ماهيت دمكراتيك اسلام؟! (1)

آنان ضمن پاسخ به اين‏پرسش، اولا مفهوم واحد ومتعين براى دمكراسى را مورد ترديد قرار داده‏اند و ثانيا آن راقابل بازسازى در شبكه مفاهيم‏دينى و متناسب با زبان ومحتواى آن، دانسته‏اند. علاوه‏براين دعاوى مجمل، نكات قابل‏تامل و مغلوطى در نحوه تعبير واستدلال نويسندگان موجوداست كه اينك بدانها مى‏پردازيم:

1) غالبا در چنين نوشته‏هائى‏از يك "نسبت"، پرسش مى‏شودكه مفهوم طرفين آن، قبلا بقدركافى روشن نشده يعنى نه مفهوم‏آرمانى از "دمكراسى" و نه ذات‏انديشه و "دكترين اسلامى"،هيچيك درباب تنظيم مناسبات سياسى، از تعريفى صريح و مورد اجماع برخوردار نيستند و مع‏ذلك مورد قضاوت قرار مى‏گيرند. با اين عمق از ابهام، آن الفاظ، بقدرى " متغير المعنى" و مذبذب خواهند بود كه به اثباتى‏ترين تا سلبى‏ترين داورى‏ها تن مى‏دهند. تنهاپس از آنكه مراد از "تحول دمكراتيك"روشن شود، مى‏توان گفت كه آيا سنتهاى عميقا اسلامى، بايد پيش شرط منفى عليه چنين تحولاتى بشمار آيند ياخير؟! اگر جوهر دمكراسى، و تفاوت"دمكراسى ليبرال" با "دمكراسى بعنوان يك شيوه عقلائى نظارت بر قدرت"، معلوم شود، مى‏توان دانست كه اين دمكراسى، قرار است‏باصطلاح چه نقصى را در دكترين اسلامى، جبران‏كند؟! و اساسا آيا چنان نقصى، نقص‏است و آيا در دكترين اسلامى، موجود است؟! ولى گويا اين ابهام، عمدا درمعانى كلمات تعبيه مى‏گردد تا نوع معادلاتى كه ميان اسلام و دمكراسى،مى‏تواند فرض و بررسى گردد، همواره‏قابل تغيير و تحريف بماند. لذا "انحصاردمكراسى در شكل واحد" و "انحصاراسلام در تعريف واحد"، بعنوان دو پارامتر مؤثر در تنقيح مناسبت اسلام و دمكراسى، مردود دانسته مى‏شود.

آقايان از سويى، تعين شكلى"دمكراسى" را استنتاجى غلط مى‏خوانند و از سوى ديگر ابهام در مفهوم دمكراسى را پديده‏اى مربوط به گذشته مى‏دانند و دمكراسى (بعنوان پايگاهى قانونى جهت نظم سياسى) را پديده خاص و مستحدث مربوط به دوران جديد، مى‏شمارند. اما آيا ميان"ابهام" و "تعين"، شق سومى هم ممكن‏است؟!

2) چرا مسلم گرفته مى‏شود كه قانونمندى و نظم رفتار سياسى، منحصربه اعمال روشهاى معهود دمكراتيك است؟! انضباط رفتار سياسى، اگر ملازمه‏اى با مبانى ليبرال ندارد، پس به‏چه اعتبار، امرى مستحدث و غربى‏بشمار مى‏آيد و اگر چنين ملازمه‏اى،منتفى نيست، با چه الزام منطقى، ملل‏مسلمان را، به بهاى پذيرش ليبراليزم،مجاب مى‏كنند كه مناسبات اجتماعى‏خود را دمكراتيزه كنند؟!

بويژه خواننده محترم را توجه‏مى‏دهم به اظهار نظر "پل كركوران" (در همان مقاله) كه: «از نظرگاه 25 قرن‏انديشه سياسى غرب، تقريبا هيچيك تاهمين اواخر ابراز نكرده بودند كه‏دموكراسى راه مناسبى براى برقرارى‏تشكيلات زندگى سياسى باشد. اكثريت غالب انديشمندان سياسى طى دو و نيم‏هزاره بر بيهودگى بنيادهاى دمكراتيك تاكيد مى‏كردند و " بى‏نظمى سياست دمكراتيك" و "فساد اخلاقى رفتارهاى دمكراتيك" را پذيرفته بودند.»

