طبيعت هر چيز غايت و كمال آن چيز بود, پس غايت يا طبيعت انسان در دولت ظاهر مى شود. زندگى سياسى فى نفسه غايت زندگى است.)51

در مجموع مى توان گفت كه اصول فوق نتايج زير را به دنبال دارد:

انسان (بالطبع موجودى اجتماعى) است, بر اين اساس زندگى انسانها از قبيل زندگى خانوادگى زن و مرد است, كه هر يك از زوجين به صورت يك (جزء) از يك (كل) در متن خلقت آفريده شده و در نهاد هر كدام گرايش به پيوستن به (كل) خود وجود دارد, بنابراين نظريه عامل اصلى, طبيعت درونى انسان است و اجتماعى بودن يك غايت كلى و عمومى مى باشد كه طبيعت انسان بالفطره به سوى او روان است.52

(تقدم جمع) از آنجا كه انسان حقيقت و هويت خويش را در ميان ديگران به دست مى آورد, پس (كل) مقدم بر (جزء) و جامعه و دولت هم مقدم بر فرد هستند و عمل جمعى بر عملكرد فردى ارجحيت دارد.

(عرض بودن شرور) اگر سرشت انسان خير باشد در آن صورت شرارت ها از كجاست؟ طرفداران اين بينش ديدگاه هاى متفاوتى در اين رابطه ارائه كرده اند, مثلاً بسيارى از انديشمندان مسيحى چون اگوستين, مشكل اصلى را به همان (گناه نخستين) بازگشت داده اند و برخى چون روسو آن را ناشى عوارض خارجى چون اجتماع و جامعه دانسته اند.

(اصالت در طبيعت) تز اصلاحى برخى از انديشمندان در اين ديدگاه بازگشت به طبيعت است. روسو معتقد است انسان در طبيعت موجودى درست و پاك است و همه نادرستى ها و ناپاكى ها از دامن جامعه برخاسته است و لذا به تمدن جديد بدبين است. (با اين حال ديدگاه او را نمى توان ناقص اجتماعى بودن انسان دانست چرا كه خود با نگاشتن قرارداد اجتماعى مسير اين همزيستى را روشن كرده است چرا كه طبيعت بشر هم اجتماعى است و از آن گريزى نيست ليكن بايد براساس اصولى صحيح اقامه شود)53) پس هر چه انسان از طبيعت دورتر شود فاسدتر مى شود و هرچه به طبيعت اوليه نزديكتر باشد به انسانيت و پاكى نزديكتر شده است.)54

(آزادى انسان) اين مسأله كه انسان به عنوان موجودى فعال, آزاد و انتخابگر در عرصه حيات ظاهر شده است و ضمير قابلى دارد تا كمال يابد, بر نيك سرشتى و مقام او افزود و به جايى منجر شد كه اساساً ضد خود را توليد نمود. خيرى سرشت بشرى عملاً با حربه آزادى انسان را در بند كشيد و به قول شريعتى آنطور شد كه انسانِ بى بند و بار و قلابى سرمايه دارى در انسان در بند و قالبى كمونيسم تجلى كرد و وعده هاى همچون سَرِ خرمن جامعه بى طبقه, به بى جامعه اى فرو رفته در طبقات رسيد و حكايت بى تعهدى و بى مسؤوليتى و هرج و مرج, آنارشيست ها و اگزيستانسياليسم ها عرصه جديدى براى افسار زدن بر آزادى انسان پيدا كرد و آن را تعهد انسان نسبت به خود ناميد اما باز در تبيين اين مسؤوليت به ضميرى معنوى كه او دوست نداشت فطرت بنامد متوسل شد. در قسمت بعد تحت عنوان طبيعت خنثى اين مسأله مورد مداقه قرار گرفته است.

n طبيعت انسان (خنثى) است, براساس اين بينش انسان بواسطه انسان بودن در درون خود هيچ نوع گرايشى ندارد و خوب و بد وخير و شر جملگى عواملى خارجى هستند كه بر او تحميل مى شوند, بشر براساس سرشت خود نه اقتضاى شر دارد و نه خير. (رفتارگرايان)* معتقد انسان ذاتاً خوب يا بد نيست و بيرون است كه او را مى سازد نه درون. (اگزيستانسياليست ها) معتقدند اگر همه آدمها خوب باشند, سرشت انسان نيز خوب است و اگر بد باشند سرشت انسان هم بد خواهد بود. عمده بينش ماترياليست ها و از جمله ماركس بر اين پايه استوار است و عوامل نقش آفرين را خارج از حوزه درونى فرد تلقى مى كنند.

اصول زير از ديدگاه فوق قابل توجه است:

1. انسان (بالاصاله اجتماعى) است, به نظر كارل ماركس:

(جوهر انسان جمعى بودن انسان است, انسان ها با فعال ساختن جوهر جماعت انسانى را توليد مى كنند, اين جماعت قدرتى انتزاعى و كلى نيست كه در ماوراء وجود فرد تنها قرار گيرد, بلكه جوهر فرد, فعاليت او, زندگى او, روح او, ثروت اوست. (انسان در روند توليد مادى اين خصلت جمعى بودن خود را آشكار مى سازد, فرد در روند توليد نيازهاى جمع را برآورده مى كند, توليد جمعى خود آگاهانه, آزاد ويژگى اصلى انسان است.)55

آنارشيست ها نيز به نظامى مى انديشند كه بر اثر همكارى آزادانه پديد آمده باشد. كه بهترين شكل آن, از نظر ايشان ايجاد گروه هاى خودگردان است, زيرا انسان بذات اجتماعى است.56

2. انسان ها براساس اصالت خود (برابر و عاقل) هستند, انسان ها براساس خرد و به حكم آن در جامعه برابرند و به همان جهت هيچ فردى از نظر سياسى يا اخلاقى يا اجتماعى بر ديگر برترى ندارد, آنان قادرند عاقلانه تصميم بگيرند و عمل نمايند. همه از حقوقى برابر برخوردارند و لياقت اين صاوات در جوهر آنان سرشته شده است. امّا اين بدين معنا نيست كه نهادهاى ساخته دست او هم از ارزش برابر برخوردار باشند بلكه سازمان ها و بنيادهاى جامعه در سطوح متفاوتند و بقول ماركسيست ها زيربنا و روبنا دارند. به اعتقاد آنان انسان ها در دوران اشتراكيت برابر بودند و عاقلانه رفتار مى كردند و هرچه از آن وضع فاصله گرفته است در واقع از اصل خود فاصله گرفته و گرفتار نابرابرى و نابخردى شده است با اين وجود اصالت برابر و عقلانيت بيشتر از سوى آنارشيست ها و اگزيستانسياليسم ها قابل طرح است (ما ماركسيست كه به جبر تاريخ معتقد است) آنارشيست ها روى هم رفته بر اين باورند كه (انسان ها تفاوت هاى طبيعى با هم ندارند و تنها مانع كمال پذيرى آنها ناآگاهى و زور است.)57

3. انسان (كمال پذير) است.

