اقتدار در اسلام

عليرضا شجاعى زند

اقتدارAuthority) ) را به لحاظ مفهومى در مقابل قدرت عريان قرار مى دهند اگر چه خود يكى از انواع و اشكال اعمال قدرت است.

براى درك بهتر مفهوم اقتدار و تشخيص جايگاه آن در حوزهء مباحث حاكميت و سياست, ابتدا بايد به تعريف و تفهيم قدرت 1 به عنوان ريشهء مفهومى اقتدار مبادرت نمود.

سياست و غلبه اساسا بر بنياد قدرت پا مى گيرد.

علماى سياست چون وبر و مورگنتا2, قدرت را به عنوان غايت و در عين حال ابزار سياست تعريف كرده اند. در اين تعبير, قدرت به معناى توانايى تحميل اراده بر ديگران است. وبر قدرت را در مناسبات اجتماعى مى يابد و آن را بر اساس: ((موقعيت شخص در يك رابطهء اجتماعى نابرابر كه بتواند خواست خود را على رغم هر مقاومتى اعمال نمايد. 3)) تعريف مى كند اما راسل بدون تصريح به ماهيت اجتماعى قدرت, آن را ((توانايى ايجاد آثار و نتايج موردنظر4)) تعريف كرده و با انرژى در فيزيك مقايسه مى نمايد. او معتقد است كه قدرت همانند انرژى, داراى اكشكال گوناگونى مثل ثروت, سلاح, نفوذ معنوى, مقام و موقعيت اجتماعى است.5 چايلد نيز با يك تقليل مفهومى, قدرت را كشف بزرگ بشر مى داند و مى گويد: "بالاخره پديدهء جنگ به كشف بزرگى نيز انجاميد و آن اين كه انسان را هم چون حيوان مى تواند زير فرمان آورد و دشمن مغلوب را به جاى كشتن مى توان اسير كرد در قبال بازپس گرداندن زندگى, به كارش وا داشت.

پس از اين كشف است كه قدرت به عنوان يك پديدهء اجتماعى و مستقل وارد فعل و انفعال اجتماعى گرديد."6 اگرچه چايلد با تضييق مفهوم قدرت و حصر آن در زور و غلبهء فيزيكى, از اكشكال ديگر قدرت ـ لااقل در اين فراز غفلت نموده است, اما راسل با قبول تمايز ميان قدرت مبتنى بر سنت يا رضايت با قدرت برهنه7, به نحوى بر تجليات مختلف آن صحه گذارده است. وبر نيز با همين اعتقاد مى گويد: روابط بين فرمان روا و فرمان بردار از دو صورت خارج نيست: يا مبتنى بر اجبار مطلق است كه خاص دوران بردگى است و يا صورتى طبيعى و حقيقى دارد كه مستلزم وجود حداقلى از پذيرش و مقبوليت است. و همين نوع دوم قدرت, و يا به تعبير وبر قدرت طبيعى و حقيقى است كه به مفهوم اقتدار نزديك مى شود. با نزديك شدن معناى اين دو مفهوم به هم, حال مى توان آن ها را در خلاصه ترين عبارت چنين تعريف كرد: قدرت, اقتدارى است فاقد هر نوع مشروعيت و اقتدار, قدرتى است داراى نوعى مشروعيت. برحسب اين تعريف, مفهوم اقتدار يا آمريت با مشروعيت عجين و همنشين مى گردد, به طورى كه تمامى اعتبار و هويت خود را از آن مى گيرد. اقتدار همواره با نوعى ارج و شكوه و به طور دقيق تر با يك اعتماد و اتكال شخصى يا جمعى به كسى كه اقتدار به او نسبت داده شده, همراه است. لذا اقتدار چيزى نيست كه شخص يا نهادى آن را فى نفسه و بالاستقلال داراشود, بلكه معنايى است كه در ربط با ديگران و در طى يك فرايند اجتماعى پديد مىآيد و اشاره به نوعى شناسايى و اقرار به صلاحيت ها و كفايت هايى دارد كه نزد ديگران آشكار گرديده است. وبر در تكميل و بسط مقولهء اقتدار, از عناصرى كه باعث مى گردد تا مردم از يك اقتدار اطاعت نمايند, پرسش مى كند و از اين طريق به منابعى كه مشروعيت يك اقتدار را تامين و تضمين مى نمايد, مى رسد.

منابع مشروعيت بخش اقتداردر يك تقسيم بندى كلى چنين است:

- باورها, ارزش ها و احكام دينى .