عجيب آنست كه على‏رغم آنكه اين دو اشكال، همچنان عميقا متوجه مناسبات دمكراتيك است، ما هنوزمواجه با چنين توصيه‏هاى غلاظ وشدادى هستيم. بويژه كه تبادل قدرت‏در نظام‏هاى دمكراتيك، مضبوطتر وعادلانه‏تر از نظام‏هاى سلطنتى فردى، ازآب درنيامده است و شكاف عميقى‏ميان "دمكراسى در مقام نظريه‏پردازى"،با "دمكراسى در مقام تحقق اجتماعى"موجود است كه على‏الظاهر، هرگزپرنخواه شد. سلاطين جوامع‏دمكراتيك، كمپانى‏هاى سرمايه‏دارى وتيولداران جامعه صنعتى‏اند كه همه چيزرا ميان خود دست‏بدست كرده و بر سرنوعى بلوك‏بندى قدرتمندانه ومنفعت‏طلبانه، به توافق رسيده‏اند. هنوزكه هنوز است تئورى پردازان‏دمكراسى، نه فرمولى براى تنظيم پيش‏بينى‏پذير روال قدرت و مهارنيروهاى تاثيرگذار بر سرنوشت‏سياسى‏جامعه ارائه داده‏اند تا عملا مرز روشنى‏ميان "جنگ قدرت" در نظام دمكراتيك،با "جنگ قدرت" در نظام بدوى، ترسيم‏كنند و نه راهى براى جلوگيرى از فسادقدرت و تضمين غايات صالحه جهت معادله قدرت در جامعه سياسى،پيش‏بينى كرده‏اند. "فره ايزدى"پادشاهان سلف، منتفى نشده است‏بلكه تنها تغيير شكل داده و با نامهاى تازه،تكثير شده و پيچيده و سازمان يافته گشته است. علت آنكه نظريه‏هاى مربوط به دمكراسى، بشدت متشتت،اختلافى و مبهم مانده‏اند و شامل طيفى بسيار پراكنده و فاقد سنخيت و حتى‏جمع ناپذير و ناسازگار مى‏باشند، همين فقدان مبدا عزيمت نظرى روشن و نيزغايات واضح انسانى و اخلاقى براى دموكراسى است.

وقتى مبناى مساعد براى‏دموكراسى، تنها در موارد فقدان‏قدرتهاى اريستوكراتيك و اضمحلال‏اقتدار كليسايى، جسته مى‏شود درواقع،بدين معناست كه اصولا دموكراسى باقيود سلبى، تعريف مى‏شود و به راستى‏چرا دموكراسى از تعريفى مورد اجماع واز يك حد و رسم تام منطقى محروم‏است؟! چرا دموكراسى در ذيل‏ليبراليزم، معنايى و در ذيل سوسياليزم، معناى ديگر يافته است؟

3) رويكردى كه مى‏كوشد سنتهاى‏بومى در ساير جهان‏ها را به هر نحوى كه‏شده، دمكراتيزه كند، بخشى از مفاهيم‏و نهادهاى نظرى در تفكر اسلامى رانيز، قابل تطبيق يا تداخل با ساختارهاى‏باصطلاح "دوران مدرن" ديده و بدانهااميد بسته است. آنان معتقدند كه به‏مضامينى احتمالا ضد دمكراتيك نيزمى‏توان مفهوم تازه و دمكراتيك بخشيد.(كارى كه به "Magana carta" صورت‏گرفته و آن عقيده نويسندگان با فرمان‏امتياز سلطنتى خطاب به گروهى ازاشراف، يعنى را بدل به يك سند مهم درتاريخ دمكراسى غربى كرده است).

اينك ببينيم آقايان چه عناصرى ازسنت تفكر اسلامى را آماده آن مى‏بينندكه جهت متناسب افتادن با دمكراسى، بازسازى و تعريف مجدد (تحريف؟!!)شوند:

1/3) "توحيد، خلافت انسان و دمكراسى":

چه رابطه‏اى ميان "توحيد" و"دمكراسى" است؟! بسته به نوع‏تقريرى كه از دمكراسى مى‏شود، اين‏نسبت، تغيير مى‏كند. آقايان مدعى‏اند كه‏قرائت دمكراتيك از توحيد و قرائت‏غيردمكراتيك از آن، هردو ممكن‏است!! بنابراين توحيد، خود، معناى‏روشنى ندارد و منتظر تاويلهاى‏دلخواهانه ماست. با اين حساب، بايد گفت كه هم آن نظريه كه توحيد رامتناقض با دمكراسى مى‏داند، و هم‏نظريه‏اى كه دمكراسى را در قالب‏توحيد، قابل تعبيه مى‏داند، هر دوصحيح است زيرا ما اتفاقا با دو تعبير ازدمكراسى مواجه هستيم، كه يكى‏مستلزم نفى شريعت‏الاهى، و ديگرى‏تنها نام تازه‏اى براى «سازماندهى معقول‏قدرت سياسى‏» در جامعه است كه درذيل آموزه‏ها و احكام اسلام، كاملا قابل‏تعبيه است.