(آنارشيست ها بر آن بودند كه ذهن آدمى لوح ساده اى است و تنها از تجربه تأثير مى پذيرد. بويژه شخصيت آدمى متأثر از آموزش است. انسان توانايى ادراك حقيقت را دارد و از نظر اخلاقى قابل پيشرفت و كمال پذير است, نقصان و بدى حاصل بدآموزى است.)58

اينان همواره به سازمان هاى اجتماعى و حكومت ها بدبين هستند و حكومت را شرى مى دانند كه ه مقتضاى جهل انسان پديد آمده است و توسعه آموزش ضرورت آن را مى كاهد.59 فلاسفه آنارشيست معتقدند كليه حكومت هاى سياسى نه تنها مردم را فاسد نموده و استثمار مى كنند. بلكه شخصيت انسان را پايمال نموده و مانع تكامل بشر مى شوند.60 اين نوع بينش براى آنارشيست ها و خصوصاً اگزيستانسياليست ها كه قائل به اراده و آزادى انسان هستند امرى مقبول است هر چند در نحوه تفسير اين اختيار به تناقض گويى افتاده اند.61 امّا ماركسيست ها با قائل شدن به ما ترياليسم تاريخى عملاً اختيار انسانى را سلب نموده اند و لذا سخن از شورش و انقلاب عليه سرمايه دارى تنها در سايه حركت جبرى جامعه و تاريخ ميسر و نه غير آن. چون انسان هرچه دارد جامعه به او داده است و لذا اگر فطرتى دارد, اخلاقى يا روح و روانى دارد زاييده جامعه است كه بر او تحميل شده و او به اشتباه فكر مى كند كه از خود دارد. بنابراين كمال انسانى در روند جبرى حركت تاريخ و جامعه محتوم است و نه بالاستقلال. اما بايد توجه كرد كه جامعه نيز از اقتصاد شكل مى گيرد و اقتصاد هم ساخته روابط توليد

است كه آن هم برخاسته از ابزار توليد مى باشد بنابراين خوبى و بدى انسان تابع وضع خاص ابزار توليد است.62

4. انسان (غير سياسى) است. در اين ديدگاه دولت و حكومت اساساً نوعى تحميل بر فرد هستند. در اين ميان (آنارشيست ها همگى در برافكندن هر نوع دولت همرأيند و دموكراسى را نيز استبداد اكثريت مى دانند كه شرِ آن كمى كمتر از استبداد سلطنتى است. پرودون مى گويد, (دولت ها تازيانه خدايند.)63 بنابراين اغلب عملكرد افراطى و انقلابى دارند, لئو تولستوى به عنوان آنارشيست مذهبى و آشتى جو معتقد بود كه, وجود دولت با اصول مسيحيت ناسازگار است و تنها بايد (محبت) بر مردم حكومت كند.64 هرچند ماركسيسم با حربه قدرت خواندن دولت و حكومت و اگزيستانسياليسم با حمايت از اراده بشرى و جبرناپذيرى و خداخوانى انسان نوعى بدبينى به سياست و قدرت دارند ولى در عمل گرفتار همان شر ضرور هستند. چرا كه نهايت تلاش فرد يا جامعه به مرحله اى منجر مى شود كه ناگزير اراده اى اداره كننده را مى طلبد.

از اصول فوق نتايج زير را مى توان به دست آورد:

انكار (فطرت) در انسان, براساس اين ديدگاه براى انسان ذاتى كه سرمنشأ خوبى و يا بدى باشد نمى توان يافت, در واقع حكايت درون در اين انديشه جايى ندارد و انان بسان نوار خالى است كه همه چيز در آن مى توان ضبط نمود, صحبت از غريزه خير و شر بى معناست و آنچه انسان را مى سازد فراتر از اين تجزيه درونى است. لذا اگر از جوهر انسان سخن مى گويند مراد فطرت فعال نيست بلكه آينه اى منفعل است.

اصالت (برون), حال كه انسان فى نفسه هيچ اقتضايى ندارد حكايت خوبى و بدى از كجا ناشى مى شود؟ در پاسخ هر يك از مكاتب به نحوى به توجيه عوامل مؤثر پرداخته اند و انسان را اسيرى در دست عاملى مى دانند كه او را شكل مى دهد. رفتارگرايان* محيط انسانى را عامل خوبى يا بدى او مى دانند65 و نظريه پردازان يادگيريِ اجتماعى چون ميشل** و باندورا*** گويند: (خوبى يا بدى را چيزى به انسان مى آموزد كه برايش پاداش به ارمغان مى آورد و او را از مجازات مى رهانَد.)66 و اگزيستانسياليت هايى چون سارتر معتقدند كه انسان اساساً خوب يا بد نيست هر عملى كه هر انسان انجام مى دهد بر جوهرِ سرشتِ انسان اثر مى گذارد. از اين روى اگر همه آدم ها خوب باشند, سرشت انسان نيز خوب است, و برعكس.67 و ماركسيست ها بر اين باورند كه ابزار توليد يا نظام اقتصادى نقش مهمى در شكل دادن باورها و ارزش هاى فرد دارد و تعيين كننده بخش اعظم رفتار او نيز هست.68

اصالت (جمع) يا (فرد), اگزيستانسياليست ها و رفتارگرايان چندان تمايلى به جمع ندارند و هدف غايى پيشرفت انسان را بقاى نوع بشر مى دانند و هر چيزى كه به اين هدف كمك كند مطلوب است, اگزيستانسياليسم بر اين اساس براى فرد اراده و اختيار و آزادى در حد خدايى قائل است و انسان را از اين جنبه با حيوان متفاوت مى داند كه مى تواند دريابد كه تنها خود او مسؤول اعمالش است و لذا سارتر گويد (اگر يك فرد كه از ما در افليج متولد شده است, قهرمان دو نشود, خودش مسؤول است.)69 در مقابل ماركس برخلاف سارتر انسان را اسير و گرفتار مى داند و با اصالت دادن به (جمع), جامعه شناسى او را بر روانشناسى مقدم مى دارد و با اصالت دادن به روابط توليد, (ابزار) را بر انسان تقدم مى دهد. و اين مسكين را محكوم جبر تاريخ و فاقد سرشت مى داند.

فقدان (تز اصلاحى) چون مبانى اين ديدگاه مادى است تز اصلاحى هم ندارد چون اصلاح بشر بدست بشر نيازمند طبيعت حقگرا و آزادى و اختيار در بشر است لذا نتيجه اگزيستانسياليسم, نهيليسم و ماركسيسم و ترمينيسم تاريخ است.

n طبيعت انسان (دوگانه) است, ممزوجى از خير و شر است, اقتضاى هر دو را دارد. در سرشت انسان دو گرايش نهفته شده است خوبى و بدى و لذا انسان ها هم دو گونه اند, عده اى راه حق و خير را مى پويند و راه ايمان و انبياء را مى روند و بعضى راه شيطان را مى پيمايند و به دعوت انبياء كفر و نفاق مى ورزند و به قول مولوى:

دو علم افراشت: اسپيد و سياه آن يكـى آدم, دگـر ابـليـس راه

بنابراين در درون انسان هم نزاع حق و باطل است و البته اين نزاع درونى و وجود دو سيرت در انسان به معناى دوگونه بودن ساختار انسان مثل داشتن جسم و روح نيست.70 و نيز مراد اين نيست كه برخى انسان ها ذاتاً نيك سرشتند و گروهى زشت سيرت و به قول افلاطون برخى سرشت طلا و برخى نقر ه و برخى مس هستند.71 بلكه چنانكه خود افلاطون اشاره دارد مراد آن است كه (طبيعت آدمى با خويشتن در جنگ است و در جوف شخصيت هر فرد يك شخصيت پست تر يا يك انسان پست تر موجود است كه انسانى عالى تر يا شخصيت عالى تر فرد بايد بهر قيمتى است خود را از چنگ آن انسان پست تر نجات دهد.)72 اين انديشه تا حدودى بيانگر بينش دينى در عمده اديان الهى از جمله اسلام نسبت به انسان است كه به صورت زير مى توان مبانى اين ديدگاه را برشمرد:

1. انسان (بالطبع موجودى اجتماعى) است. براساس اين بينش زندگى اجتماعى انسان ها از قبيل زندگى خانوادگى زن و مرد است, كه هر يك از زوجين به صورت يك (جزء) از يك (كل) در متن خلقت آفريده شده و در نهاد هر كدام گرايش به پيوستن به (كل) خود وجود دارد. بنابراين نظريه عامل اصلى, طبيعت درونى انسان است و اجتماعى بودن يك غايت كلى و عمومى مى باشد كه طبيعت انسان بالفطره به سوى او روان است.73

2. انسان ها (مختار و برابر)ند. و چون مختار هستند آزادند براساس هر يك از دو جنبه درون حركت نمايند. در بيان مولوى اين مسأله به شيوه اى جالب بيان شده در فلسفه او خلق عالم سه گونه آفريده شده اند و آن سه عبارتند از:

((اوّل) حيوانات كه در تاريكى سر برده و مظهر جهل مطلق اند. بدى (دوم) فرشتگان كه نور مطلق اند و مظهرِ نيكى و دانايى, (گروه سوم) انسان كه نيمى از وجود او از جنس فرشتگان و نيم ديگر از قماش حيوان است و معجون و مخلوطى است از دو خاصيت نور و تاريكى يا يزدانى و اهرمنى, چنانچه جنبه خصلت فرشته اى در وى غلبه كند انسان مافوق فرشتگان قرار مى گيرد, چون جنبه حيوانى در وجود وى آفريده شده بود و آن را معدوم كرده. و اگر خاصيت حيوانى بر وى غالب آمد به درجه مادون حيوانى تنزيل مى كند, چون خاصيت فرشته اى در وجود وى آفريده شده بود و آن را زير پا گذاشته و معدوم كرده.)74

و بر اين اساس همه انسان ها برابرند و طبايع يكسان دارند هر چند استعدادهاى متفاوت داشته باشند, اسلام براى (انسان يك گرايش ذاتى به صداقت و امانت و عدالت معتقد است… در عين حال از آزادى و اختيار برخوردار است و لذا ممكن است از مسير خودش منحرف شود و حق كشى كند, ظلم كند, دروغ بگويد, قرآن اينها را به صورت يك جريان هاى موقت مى پذيرد.)75

بودن اين دو جنبه درونى براى همه انسان ها بشكل مساوى و بالفعل است, ول فعليت دادن آن در زمينه هاى مختلف بناى استعدادهاى متفاوت را مى گذارد كه نهايتاً شخصيت فرد را شكل مى دهند. سيسزون در عبارتى به اين مسأله اشاره دارد و مى گويد:

(چون معتقد باشيم كه طبيعت به يك آئين بر همه آدميزادگان فرمان مى راند بايد بپذيريم كه همه آدميزادگان به نحو فطرى با هم برابرند يعنى آئين قانون طبيعى منطقاً متضمن آئين برابرى افراد است… قانون طبيعى چيزى نيست جز آنچه عقل آدمى فتوا مى دهد ولى عقل هر چند بالقوه در نهاد همه آدميزادگان وجود دارد, بالفعل در همه آنان به يك اندازه رشد نمى كند و در فرد واحد نيز اندازه اش متغير است.)76

3. انسان بالاضطرار (سياسى) است. همان گونه كه جامعه حاصل احتياج انسان ها به همديگر است, و در سطح خرد ناگزير از كمك و مساعدت همديگر و مبادله كالا و جنس مى باشند, در سطح عالى هم ناچار به حاكم وابسته اند و او را بايستى انتخاب و بر عملكردش نظارت داشته باشند. تا براساس اين بينش همان گونه كه انسان قدرت ترقى فردى از راه مجاهده درونى را پيدا مى كند. قدرت كمال جامعه را براساس مراوده نيكو و نظم و انضباط صحيح فراهم سازد. و اين با حضور و مشاركت در امور اجتماعى و سياسى ممكن است.

نتايج زير از ديدگاه فوق قابل بررسى است:

انسان ضرورتاً سوى كمال نخواهد رفت هرچند در او بالطبع استعداد كمال يابى نهفته است و لزوماً هم به سوى شقاوت و تيره بختى در حركت نيست, لذا انسان دائماً در بين خير و شر و حق و باطل و عقاب و ثواب در نوسان است, و اينجاست كه در اين بينش تز اصلاحى جايگاه ويژه اى دارد. افلاطون بر اين اساس معتقد است با خويشتن آزمايى منطقى و ضبط نفس و تحميل انضباط شديد بر نفس مى توان حالت دماغ را تغيير داد و صاحب دماغ عالى تر گرديد.77

با توجه به اينكه انسان داراى هر دو جنبه خير و شر مى باشد. با اين حال اصالت هميشه با حق است و باطل به عنوان امر نسبى و تبعى است و بين اين دو نه تنها در دورن فرد, بلكه در عرصه جامعه و بين الملل نيز جنگ و ستيز وجود دارد ولى جوامع در حالت تعادل به سر مى برند و يا بعبارت بهتر اكثريت جامعه را انسان هايى تشكيل مى دهند كه صلاح آنها بر فسادشان غلبه دارد و اگر فسادى هم هست ناشى از جهل است نه اينكه از تقصير كار بودن و مفسد بودن آنها ناشى شده باشد.78

براساس اين ديدگاه چه بسا شر حاكم گردد ولى به خودى خود قوام ندارد بلكه وجود آن از آن جهت است كه بر نيروى حق سوار نشده است و روى آن را را پوشانده, اساساً هميشه در دنيا باطل از نيروى حق استفاده مى كند, اگر همه دروغ بگويند يا دزد باشند يا غارتگر و ظالم باشند در آن صورت, دروغگوترين و ظالمترين اشخاص هم نمى تواند چيزى بدزدد و ظلم روا دارد. از عدل ظلم و از راستى كجى و از حق باطل و… رونق مى گيرد, وگرنه بخودى خود شرور از عدم هستند. لذا در جامعه و نظام بين الملل نبايد صرفاً به ظاهر قضاوت كرد. و چون اگر در جامعه اى مردم همه شرير و در ساختار بين الملل جوامع همه فاسد باشد, چنين جامعه و ساختارى محال است ثابت بماند و اساساً قابل دوام نيست و فوراً هلاك مى شود.