- سنن موروثى بازمانده از گذشته هاى دور با هاله اى از احترام و تقدس عقل .

- و قانون خود لابنياد بشرى.

وبر سه نوع اقتدار ((فرهومندCar ismatic)((),((سنتىTraditional) (() و (( عقلانى - قانونىRational - Legal )(( )

خود را بر اين سه منبع مشروعيت بخش قدرت,ابتناكرده و آن هارا چنين تعريف مى كند:

اقتدار ((فرهومند)):

شخص فرهومند صاحب اقتدارى استثنايى شمرده مى شود كه اقتدارش از يك منبع متعالى و فوق طبيعى, كه خود صاحب اقتدار مطلقى است, سرچشمه گرفته است. وبر پيامبران بزرگ به خصوص آنانى كه گذشته از آوردن شريعت, موسس يك اجتماع سياسى نيز بوده اند را از نمونه هاى بارز رهبران فرهومند دينى برمى شمارد. ( 187 : Dabashi 1989) او قهرمانان جنگى را نيز در زمرهء صاحبان اقتدار فرهومند برمى شمارد.

اقتدار ((سنتى)):

منشا و مشروعيت اعمال قدرت در اين اقتدار, سنن و ميراثى است كه در تاريخ گذشتهء جامعه وجودداشته و اكنون از احترام و قداست بالايى برخوردار است.

اقتدار ((عقلانى - قانونى)):

مشروعيت اعمال قدرت در اين اقتدار از عقل خود بنياد بشرى و اجماع اكثريت نشات مى گيرد و متكى بر مجموعه اى از قوانين كلى است8.

بارزترين وجوه تمايز اقتدارهاى سه گانهء فوق چنين است: ـدر حالى كه اقتدارهاى سنتى و قانونى از نوعى دوام و استمرار برخوردارند, اقتدار فرهومند به شدت ناپايدار و صاقب گونه است و بيش تر جنبهء نهادشكنى دارد تا نهادينه شدن9. ـ در مقابل نهادىبودن اقتدار عقلانى, اقتدارهاى سنتى و فرهومند به شدت وابسته به شخص اند. شخصى بودن اقتدار فرهومند به مراتب از نوع سنتى آن بيش تر است. ـ در حالى كه اقتدار عقلانى به شدت مقيد به حفظ قواعد است, و اقتدار سنتى پاىبند سنن و آداب و عادات گذشته ويژگى بارز اقتدار كاريزمايى, سنت شكنى و قاعده ستيزى10 است. ـ مسئلهء جانشينى و انتقال اقتدار, در نوع فرهومند عموما با بحران و انشعاب سياسى اجتماعى همراه است. اين انتقال در اقتدار سنتى نيز با دشوارىهايى مواجه است و بعضا مستلزم طى يك دورهء مشروعيت يابى و تثبيت موقعيت براى وارث جديد حكومت نيز مى باشد اما انتقال اقتدار در نوع عقلانى اساسا با چيزى به عنوان بحران جانشينى مواجه نمى گردد. بحران جانشينى در اقتدار فرهومند, پديدهء شايعى است كه از ماهيت شخصى, صاقب گونه و نهادگريز آن برمى خيزد. با فقدان رهبر فرهمند, انتقال اقتدار به جانشينان, عموما با دو مسئلهء جدى مواجه است:

ـتيزشدن رقابت ميان مدعيان جانشينى: رهبران فرهومند در طول حيات رسالتى خويش, جامعه را با چنان قدرت و درايت حيرت انگيزى اداره مى كنند كه خلاء قدرتى كه بر اثر فقدان ايشان پديد مىآيد به آسانى پرشدنى نيست. متعاقب فقدان رهبر فرهمند, معمولا دو گرايش متضاد در ميان پيروان شكل مى گيرد و با هم درمى افتد: در يك طرف جانشينان رهبر فرهمند و هواداران ايشان قراردارند كه معتقدند فره رهبر پيشين به نوعى در وجود جانشينان او نيز ادامه يافته است آن ها تمايل دارند كه اقتدار فرهومند به صورت امر مداومى جارى و نهادينه گردد. در طرف ديگر گروه هايى از افراد جامعه با پايگاه و موقعيت هاى اجتماعى سنتى قراردارند كه مايل به مبدل ساختن اقتدار فرهومند به يكى از دو صورت ديگر آن ـ سنتى يا عقلانى مى باشند.