الف) نكته مهمى وجود دارد كه‏ابوالعلاء مودودى (متفكر مسلمان‏پاكستانى و مؤسس "جماعت اسلامى"متوفى به سال 1355)، در نظريه خودآورده است. آرى حاكميت‏خدا باحاكميت مردم، يكى نيست و "توحيد"،بمفهوم تسليم مردم در برابر اراده قاهرخداى متعال است اما چنانچه"مودودى" نيز مى‏گويد، اين دمكراسى(بمفهوم حاكميت مطلق بشر برسرنوشت‏خويش)، جائى در فلسفه‏سياسى اسلام ندارد، زيرا فلسفه‏سياسى توحيدى، آنتى‏تز "دمكراسى‏سكولار غربى" و غيرقابل جمع باليبراليزم است. انسان، خدا نيست و حكومت مطلقه ندارد و حقوق او،همگى مشروط به تاديه وظائف انسانى اوست. در اسلام، حاكميت از آن‏خداست (نه مردم)، مع‏ذالك "خلافت انسان"، زمينه را براى يك دمكراسى‏اسلامى، يا بقول مودودى، "تئو -دمكراسى"، فراهم مى‏كند.

راقم سطور، البته با اين تعبير، مگر به‏تسامح، موافق نيست اما بايد توجه داشت در اصطلاح "مودودى" نيز، اين"تئو - دموكراسى"، دقيقا نه يك‏تئوكراسى به سبك قرون وسطائى ياحاكميت طبقاتى روحانيون است، و نه‏يك دموكراسى سكولار با درونمايه‏ها وغايات ليبراليستى است‏بلكه جامعه‏اى‏است كه براساس كتاب خدا و سنت‏پيامبر اسلام و به روش مشاركت همه‏مردم اداره مى‏شود. حاكميت مردمى باحدود مشخص و معطوف به معيارها وغايات دينى است كه مديريت آن ازطريق خواست عمومى مسلمين و تحت نظارت آنان (با معيارهاى دينى)، بر سركار مى‏آيد. پس ميان حاكميت اسلامى ودمكراسى مشاركتى، تزاحمى قابل‏تصور نيست مشروط به آنكه محتواى اسلامى حاكميت، مخدوش نگردد ودمكراسى، تنها اشاره به فرم ساختارى اعمال حاكميت‏باشد. راه اظهار نظرمنطقى، در چهارچوب پذيرفته شده‏اسلامى، براى هر مسلمان شهروند،مفتوح و محفوظ است. پس اتفاقا بسته‏به نوع قرائتى كه از "دمكراسى"مى‏شود، پاسخ مسلمانانه بدان، مى‏تواندمثبت‏يا منفى باشد.

ب و ج) در عالم شيعه، نظر حضرت‏امام(رض) (و حكومتى كه ايشان بناكردند و اساسا تعبير "جمهورى‏اسلامى" كه تلفيق روشهاى دمكراتيك با مضمون اسلامى حاكميت، ناميده شده) و نيز نظريه شهيد آيت الله سيد محمد باقر صدر، بعنوان زمينه‏هاى مساعدى براى "دمكراسى اسلامى"دانسته شده است. شهيد صدر،"فقاهت" را پيش شرط محرز براى محصولات روش دمكراتيك و راى‏گيرى عمومى شمارده و اختيارات عمومى و بشرى را در حدود ضوابطدينى، معتبر دانسته است.

همچنين حضرت امام "رض"، قيود وغايات الاهى را بستر و چهارچوب لا يتخلف دانسته و در اين بستر، البته بر مشاركت جدى و صميمانه مردم تاكيد و اصرار مى‏ورزيدند. تعبير حكميانه شهيد مطهرى، كه توضيح بسيار دقيق،مختصر و مفيد در نسبت ميان"جمهوريت" و "اسلاميت" بود، عبارت‏است از اينكه "اسلاميت"، محتواى نظام‏و "جمهوريت"، فرم آن است و ميان اين‏دو، همسازى معقولى قابل تصور است.استفاده "برابرى سياسى مردم" از مفهوم"توحيد اسلامى"، بيراه نيست و هرگونه نظام سلطنتى و اعمال ديكتاتورى،تخلف از اسلام است و چنانچه گفته‏اند،در همان صدر اسلام نيز صفتى منفى‏براى سلطه فردى بود.