در اين بينش كمال و ترقى فرد, جامعه و نظام بين الملل وجود دارد و اصلاح و اخلاق جايگاه ويژه اى دارند, همچنين ريشه هاى خداشناسى و توجه به خالق سراسر شهود است و اسلام در اين مورد هم به بهترين وجهى عمل نموده است: (اسلام, با اينكه فاصله انسان را تا خدا (بى نهايت) دور كرده است, فاصله خدا تا انسان را بكلى از ميان برداشته است و او را روحِ خدا مى دادند.)79 در انسان شناسى اسلامى, انسان بسان چراغى است كه در او فروغى الهى به نام فطرت وجود دارد كه شخص مى تواند در آن روغن شريعت و زيت هدايت بريزد و اين شعله را پر نورتر و پر فروغتر كند و مى تواند كه با باد هواى نفس بدمد و آن را خاموش كند. به هر روى, بودنِ اين شعله گرمابخش در كاشانه ضمير انسان جزو مسلمات معارف اسلامى است.80

سرشت انسان و نظام بين الملل

تا كنون درباره طبيعت انسان و برداشت مكاتب و انديشمندان سخن گفتيم و وجوه اختلاف و نتايج حاصله از هر يك را توضيح داديم, حال قصد داريم در سطحى كلان تر به نحوه رفتار انسان در قالب روابط و ساختار بين المللى و جهانى بپردازيم با اين فرض كه اساساً هر نوع برداشتى از انسان برخاسته از نوع تفسير ما از جهان و عالم هستى است در صورتى كه آن را مظهر خير و نيكى و نظام احسن بدانيم كه به سوى هدف و غايتى روان است در آن صورت وجود انسان را و ماهيت او را نمى توانيم خارج از اين وادى بدانيم و اگر نظام جهان را شر و پوچ و ناحق بدانيم در آن صورت هستى و مجموعه آن نامطلوب و امر نبايستنى است.81 در اين كانون انسان نيز در درياى پر تلاطم امواج جز سرگردانى در كام نيستى, بهره اى ندارد و از اتمام تلاش و هدف او آن خواهد بود تا خود را نجات دهد تا اندكى بيشتر بماند. با اين حساب اگر جهان را نظامى مركب از خير و شر بدانيم, در آن صورت با سپاهيان نور و ظلمت كه در درون انسان هم لشگرگاه هايى دارند مواجه هستيم و اين ثنويت به اعتقاد برخى به قدرت نور و خير منجر مى گردد. تا بدين جا ما از زاويه ريزترين پيكره هستى يعنى طبيعت انسانى به

شناخت انسان و پيرامون او پرداختيم, و تأثير طبيعت وى را تا آفاق هستى قابل نفوذ دانستيم, اكنون مى خواهيم اين انسان داراى طبايع مختلف و بعضاً متضاد را (برحسب ديدگاههاى انديشمندان), از بالاترين منظر بنگريم و در عمل ببينيم به هر حال اين انسان فعال در عرصه بين الملل و تقابل دولت ها چگونه بايد باشد و دولت ها و ساختار بين الملل كه پرورده اين بازيگر است چه سرشتى دارد و نحوه عملكرد ما بايد چگونه باشد. در اين رابطه ما قاعدتاً ديدگاه هاى مختلفى خواهيم داشت كه عرصه مناظرات روابط بين الملل را همچنان گرم نگهداشته اند, با اين وجود به اعتقاد بيشتر انديشمندان اين رشته تنها يك مناظره واقعى وجود دارد و آن مناظره اول مى باشد كه برحسب برداشت مختلف از (سرشت انسان) شكل گرفته است و امروز به عنوان مناظره ايده اليست ها و رئاليست ها از آن ياد مى گردد.

با توجه به اينكه عمده مباحث اين دو گروه بر دو نگرش متفاوت از ماهيت انسان استوار گرديده و ما به تفصيل از آن سخن گفته ايم در اينجا صرفاً به نتايج مترتب بر اين برداشت هاى مختلف در رروابط بين الملل مى پردازيم.

(ايده اليسم)* واژگانى چون ايده اليسم و رئاليسم داراى سابقه اى به قدمت فلسفه هستند, كلمه (ايده) ( Idee) اصلاً يونانى است و معانى مختلفى از قبيل: ظاهر, شكل, نمونه و غيره براى آن ذكر شده است و از كلمه يونانى (ايده ئيو) كه به معناى ديدن است مشتق شده. بنابر قول شهيد مطهرى (رحمة اللّه عليه) اول كسى كه در اصطلاحات فلسفى اين كلمه را به كار برده (افلاطون) است كه باعتبار يكى از معانى لغوى آن (نمونه) آن را در مورد يك سلسله حقايق مجرده كه خود قائل بوده و امروز در ميان ما به نام (مُثُل افلاطونى) معروف شده, استعمال كرده است.82 وى براى هر نوعى از انواع موجودات جهان ماده, يك وجود مجرد عقلانى كه افراد محسوسه آن, نوع پرتو او و او نمونه كامل آن افراد است قائل بود و او را (ايده) كه مترجمين دوره اسلامى (مثال) ترجمه كرده اند مى خواند. افلاطون منكر وجود افراد محسوسه نيست بلكه وجود آنها را متغيير و جزئى و فانى مى داند, برخلاف ايده يا مثال كه به عقيده وى داراى وجود لايتغير و كلى و باقى است.83 در ميان مسلمين اشراقيون چون ميرفندرسكى به آن معتقد كه مشائيين و از جمله ابن سينا بشدت با آن مخالفند. به اعتقاد افلاط

ون هر چند افراد و متغير مادى تنها به حواس درك مى شوند ولى علم به آنها تعلق نمى گيرد چون علم به چيزى تعلق مى گيرد كه كلى و خارج از حيطه زمان و مكان است كه آن همان (ايده) مى باشد.84 از قرن هفده به بعد (ايده اليسم) استعمال هاى فراوانى يافت از جمله ايده به معنى مطلق تصورات ذهنى (اعم از حسى و خيالى و عقلى) تعبير شد و ايده آليست ها تصورات ذهنى را اصيل مى دانستند و تصويرات را صرفاً مصنوع ذهن مى خواندند, و بر اين اساس كه منكر امور بديهى بود بعضاً با (سوفيسم) يكسان شمرده مى شد.85 ايده آليست ها را به ايده اليست عينى و ذهنى نيز تقسيم كرده اند و ايده اليسم به معناى اول كسى است كه جهان واقعى خارج از ذهن بشر را قبول دارد ولى آن را مانند هگل نتيجه تكامل عقل محض مى داند كه تنها در سير نزولى خود به جهان مادى يا ناسوتى بدل شده و به صورت ماده در آمده است. ايده اليسم ذهنى, كه اسقف بركلى نماينده آن است منكر وجود جهان عينى و مادى خارج از ذهن بشر است.86 پروتوگوراس و گورگياس و شوپنهاور را نيز مى توان از اين دسته برشمرد.