اما چند نكته لازم به ذكر است:

اول) مع‏ذالك، برابرى حقوق سياسى‏و نفى ديكتاتورى، در هيچ نظريه‏سياسى، بمفهوم نفى نظام سلسله‏مراتبى، نمى‏تواند باشد و هرگونه"امارت"، مترادف با منزلت «شاهانه‏»نيست زيرا اساسا نظام سياسى (اعم ازدمكراتيك يا غيردمكراتيك) با هدف"حاكميت"، تعبيه مى‏گردد و اعمال‏حاكميت‏بدون سلسله مراتب، محال‏است‏بلكه سلسله مراتب عملياتى، ازنمودارهاى برجسته در منحنى"عقلانيت" يك نظام است.

دوم) براى "خلافت"، دو معناى‏تقريبا متضاد شمرده‏اند كه يكى(خليفة‏اللهى انسان‏ها)، مستعد براى‏برداشتهاى " دمكراتيك" و ديگرى(خلافت‏بمفهوم حاكميت اشخاص‏ذيصلاح)، فاقد چنين استعدادى دانسته‏شده است. از لافت‏بمفهوم دوم، تلقى"سلطنت مذهبى!!" هم شده است،بويژه با تعميم آن به سلطنت‏بنى‏اميه وبنى‏عباس و سلطنت عثمانى در دوران‏اخير!! (1924).

حال آنكه "خلافت" در تئورى‏سياسى حكومت، به مسئوليتهاى‏حقوقى حاكم مربوط است و برخلاف‏آنچه در عصر اموى و عباسى يا عثمانى‏گذشته (و بنظر شيعه، نامشروع بوده‏است)، مفهوم‏«خلافت‏رسول‏ا... (ص)»،از قضاء، "حاكميت" را دقيقا مشروط ومضبوط مى‏كند و اگر در راستاى تعبيرشيعى و اسلامى صحيح بكار رود،مفهومى دقيقا ضدسلطنت وضداستبدادى است.

در واقع، تامل در معناى لغت"خلافت" و "خليفه" (بمفهوم جانشينى‏و نمايندگى)، مقتضى تطبيق و تعقيب گام‏به گام ممشاى حكومتى پيامبر اكرم(ص) است و خليفه‏اى كه احكام خدا وحقوق مردم و سنت رسول خدا را زيرپابگذارد، خليفه نيست. همين انحراف ازاصول خلافت رسول‏ا... (ص)، بود كه‏وارثان حقيقى مكتب و حكومت‏پيامبر(ص) يعنى «عترت‏»(ع) را درموقعيتى متضاد با حاكميت رسمى (امانامشروع) در جامعه اسلامى قرار داد ومكتب "امامت" را در برابر مكتب" خلافت" صورى، سازمان داد. درعين‏حال، رفع اسلوب‏هاى سنتى استبداد،ملازم با دمكراتيك بودن نيست. بلكه‏استبدادى نبودن به معناى دقيق كلمه،جز از طريق "الاهى بودن حاكميت"،قابل تضمين نخواهد بود. و اما "خلافت‏الاهى" انسان بمفهوم عام، كه در واقع،جايگاه هستى شناختى و آنتولوژيك‏انسان را با لحاظ بعد الاهى، بيان‏مى‏كند;

اولا) منافاتى با نظام سياسى دينى و"خلافت" بمعناى "حاكميت" (به روش صحيح آن) ندارد بلكه مى‏توان گفت" لافت‏سياسى"، امتداد منطقى ودينى "خلافت فلسفى و هستى‏شناختى" انسان است و ولايت تشريعى،ناظر و مسبوق به ولايت تكوينى است.

ثانيا) نمى‏توان از "خلافت انسان"(بمفهوم هستى شناختى)، نتيجه‏گيرى‏برخلاف مؤداى آموزه‏هاى سياسى‏اسلام، صورت داد و از آن، چيزى دررديف "تعميم امامت و خلافت" و يا"حاكميت مشاع بشرى"، استنباطنمود.اساسا "خليفة‏ا... بودن انسان"،تعبير ديگرى از عبوديت انسان درمحضر خداست كه بدون اطاعت احكام‏خدا، مفهوم نخواهد داشت و " انسان‏صالح" است كه خليفه خداست نه هرانسانى. بنابراين "خليفة‏اللهى" انسان،بستر مناسبى جهت ليبراليزه كردن‏حاكميت‏سياسى نخواهد بود مگر آنكه‏از مفهوم اين خلافت، سوء تعبير گردد."كرامت انسان" (كه باعث‏خلافت‏اوست) ، در منظر اسلامى، به عبوديت‏انسان در محضر خداى شارع، بستگى‏دارد و بمفهوم سرپيچى و خودمحورى‏او و بى‏مبالاتى نسبت‏به احكام الاهى‏نيست، بنابراين بنياد آنچه نظريه"دمكراسى اسلامى" مى‏نامند، اگر برتبعيت از شريعت الاهى گذارده شده،قابل قبول خواهد بود وگرنه، نه!

ثالثا) وقتى دو معناى مستقل و بى‏ربط‏از "خلافت"، طرح مى‏شود، بوقت‏نتيجه‏گيرى، چگونه اين دو به يكديگرگره خورده و به تبعات مشخص در نظام‏سياسى مى‏انجامد؟! و از كجاى معناى‏«خلافت‏»، انتقال "اقتدار" به كليه‏گروههاى مردم (با قطع نظر از نوع عقائدو رفتار و اهداف)، نتيجه گرفته‏مى‏شود؟!

رابعا) صلاحيت اجراى "شرائطنمايندگى مردم"، در صورتى كه مسبوق‏به "پذيرش اصول توحيد" باشد(چنانچه نويسندگان مقاله هم تصريح‏كرده‏اند)، در عين حال، چگونه مى‏تواندبسترى براى دمكراسى ليبرال باشد؟!مگر "اصول توحيد"، تنها مقدارى الفاظبى‏خاصيت است و مفهوم و ملزوماتى‏در نوع و جهتگيرى نظام سياسى‏اجتماعى حاكم ندارد.

اينكه هر فردى مى‏تواند خليفة‏الله‏باشد (يعنى متخلق به اخلاق الاهى وتابع احكام الاهى باشد) چگونه نتيجه‏مى‏دهد كه آحاد مردم، هريك، سهمى‏از خلافت (بمفهوم سياسى آن، يعنى‏حاكميت) را با قطع نظر از ضوابط الاهى‏دارند و بى‏هيچ شرطى، آن را به هر كس‏كه بخواهند تفويض مى‏كنند. در جامعه‏اسلامى، همه كس از حقوق الاهى‏برخوردارند و همه بايد ناظر بر حاكميت‏باشند اما اين كجا به مفهوم ليبراليزه‏شدن‏و نامشروط بودن مفهوم "مشروعيت درحاكميت" است؟!

خامسا) انتساب "خلافت" به انسانيت‏بعنوان يك "كل" - و نه يك رهبر سياسى- كه احيانا در بيانيه‏هاى حقوق بشراسلامى مى‏آيد، براى وصول و تبديل به‏يك فلسفه سياسى، بى‏شك به يك‏حلقه وصل نياز دارد و آن، قيود اسلامى‏خواهد بود كه در مشروعيت‏حاكميت،دخالت دارند و به مضمون حقوقى وجهتگيرى، نيز اهداف و احكام نظام‏سياسى، مرتبط است. بعبارت ديگر،برابرى انسانى، هرگز متضمن يا ملازم باءنفى "نظام سلسله مراتب‏الاهى" درسياست نيست. بويژه كه اساسا"حاكميت" (اعم از دينى و غير دينى)،جز با اعمال نوعى سلسله مراتب‏مديريتى، امكان ندارد. مهم، معيارهاى‏رتبه‏بندى رده‏هاى قدرت است.

2/3) "شورى، اجماع، اجتهاد"

الف) شورى: "شورى" در اسلام، نه چيزى‏در مقابل، يا موازات "شريعت"، بلكه همفكرى مسلمين (بويژه نخبگان‏اسلامى) در راستاى اجراء شريعت وتامين حقوق مردم است. اين مشورت،بمفهوم راى‏گيرى از مردم درباره ردياقبول "وحى" و اصول و فروع دين خدا ياتغيير و تبديل حقوق و جهتگيرى‏هاى‏دينى نيست.

در عصر غيبت، تفاوت فى‏الجمله‏اى‏كه هست، هرگز مستلزم اباحگيرى وحق تشريع بشرى عليرغم تشريع الاهى‏نخواهد بود. پس هرگونه برداشتى ياتفسيرى از شورى و مشورت كه موهم‏مشروعيتى عليرغم دين خدا باشد،تفسير براى و تحريف مفهوم "شورى"است.