ايده اليسم در سياست به معنى خيال پرستى و ايد اليست كسى را گويند كه معتقد است سياست بايد تابع غايت آمال يا ايدال هاى انسانى گردد. بنابراين تعريف نگارنده (مكتب هاى سياسى) معتقد است غالب فلاسفه ايده اليست بوده اند. مانند افلاطون سن اگوستن و توماس مور كه هر يك حاوى ايده ال ها يعنى حكومت ايده الى و جامعه ايده الى خود به رشته تحرير آورده اند. افلاطون كتاب جمهورى, سن اگوستن, شهر جهان و توماس مور كتاب يوتوپيا را نوشته اند.87 برخى سياستمداران چون نيلسون از آمريكا و بوخارين, كامنوف, رادخ و تروتسكى از روسيه داراى چنين بينشى بوده اند.88 آرمانگرايان عمدتاً اعقاب فكرى سنتِ خوشبينى عصر روشنگرى در قرن هيجدهم, ليبراليسم قرن نوزدهم و ايده اليسم ويلسونى قرن بيستم بودند.89 از ويژگى هاى اين نوع بينش مى توان به موارد زير اشاره نمود:90

خيال پرستى, اختيار, مرحله اولى يا مرحله كودكى علوم سياسى, توجه به آينده, روشن فكرى و توسعه دماغ, اعتقاد به قريحه و فكر, طرفدارى از تغيير و تحول, اتكاء به علم, راديكاليسم چپ و افراطى, اتكاء به اخلاق, اداره جهان بر اساس طرح و نقشه خود, اصالت عقل, را عموماً مى توان از مظاهر ايده اليسم شمرد.

در روابط بين الملل, آرمانگرايى مبتنى بر فرض برگرفته از سنت روشنگرى قرن هيجدهم است كه مى گويد شرايط محيطى, رفتار آدمى را شكل داده و تغيير چنين عواملى مى تواند مبناى دگرگونى رفتار انسان قرار گيرد و اعتقاد بر اين است كه نوع بشر قابليت دستيابى به كمال يا دست كم استعداد بهبود و پيشرفت را دارد.91 در چارچوب اين بينش اصلاح انسان همواره ممكن است و اساساً (آرمانگرايى بر پايه امكانِ سازگار ساختن سياست با معيارهاى اخلاقى استوار است: مى توان هنجارهاى رفتارى همچون هنجارهاى مشخص شده در حقوق و سازمانهاى بين المللى را به مردم قبولاند و دير يا زود آن هنجارها را مبناى رفتار بين المللى قرار داد.)92 با اين حال آرمانگرايى, پيوندى تنگاتنگ با گرايش خاص آمريكايى ـ انگليسى به سمت قبول اين فرض دارد كه دولتمردان از آزادى انتخاب وسيعى در زمينه سياستگذارى خارجى برخوردارند كه اينان به جاى رفتار عملى بر بايسته ها تأكيد دارند.93

در مجموع با توجه به تأثير مسيحيت و سپس رواقيون94 در اين بينش, منشأ قدرت ماوراء الطبيعه, منشأ نيروى محركه جامعه فطرت انسان ها و مبانى شعور را عقلى مى دانند, اگرچه مذهبيون تكيه بر سرشتِ نيك انسان داشتند و نويد صلح مى دادند با اين حال كانت عقل را كارگشاتر دانست و اين خوشبينى كانت از طريق ليبراليسم قرن نوزدهم و انتقاد هابس از امپرياليسم به ايده اليسم ويلسونى و از آنجا به ايده اليسم حقوقى منجر شد كه اساس نظم بين المللى در سال هاى بين دو جنگ جهانى (سيستم امنيت دسته جمعى) قرار گرفت و اين اعتقاد پيدا شد كه معاهدات بين المللى براى جلوگيرى از جنگ كفايت مى كند.95

هر چند نظريه پردازان به طور صريح آرمانگرايان را قائلين به سرشت خير محسوب نكرده اند, امّا همواره بناى ايده اليسم جز اين فرض را نمى توانست داشته باشد. اعتقاد به كمال بشرى, صلح جهانى, تكامل جوامع و نهايت خير جهان, ناگزير حكايت از اجتماعى بودن, عاقل بودن, يگانه بودن و توسعه پذيرى انسان و جامعه او دارد و آينده را درخشان معرفى مى كند كه لازمه آن برادرى نمودن با همنوعان است. جامعه ملل, معادهدات ضد جنگ (بريان ـ كلوگ1938), معاهدات خلع سلاح و سخن از جامعه جهانى برپايه اين بينش به وجود آمد. اما دريغ كه انسان, اين موجود ناشناخته چهره اى ديگر از خود بروز داد و بناى ديدگاهى نوين چون رئاليسم را در سطح بين الملل به وجود آورد كه خاستگاه آن سرشت معيوب بشر بود.

(رئاليسم)* در اصطلاح فلسفه اين كلمه معانى گوناگونى يافته است, اصل آن از (رئل) (Reel) مشتق شده است. در فلسفه اسكولاستيك* به كسانى كه براى كلى واقعيت مستقل از افراد قائل بودند (رئاليست) يا واقعيون مى گفتند.96 در اصطلاحات فلسفى اخير به اصالت واقعيت خارجى اطلاق شده كه مقابل اصالت ذهن و ايده اليسم است. در ادبيات نيز مراد از سبك رئاليسم, سبك گفتن يا نوشتن متكى بر نمودهاى واقعى و اجتماعى است, در مقابل سبك ايده اليسم كه متكى به تخيلات شاعرانه گوينده يا نويسنده است.97 در مجموع واقعگرايى (گرايش به تحليل اجتماعى, مطالعه و تجسم زندگى انسان در جامعه, مطالعه و تجسم روابط اجتماعى, روابط ميان فرد و جامعه و ساختمان خود جامعه به صورتى كه وجود دارد است نه آنگونه كه بايد باشد.)98

در سياست (رئاليست كسى را گويند كه تا آنجا كه ممكن است عوامل حقيقى و واقعيات را كه در حوادث و امور و جريان عمل دخالت دارند به حساب مى آورد و غالباً در مورد شخصى استعمال مى شود كه آنچه را كه مى گويند انجام مى دهد. رئاليست سعى دارد خود را با واقعيات جهان و محيط و جامعه و محيط جامعه وفق دهد.)99 از فلاسفه رئاليست معروف ماكياولى و باكون را مى توان نام برد. و غالب سياستمداران انگليس و لنين, سوردلف و استالين پيرو اين مكتب بوده اند.100 برخى از ويژگى هاى اين مكتب را مى توان به شرح زير برشمرد.101

واقعيت پرستى, جبر, مرحله ثانوى با بلوغ علوم سياسى, توجه به گذشته, كوته فكرى و بوروكراسى, طرفدار حفظ وضع موجود, اتكاء به تجربه, محافظه كار, راست و معتدل, متكى به سياست, تلاش در تنظيم طرح خود طبق واقعيات جهان تجربى (در مقابل عقل).