در "امرهم شورى بينهم"، نيز حتى اگربه اطلاق لفظ آيه هم نظر كنيم، تعبير"امرهم"، اشاره دارد كه اين مشورت، در" امرالاهى" و "نص دينى"، يعنى درجايى كه بشر، بايد شنونده و تسليم امرالاهى (و نه تصميم‏گير و لاابالى) باشد، يست‏بلكه منحصر در امور خود مردم ودر مواردى كه حق انتخاب و اختيارات‏شرعى دارند، مى‏باشد.

ديگر اينكه "مشورت"، لزوما بمفهوم‏راى‏گيرى و تبعيت مطلق و بى‏چون وچرا از اكثريت كمى و عددى نيز در هرموردى نيست. لااقل، دليل واضحى برحجيت‏شرعى يا اعتبار عقلى "كميت‏آراء" نداريم. مگر در حد "قرعه" و ... يابمنزله اختيارات حكومتى و يا به عناوين‏ثانوى.

البته در دايره مباحات، بر اساس‏قرارداد اجتماعى (اوفوا بالعقود: اگرشامل قراردادهاى سياسى و... باشد)،مى‏توان براى ايجاد وفاق و همدلى وپيشبرد امر مديريت كشور نيز، برخى‏امور را - در چهارچوب حدودالاهى -مشروط به اخذ آراء و كسب اكثريت آراءكرد. در اينصورت البته "راى‏گيرى ونظرخواهى"، كاملا مشروع و حتى - به‏اقتضاء قرارداد -، واجب الاتباع نيزخواهد بود.

همچنين مشورت، منطقا بايد باآگاهان و صاحبنظران صورت گيرد ومعمولا سيره عاقلان، همين است كه درحل مشكلات، در هر مورد، به اهل فن‏رجوع مى‏شود و نظر خواهى بقصد نيل‏به حقيقت و كشف راه حلهاى صحيح‏صورت مى‏گيرد و اين، امرى است كه درراى گيرى‏هاى دمكراتيك و حجيت‏اكثريتهاى توده‏اى و كمى (كه مستلزم‏نوعى عوامزدگى و عوامگرائى است)،ملحوظ نمى‏باشد. البته مردم، اختياراتى‏شرعى و عقلى دارند كه در محدوده اين‏حقوق و اختيارات، واجد حق اعمال‏سلائق و ديدگاههاى خود مى‏باشند وتصميمگيرى جمعى و اكثريتى، دقيقامشروع و شدنى است. (اما آنچه درراى‏گيرى عمومى، بدست مى‏آيد، دردرجه نخست، تمايلات و افكار عمومى‏است و نه لزوما صحيح‏ترين انتخاب.)

پس مفهوم شورى و مشورت‏اسلامى كه در قرآن كريم، تشريع وتوصيه شده است، محمل مناسبى براى"دمكراسى ليبرال" نخواهد بود، گرچه‏حقوق مردم و نيز آراء و سلائق آنان درحدودى كه خداى متعال، ترخيص ياحكم فرموده، صد در صد محترم است.و تخلف از آراء عمومى در اين حيطه،شرعا نيز جائز نيست.

در واقع، مفهوم "شورى" - تا آنجا كه‏به تعبير اسلامى آن مربوط مى‏شود -، برخلاف مفاهيمى مثل «شهروند» و"پارلمان" در سنتهاى غربى، قابل‏بازسازى بسود حاكميت‏سكولار نيست.

آنچه كسانى چون "فضل الرحمان"گفته و خواستند باصطلاح "نظريه‏قديمى شورى" - بمثابه جريان عمل وتصميم پس از مشورت با ديگران ونظرخواهى از زيردستان - را باطل شده واشتباه قلمداد كند و دعوت به ابرازنظرهاى متقابل و همسطح از خلال‏مباحثات جمعى در يك سطح برابر(ميان عالم و عامى، مؤمن و غيرمؤمن)كرده‏اند، با توضيحات و تبصره‏هاى‏ليبرالى آنان مشكوك و مشكوكتر شده‏است. آنان مفهوم شورى را از حيث‏مبانى، جهتگيرى و پيشفرضهاى‏اسلامى، رها و مطلق ساخته و آن راعملا بطور در بست‏به "حجيت آراءاكثريت كمى" و دمكراسى عددى ارجاع‏داده‏اند.