در عرصه روابط بين الملل (واقعگرايان به قدرت و منافع ملّى كشورى معتقد بودند, در واقع رئاليسم از نوعى شك محافظه كارانه علمى نسبت به اصول ايده اليسم و همچنين از آموخته هاى نامطلوب تاريخى ناشى مى شود. با اين تعبير رئاليسم ميوه نوعى بدبينى تا خوشبينى و نيز مولد نوعى شك و ترديد در ارتباطات بين المللى است. با اين لحاظ است كه واقعگرايان معتقدند, قدرت (همچون انرژى در فيزيك) زير بناى مفاهيم سياست را تشكيل مى دهد. البته آنها اذعان دارند كه روابط مبتنى بر قدرت, گاه بنا به ضرورت, در لفافه اصطلاحات اخلاقى و قانونى جاى مى گيرد. زيرا آنها تصور مى كنند تئورى توجيه گر ـ و نه شكل دهنده ـ وقايع بين المللى است… واقعگرايان مترصد امنيت ملى و ضرورت نيروى نظامى براى حمايت ديپلماسى هستند.)102

نظريه پردازان واقعگرا چنين فرض مى كنند كه برخى عواملِ عمدتاً تغييرناپذير همچون جغرافيا و سرشت رفتار بشر نحوه رفتار بين المللى را تعيين مى كنند. در مورد سرشت بشر برخلاف آرمانگرايان, طبيعت بشر را اساساً ثابت يا دست كم به راحتى قابل تغيير نمى دانند. و لذا در مورد اصلاح و كمال پذيرى بشر ترديد دارند و انسان را داراى محدوديت هاى شديد مى دانند. چون اساساً انسان شرور, گناهكار و قدرت طلب است و ذاتاً بشر خوب يا كمال پذير نيست, با اين وصف وظيفه دولتمردان در حداقل رساندن منازعات است.103ريشه هاى اين تفكر در زمينه روابط بين الملل به توليد يد در جنگ و توازن قوا,ماكياولى در قدرت محورى, هابز در وضع طبيعى و دولت محورى و هيوم و واتل در منفعت جويى در پرهيز از جنگ باز مى گردد. بعد از جنگ جهانى دوم كه رئاليسم گرايش غالب را يافت و تمام كسانى كه بر اين اساس نظريه پردازى كردند از تامپسون, ولفرز, كارو شوار زنبرگر, كسى كه بهترين نظريه در اين باب را ارائه داده مورگنتا* است كه نقطه شروع بينش او بر طبيعت انسان قرار دارد.104 وى در تبيين شش اصل اساسى اين مكتب, در اصل اول معتقد است (سياست نيز مانند جامعه از قوانين

عينى پيروى مى كند و ريشه اين قوانين هم در طبيعت انسان است. طبيعت انسان هم از زمان مكتب هاى فلسفى كلاسيك چين و هند و يونان باستان كه سعى در كشف قوانين حاكم بر سياست داشته اند, فرقى نكرده است. از اين رو كار نظريه پرداز در علوم سياسى ابداع و اختراع قوانين نيست بلكه درك و رعايت واقعيات تغييرناپذيرى است كه ارتباطى با هيجانات و تخيلات ما ندارد.)105 واقع گرايى سياسى را مبتنى بر برداشتى كثرت گرا از ماهيت انسانى مى داند كه انسان واقعى را مركب از (انسان اقتصادى), (انسان سياسى), (انسان اخلاقى) و (انسان مذهبى) و غيره مى داند.106 به اعتقاد او روابط سياسى نيز, محكوم قواعدى عينى هستند كه ريشه در عمق سرشت بشر دارند و كسى را ياراى تغيير آنها نيست.107 هنرى كسنجر*(ـ1923) نيز مانند مورگنتا تزريق ايدئولوژى به دورن سيستم را نامطلوب مى شمارد و معتقد است سياست خارجى بايد براساس قدرت و منافع ملى استوار باشد و نه اخلاق.108 جورج كنان** (ـ1904) با غير عقلانى, خودپرست, لجوج و خشونت گرا دانستن سرشت انسان مى گويد: (ايجاد تغييراساسى در فرد, اگر نه ناممكن, دست كم دشوار است و تنها معدودى از افراد به اصول قانونيت بين ا

لمللى سرسپردگى انتزاعى قوى تر دارند تا به محرك هاى جنگ آفرين.)109 براساس همين نوع برداشت بدبينانه است كه نظريه پردازان جنگ و مسائل استراتژيك نظامى چون والتس, بر اين باور هستند كه اساساً ريشه جنگ را نيز بايد در طبيعت و رفتار انسان جستجو كرد.110 و در نهايت اين نتيجه ماكياولى از آن استخراج مى شود كه (خواه سرشت انسان در اصل خوب باشد يا بد, در سياست مصلحت آن است كه مردم را بدخواه و زشت سيرت بينگاريم.)111 و رئاليست ها اعقاب فكرى چنين بينشى هستند كه امروزه سياست جهانى از ديد سياستمداران بزرگ معاصر, اگر فارغ از اين خصيصه هم باشد در فرض بدبينانه آنان تغييرى حاصل نمى شود.

در مجموع مى توان آرمانگرايان را تابعين انديشمندان خوشبين و معتقد به سرشت نيك بشر محسوب كرد و واقعگرايان را پيروان انديشمندان بدبين به طبيعت انسان قلمداد نمود كه هر گروهى نتايج جريان فكرى خود را همچنان كه در حيطه فردى و جامعه سنجيده اند, گرفتار آثار آن در صحنه بين المللى و در نوع تفسير تحولات روابط بين الملل, نيز هستند.

انسان, اسلام و نظام بين المللى

حال كه به پايان گفتار نزديك شده ايم, شايد ضرورى باشد تا همانگونه كه از ديدگاه اسلام در مورد سرشت و اجتماع بشرى سخن گفتيم, در اينجا نيز انعكاس آن نوع بينش را در برخورد با تحولات و روابط بين الملل جويا شويم. در فصل دوم اشاره كرديم كه هر چند انسان داراى سرشتى دوگانه است و استعداد حركت در هر دو مسير را دارد و در نحوه شرارت قادر است پست تر از حيوان و در عرصه فضيلت برتر از ملائك قرار گيرد, با اين حال اصالت را به حق داديم و انسان را اساساً خيرخواه, حقگو, و نيك سرشت دانستيم و در اينكه پس شرارت ها از كجاست؟ آنها را عوارض و حاشيه هايى زائيده از حق شمرديم كه بر حق سوارند. و در اين سرشت همه انسان ها را برابر مى دانيم. امّا از نظر امكانات و استعدادها انسان ها يكسان نيستند و اين خود حكمت خلقت است تا نياز متقابل عامل قوام و دوام جامعه و اجتماع بشرى باشد و نياز بالطبع, اجتماعى بودن بالطبع را براى انسان ضرورى مى سازد. پس هم فرد اصيل است و هم اجتماع و تكيه گاه روح جمعى روح فردى است و چون انسان نوع واحد است, جامعه هاى انسانى نيز ذات و طبيعت و ماهيت يگانه دارند.112 اكنون مى گوئيم همان طور كه در درون انس

ان همواره نزاع حق و باطل حاكم است در ميان انسان ها نيز جنگ مناديان نيكى و حاميان بدى در جريان است و همان گونه كه در بين انسان ها اين برخوردها وجود دارد جوامع انسانى هم آغشته به اين سرشتند و نهايتاً نظام و ساختار بين المللى بر پايه تعادل حق و باطل استوار است. بنابراين همان طور كه در دورن انسان اگر سرشت خيرخواهى بميرد, فرد از انسانيت خارج مى گردد, جامعه انسانى نيز اگر شرارت و فساد بر آن غلبه كند, سقوط مى كند و دوام نخواهد يافت. در سطحى وسيعتر به تعبير قرآن (امت)ها (جامعه ها) نيز سرنوشت مشترك دارند113 و داراى حيات و ممات هستند (ولكل امته اجلٌ فإذا جاءَ أجلُهُم لايستأخرون ساعةً ولايستقدمون).114

در هستى نيز اصالت با خير است و شرارت ها در تحليل نهايى به نيستى ها منجر مى گردند و به منزله (نمودها) در مقابل (بودها) هستند كه اگر آن بودها بخواهند باشند اين نمودها هم قهراً بايد باشند.115 امّا نهايت از آنِ هست هاست و نه نيستى ها.

در روابط بين الملل نيز اساس مرزبندى اسلام براساس درون است و نه برون. حقيقت انسانى و قدرت كمال يابى و سعادتمندى باعث گرديده تا به انسان به ديده احترام نگريسته شود و تفكيك خلق به مذكر و مؤنث و شعوب و قبايل, صرفاً براى بازشناسى افراد از هم, در يك زندگى اجتماعى است, كه گريزى هم از آن نخواهد بود. ولى ماهيت انسانى جز يك گوهر نيست. اين تكيه گاه بينش اسلامى در روابط بين الملل است, حال كسانى كه اين طبيعت را براساس قابليت فطرى آن در جهت مطلوب سوق داده باشند, جز خداپرستى و يگانه پرستى او گرايشى ندارد و عقيده ثابت آنها فراتر از تنگ نظرى هاى ناسيوناليسم و سيوسياليسم و اندويدواليسم و كمونيسم و آنارشيسم… به وجهه اى فراشخصى و فراملى تبديل مى شود كه ملهم از ايمان است و ضمن برخوردارى از آزادى, اختيار, برابرى, كمال يابى و عملكرد عقلانى, تنها در مقابل خداوند متعال خاضع و تسليم است. بر اين اساس در اسلام سخن از (امت) است كه فراتر از تقسيم بندى دولتى و دولت ـ ملت هاست و بنوعى ديدگاه جهانى دارد و لذا بحث از (دارالاسلام) و (دارالحرب) يا (دارالفكر) مى شود. و اسلام هدف خود را با اعتماد به قابليت تعالى فرد و جا

معه, سعادتمندى بشر در دنيا و آخرت مى داند. و برخلاف ديدگاه هاى ايده اليستى صرفاً از مدينه فاضله لايتحقق صحبت نمى كند, بلكه براى خود الگويى عملى عصر پيامبر(ص) را دارد و معتقد است اگر روند و نمودِ باطل بر جريان حقِ آن بعد پيامبر(ص) سايه نمى افكند, اين خواسته محقق مى شد. و امروزه با همان نيت قصد دارد ضمن احترام به اخلاق, امكان اصلاح بشرى, خوشبينى در تاريخ و جامعه بشرى, رفتار انسانى را بر پايه ايمان در محيطى رئاليستى شكل دهد. بنابراين جنگ و صلح در نظام بين المللى معنا پيدا مى كند و هدف هر دو نجات انسان است. و جهادى است عليه دشمنى كه خود فرد آنرا بوجود آورده و در دام آن افتاده و يا ديگرى بر او تحميل كرده, هدف رهايى انسان است از بندهايى كه فكر او و يا جسم او را احاطه كرده اند. لذا در تئورى اسلامى, در عرصه بين الملل بايد امكان آزاد انديشى براى همگان باشد. با اين وجود هر چند در روابط بين الملل از تقابل حق و باطل (همچون فطرت و سرشت انسان) گريزى نيست, امّا صحنه گيتى هميشه خشونت و مبارزه نيست بلكه اسلام قائل به (دارالصلح) است, به اين معنا كه, چنانچه كلام حق پس از كنار زدن بندها بر افرادى از خد

ا پرستان عرضه شد و آنان ترجيح دادند بر دين خود و غير از اسلام بمانند, حرجى نيست و در جامعه اسلامى حق حيات و مشاركت دارند و از بيت المال مسلمين در صيانت انفاس و اموال آنها هزينه مى شود. و لذا در عملكرد و نظامى نيز استراتژى دفاعى دارد و آن دفاع از آزادى روح و جسم فرد از تعديات غير اوست.116

براساس آنچه گفته شد مبانى نظرى اسلام در خصوص روابط بين الملل بر اصل همگونى ذاتى نوع بشر نظير بينش جهان وطنى رواقيون است.117 امّا از آنجا كه عرصه روابط بين الملل نيز چون سرشت بشرى آميخته از شر و خير است, نزاع تا تحقق آن هدف همواره وجود خواهد داشت. اما اين بدين معنا نيست كه اسلام طرفدار خشونت است (و مسيحيت دين محبت) بلكه اساس در اسلام سِلم و دوستى است امّا در بين معتقدان به اصل صلح. در غير اين صورت اسلام اجازه سكوت در مقابل تعدى غير را شرعاً ممنوع ساخته است و براساس اصل (اشداء على الكفار و رحماء بينهم) مسلمان موظف به دفاع از حيثيت معنوى و مادى خويش است., لذا جنگ در اسلام عَرَض است و نه جوهر و لزوم آن به نحوه تضاد حق و باطل و شرور و اخيار دارد. اگر چون برخى انديشمندان اسلامى هر دو مورد جنگ و صلح را غير اصيل بدانيم و آنها را معلول وضعيت نيروهاى شر و خير و كفر و اسلام بدانيم, در آن صورت تا حدودى شبيه نظريه رفتارگرايان و برداشت جامعه شناختى از روابط بين الملل نزديك شده ايم.118

در هر صورت مسلمانان داراى آزادى عمل در چارچوب اصول اسلامى هستند و در وضعيت فعلى ساختار بين الملل وظيفه دارند كه در راستاى اهداف اسلامى, همواره طورى عمل نمايند كه بيشترين بهره نصيب امت اسلامى گردد.

پى نوشت ها:

1. پازاگاد بهاء الدين, تاريخ فلسفه سياسى, ج1, ص5 ـ74, كتابفروشى زوار, 1359, تهران.

2. رحيمى بروجردى, عليرضا, سير تحول انديشه و تفكر عصر جديد در اروپا, ص27, انتشارات علمى, 1370, تهران.

3. همان, ص30و 31.

4. عنايت, حميد, بنياد فلسفه سياسى در غرب (از هراكليت تا هابز) ص108, انتشارات دانشگاه تهران, 1356, تهران.

5. البته يونانيان با قانون طبيعى آشنا بودند و حقوق طبيعى براى آنان بيگانه بود. همان, ص109.

6. ر.ك. بروجردى, سير تحول…, ص48.

7. همان, ص67.

8. فصلنامه حوزه و دانشگاه, سال سوم, شماره9, زمستان 1375, ص7.

9. ژان ژاك شواليه, آثار بزرگ سياسى از ماكياولى تا هيتلر, ليلا سازگار, ص7, مركز نشر دانشگاهى, 1373, تهران.

10. فصلنامه حوزه و دانشگاه, شماره 9, ص7,به نقل از حلبى على اصغر, انسان در اسلام و مكاتب غربى, انتشارات اساطير, 1374, ص105.

11. ليوئيس كوزر, زندگى و انديشه بزرگان جامعه شناسى, محسن ثلاثى, ص28, انتشارات علمى, 1372.

12. همان, ش9, ص7.

13. همان, ص7و8.

14. همان.

15. ر.ك. فصلنامه حوزه و دانشگاه, ش9, ص95.

16. همان, ص96.

17. ريچارد تاك, هابز, حسين بشيريه, ص169, طرح نو, 76, تهران.