عرض كرديم كه رجوع به آراءعمومى در چارچوب مسلمات دينى،تدبيرى كاملا دينى است و ملازمتى بادمكراسى سكولار ندارد اما وقتى‏غربزدگان درصدد تاويل ظاهر كليه‏مفاهيم اسلامى به باطن اباحگيرى و بارويكردى ليبرال مى‏باشند، عملا شورى‏و هر مفهوم ديگرى كه مظنه و محمل‏مناسبى بنظر برسد، (همچون اجماع و...) مورد دستبرد تحريف قرار مى‏گيرندو بعنوان منفذى براى خلط مفاهيم دينى‏و غير دينى، مصادره مى‏شوند.

آنچه شهيد صدر، تحت عنوان"خلافت الاهى مردم در حكومت‏اسلامى" مى‏نامد و آنچه در جمهورى‏اسلامى در قالب بيش از "19" انتخابات‏سراسرى و مجلس نمايندگان مردم‏اتفاق افتاده، همگى را مى‏توان تدابيرى مردمى در چارچوب اسلام دانست كه‏ملتزم و متعهد به اهداف و احكام دين‏است و شباهت آنها با رفراندوم‏هاى‏لائيك، نبايد ما را از ماهيت متغاير آنهاغافل كند.

ب) "اجماع": آنچه تحت نام "اجماع" درفقه اسلامى آمده است، نيز ماهيتا رفراندم در چارچوبهاى لائيك نيست وصرفا مفهوم لغوى از تعبير "قضاوت عامه" يا "داورى جمعى"، موجب تطميع‏جريانهاى غير دينى شده است. تكليف اجماع در فقه شيعه، روشن است ومستقلا حجيت ندارد و تنها در صورتى‏كه از راى معصوم (ع)، حكايت كرده وبطور محرز، حكم خدا را كشف كند،معتبر مى‏شود پس بنحوى بايد آن راصرفا "وسيله" (نه هدف) دانست كه‏طريقيت دارد نه موضوعيت.

و اما در فقه اهل سنت هم كه"اجماع"، موضوعيت‏يافته، با ز بعنوان‏راهى براى كشف حكم شرعى ومسبوق به چنين قصدى از سوى اهل‏سنت‏بوده است. پس اهل سنت و شيعه، هر دو بدنبال حكم شرعى‏اند وتفاوت در اين است كه شيعه، اجماع رالزوما كاشف از حكم شرعى نمى‏داند وبرخى از اهل سنت، مى‏دانند.

هيچ فقيه شيعه يا سنى و هيچ متفكراسلامى، "اجماع" را بعنوان نوعى دمكراسى و تشريع بشرى يا قضاوت‏دستجمعى، در برابر شريعت‏يا بموازات حكم دين، معتبر ندانسته است. ضمن‏آنكه درفقه، سخن از اجماع علماء وفقهاست و نه آراء عمومى.

ولى كسانى - از همان دست كه گفتيم- خواسته و كوشيده‏اند كه آن را بمثابه امكان جديدى بكار برند تا بقول ايشان،" اجماع" را تبديل به "آراء عامه" و مستقل از دين، طرح كنند و آن را تعبيرغير ايستا از "اجماع" هم ناميده‏اند!! آنان خواسته‏اند ارتباط مشروعيت "نهاد دولت" را با منابع مكتوب دين (قرآن وسنت) قطع كنند و معيار مشروعيت را باصطلاح دمكراتيزه، و در واقع،سكولاريزه كنند.

و اما آنچه اقبال لاهورى و متفكران مسلمان (شيعه يا سنى) ديگرى در باب"شورائى كردن اجتهاد" گفته‏اند، امرى على‏حده و مستقل از اجماع است و آن‏نيز ربطى به دمكراسى ندارد بلكه‏توصيه مشروع و معقولى است كه درجمهورى اسلامى ايران نيز تحت عنوان"شوراى افتاء" طرح شده و در واقع،بكار تعميق و تدقيق در امر "فتوى"مى‏آيد و نه به آراء عمومى گذاردن احكام شرع!!

پس صحبت از انتقال قدرت، از افراد نماينده مكتب به جماعات غير مكتبى‏نيست. مجمع قانونگذارى دينى نيز(مثل مجلس شوراى اسلامى)، از لوازم تشكيل حكومت اسلامى و جزء فقه‏حكومتى است كه نه بمعناى دمكراسى سكولار، بلكه بمفهوم تمركز قدرت قانونگذارى براساس محكمات دينى‏است. چنانچه سخن "خورشيد احمد"(عضو جماعت اسلامى پاكستان) دال براينكه "خداوند، اصول كلى را اعلام كرده و انسان را با موهبت آزادى دراعمال آنها در هر عصرى مختار كرده‏است"، به يك معنا، حرف درستى است گرچه دقيق نيست، اما حتى اگر سخنى‏جامع و مانع مى‏بود، باز ربطى به دمكراسى مورد دلخواه آقايان نداشت.