18. مطهرى, مرتضى, حق و باطل, ص14, انتشارات صدرا, 1375.

19. بشيريه, حسين, دولت عقل, ص10و 9, مؤسسه نشر علوم نوين, 1374.

20. همان.

21. جعفرى, محمد تقى, حكمت اصول سياسى اسلام, ص495, بنياد نهج البلاغه, 1369, به نقل از رسالت فرويد (اريش فروم) ص130.

22. كاظمى, على اصغر, روابط بين الملل در تئورى و عمل, ص147, نشر قومس,1372.

23. ر.ك. جيمز دوئرتى ـ رابرت فالتزگراف, نظريه هاى متعارض در روابط بين الملل, عليرضا طيب ـ وحيد بزرگى, ج1, ص425, نشر قومس,1372,تهران.

24. كاظمى, على اصغر, 148.

25. جعفرى, محمد تقى, 492.

26. ر.ك. كاظمى, ص148.

27. ر.ك. جان بيليس و… استراتژى معاصر نظريات و خط مشى ها. هوشمند ميرفخرايى, ص6. انتشارات وزارت خارجه, 1373.

28. بشيريه, حسين, دولت عقل, ص11.

29. همان, ص12و11.

30. گلن تنيدر, تفكر سياسى, محمود صدرى, ص3ـ22. انتشارات علمى فرهنگى, 1374, تهران.

31. همان, 21.

32. عنايت, بنياد فلسفه سياسى در غرب, ص152.

33. بشيريه, دولت عقل, ص8.

34. آقا بخشى, على, فرهنگ سياسى, ص190, مركز اطلاعات و مدارك علمى ايران, 1375, تهران.

35. تنيدر, تفكر سياسى, ص5ـ24.

36. همان.

37. زيبا كلام, جزوه درسى دانشگاه امام صادق(ع).

38. مطهرى, حق و باطل, ص16.

39. مطهرى, مرتضى, جامعه و تاريخ, ص13, انتشارات صدرا, 1374.

40. مطهرى, حق و باطل, ص18.

41. شريعتى, على, انسان, ص63ـ60, انشارات الهام, 1361.

42. بشيريه, دولت عقل, ص11.

43. شريعتى, انسان, ص48.

44. همان, ص46.

45. تنيدر, تفكر سياسى, ص25.

46. همان, ص26.

47. همان, ص27.

48. همان.

49. همان, ص23.

50. همان, ص23 به نقل از:Aristotle, polities oxford-1996.p.6.

51. بشيريه, دولت عقل, ص7.

52. مطهرى, جامعه و تاريخ, ص13.

53. چون روسو در حالت طبيعى انسان را شاد و در عين حال برى از قوه داوري… ر.ك. دانشنامه آشورى, ص252.

54. مطهرى, حق و باطل, ص17.

55. بشيريه, دولت عقل, ص7 و نقل از:K.Mark, Eaniy writings. penyuin 1975 quoted in Berry op.cit p.4.

56. ر.ك. آشورى, دانشنامه سياسى, ص40, انتشارات مرواريد, 1373, تهران.

57. دولت عقل, ص11.

58. همان.

59. همان.

60. پازارگاد, بهاءالدين, مكتب هاى سياسى, اقبال, تهران.

61. ر.ك. شريعتى, انسان, ص72ـ69.

62. مطهرى, حق و باطل, ص21.

63. آشورى, دانشنامه, ص41.

64. همان, ص42

65. حلبى, على اصغر, انسان در اسلام و مكاتب غربى, ص158, انتشارات اساطير, 1374, تهران.

66. همان.

67. همان.

68. همان, ص161.

69. شريعتى, انسان, ص69.

70. براى اطلاعات بيشتر در اين زمينه از ديد متكلمان, فلاسفه و اخلاقيون اسلامى رجوع كنيد به: ص25, حلبى, انسان در….

71. عنايت, بنياد فلسفه سياسى در غرب, ص10.

72. پازارگاد, تاريخ فلسفه سياسى, ج1, ص97.

73. مطهرى, جامعه و تاريخ, ص13.

74. پازارگاد, تاريخ فلسفه سياسى, ج1, ص98.

75. مطهرى, حق و باطل, ص35.

76. عنايت, بنياد فلسفه سياسى, ص113.

77. پازارگاد, تاريخ فلسفه سياسى, ج1, ص98.

78.مطهرى, حق و باطل, ص52.

79. شريعتى, انسان, ص46.

80. سروش, عبدالكريم, يادنامه شهيد مطهرى, ج2, ص253, انتشارات انقلاب اسلامى, ص1363.

81. ر.ك. مطهرى, حق و باطل.

82. شهيد مطهرى, مرتضى, اصول فلسفه و روش رئاليسم, ج1, ص43(پاورقى).

83. همان.

84. همان.

85. همان.

86. آقا بخشى, فرهنگ سياسى, ص357.

87. پازارگاد, مكتب هاى سياسى, ص47.

88. همان.

89. فالتزگراف و دوئرتى, نظريه هاى متعارض در روابط بين الملل, ص30.

90. پازارگاد, مكتب هاى سياسى, ص48 و تاريخ فلسفه سياسى, ج, ص38.

91. دوئرتى و فالتزگراف, نظريه هاى متعارض, ص30.

92. همان, ص5ـ144.

93. همان, ص30.

94. ر.ك. عنايت, بنياد فلبسفه سياسى در غرب, ص109.

95. نقيب زاده, احمد, نظريه هاى كلان روابط بين الملل, ص41, نشر قومس, 1373, تهران.

96. مطهرى, اصول فلسفه و روش رئاليسم, ص45.

97. همان.

98. آقابخشى, فرهنگ سياسى, ص351.

99. پازادگاد, مكتب هاى سياسى, ص95.

100. همان, ص48 و تاريخ فلسفه سياسى, ج1, ص38.

101. همان.

102. سيف زاده, سيد حسين, نظريه هاى مختلف در روابط بين الملل, ص21, نشر سفير, ص1368.

103. نظريه هاى متعارض در روابط بين الملل, ص5ـ144.

104. نظريه هاى كلان در روابط بين الملل, ص2ـ41.

105. همان, 67, و هانس جر مورگنتا, سياست ميان ملتها, حميد مشيزاده, ص50, دفتر مطالعات سياسى و بين الملل, 1374, تهران.

106. مورگنتا, سياست بين ملتها, ص24.

107. نظريه هاى متعارض در روابط بين الملل, ص164.

108. همان, ص6ـ183.

109. همان, ص173.

110. همان, ص419.

111. بنياد فلسفه سياسى در غرب, ص152.

112. ر.ك, جامعه و تاريخ, ص53.

113. ر.ك. الميزان, ج4, ص102.

114. اعراف, ص34.

115. حق و باطل, ص11.

116. براى اطلاعات بيشتر در اين زمينه رجوع كنيد به: مقاله نويسنده (اقتدارگرايى اسلامى و سياستهاى امپرياليستى) در كنفرانس بين المللى وحدت 1376, جهاد از شهيد مطهرى, نظريه هاى كلان روابط بين الملل, ص156.

117. نظريه هاى كلان روابط بين الملل, ص153.

118. همان, ص4ـ163.

فصلنامه حكومت اسلامى شماره 15