ج) "اجتهاد": اجتهاد نيز، با اين قيد كه نبايدعليه "نص" يا بى‏تفاوت به "نصوص و احكام دينى" باشد بلكه با هدف كشف‏حكم دين، صورت مى‏گيرد، مطلقا نمى‏تواند محملى جهت دمكراسى‏سكولار باشد. خطاى محض است اگركسى گمان كند كه اجتهاد; بمفهوم"راى‏غير مستند به منابع دينى" است. البته آزادگى، احترام به نظريه متديك وروشمند علمى صاحبنظران و نوعى‏تكثرگرايى معقول در حريم دين، جزءلوازم مفهوم "اجتهاد" هست ولى چه‏نيازى و چه ضرورتى است كه آن را"دمكراسى" بناميم؟! بويژه كه مقدارمعتنابهى ابهام در ذات اين كلمه كشداروجود دارد؟!

نتيجه

پيش شرط اصلى هرگونه تصميم‏دستجمعى و همفكرى و همكارى ياكثرت گرائى و تبادل قدرت در جامعه‏اسلامى، رعايت اهداف و احكام‏اسلامى است و اگر مراد از "دمكراسى‏اسلامى"، تعامل قوا و تبادل نظر درهمين چارچوب باشد، بايد گفت: آرى،دمكراسى اسلامى، تعبير صحيح و قابل‏قبولى است، در غير اينصورت بايدهمچون اقبال لاهورى گفت: «دمكراسى، گرچه بتواند مفهوم مثبتى‏تلقى شود اما در غرب در خدمت‏سرمايه‏دارى و سكولاريزم و مادى‏گرائى كه ارزشهاى معنوى و اخلاقى رابشدت تضعيف كرده، در آمده است.»

آنچه در آثار "عباس محمود العقاد"يا «احمد شوقى‏» در مصر و ... آمده،خارج از اين تعبير، قابل قبول نيست.همچنين نويسندگان مقاله، رويكردتلفيق "اسلام و دمكراسى" را نوعى‏رويكرد پست مدرن قلمداد كرده‏اند كه‏تفسيرى قابل نقد است زيرا "پست‏مدرن"، گرچه هنوز تئورى مدونى ندارداما اجمالا مسبوق و مصبوغ به مبانى‏مدرنيزم بوده و مى‏توان آن را "مدرنيزم‏به آخر خط رسيده" ناميد، حال آنكه‏تفكر معاصر اسلامى، على الاصول‏براساس نوعى انتقاد از مبانى مدرنيزم، بنا مى‏شود.

در پايان; به اعتراف صريح و جالب‏توجه "جان اسپوزيتو" و "جان وال"،توجه كنيم كه مى‏گويند: "هيچ الگوى‏دمكراسى روشن و كاملا پذيرفته شده يادقيقا تعريف شده‏اى، حتى از نوع غربى‏آن وجود ندارد كه براحتى از سوى‏مردمى كه متعهد به دموكراتيزه كردن‏هستند، قابل پذيرش باشد و لذا تجارب‏دمكراتيك‏سازى، بسيار پيچيده،مختلف و مبهم است"!!! و راه‏حل نهائى‏آنان، افزايش حجم ارتباطات متقابل وتوسعه ورودى نرم‏افزارهاى نظرى ازجوامع به اصطلاح دموكراتيك به‏شبكه‏هاى اطلاع‏رسانى جوامع‏غيردموكراتيك در سراسر جهان است تامآلا روند دموكراسى! را از غرب به‏شرق توسعه دهد و آنان را با تئورى‏ليبرال - سرمايه‏دارى، خويگر و منقادسازد.

پى‏نوشت‏ها:

1 مسئوليت اين مقاله با سردبيرى است.

اين نوشته در نقد مقاله‏اى با همين عنوان (درمجله كيان 22) تهيه شده است.

John Esposito (استاد دين‏شناسى وامور بين‏الملل دانشگاه جرج تاون) 2.

John Voll (استاد تاريخ دانشگاه نيوهمپشاير) 3.

فصلنامه كتاب نقد شماره 3÷2