تاريخ پس از درگذشت رهبر فرهومند, همواره عرصهء كشاكش ميان اين دو تمايل بوده است11. ـ تجزيه و گسيختگى در مناصب: ويژگى رهبرى فرهمند تعدد وظايف, بسط اختيارات و تركيبى بودن مناصب اوست12. با ارتحال رهبر فرهمند, گرايش به تجزيه و گسيختگى در مناصب تركيبى وى افزايش مى يابد. به همين دليل است كه عموما جانشينان رهبران فرهومند, متعدد و غالبا متعارضند. اين تعارض در ميان جانشينان منصب سياسى و منصب دينى سريع تر از مناصب ديگر بروز مى كند. وبر هم چنين به وضعيت هايى اشاره مى كند كه تركيبى از اقتدارهاى سه گانهء فوق با نسبت هاى مختلف, در يك حاكميت متجلى مى گردد اين نوع اقتدار را اقتدار آميخته مى گويند. شكل گيرى اقتدار آميخته به دو صورت محتمل است:

روالمند شدنRoutinization ) ) اقتدار فرهومند, كه با فاصله گرفتن از مبداء ظهور خود و بدل شدن به يكى از دو اقتدار سنتى يا عقلانى و يا تركيبى از آن دو عملى مى گردد ـ بروز بحران مشروعيت و تمسك جستن به ديگر منابع مشروعيت جهت مشروعيت يابى مجدد و رفع بحران13.

قدرت واقتدار در اسلام

در اسلام منشا تمامى قدرت ها خداوند است: ((ان القوه لله جميعا))14 و هيچ قدرتى نيز جز به مشيت الهى و غير از ناحيهء او پديد نمىآيد: ((لاقوه الا بالله)) 15 به عبارت ديگر, اسلام هيچ قدرت فى نفسه و بالذات ديگرى جز خداوند را در عالم به رسميت نمى شناسد. انتشار اقتدار در اسلام از راس به ذيل است چنان كه اقتدار پيامبر تابع و جلوه اى از قدرت خداوند قادر متعال بود كه به جانشينان او ـاعم از حاكمان و عالمان منتقل گرديد. قدرت در اسلام به واسطهء قدسيت منبع انتشار,امرى مقدس به شمار مىآيد و با سلب قداست از آن, نامشروع گرديده و به عنوان طاغوت, سرپيچى از آن به هر طريق ممكن, واجب مى شود: ((ان اعبدوا الله واجتنبوا الطاغوت))16 اعتقاد به اقتدار مطلق الهى, منحصر به مومنان پرهيزگار نيست, بلكه يك حقيقت دامنه دارى است كه در تمامى جنبه هاى ساخت اجتماعى و خصائص فردى مسلمانان تسرى داشته و آثار و عوارض خاصى را نيز به دنبال دارد.

واسطهء اشاعهء اقتدار خداوند متعال در زمين, پيامبرش حضرت محمد(ص) است كه به اطاعت از او در ادامهء اطاعت از خويش امر فرموده است: ((اطيعوا الله واطيعوا الرسول واولى الامر منكم.))17 و به علاوه اطاعت او را, اطاعت الهى شمرده است: ((من يطع الرسول فقد اطاع الله))18 اقتدار حضرت محمد(ص) يك اقتدار فرهومند متعالىrexcellent Charismatic Pa) )است كه وبر آن را اقتدارى خارق العاده و مبتنى بر فيض شخصى خوانده است. اين اقتدار مشروعيتش را از منبع مطلق اقتدار, يعنى خداوند قادر متعال مى گيرد كه فراگير و جميع الابعاد است. در طول حيات رسول الله, مشروعيت اين اقتدار هيچ گاه جز توسط بيگانگانOutgroup) ) و كفار مورد ترديد واقع نشد و در گستردگى و نافذ بودن آن در تمامى جنبه هاى حيات فردى و اجتماعى, احدى تشكيك روا نداشت: ((النبى اولى بالمومنين من انفسهم)) 19.

تنها در زمان انتقال اقتدار فرهومند و متعالى پيامبر اسلام(ص) و طرح مسئلهء جانشينى است كه نزاع و افتراق در ميان پيروان درگرفت و در همين مرحلهء گذرا بود كه همانند فرايند روالمندشدن, اقتدار فرهومند, مستعد قلب شدن به يكى از دو شكل ديگر اقتدار گرديد. مسئلهء اصلى و عامل نخستين در بروز انشعابات اوليه در اسلام, نزاع بر سر جانشينى پيامبر و اختلاف دربارهء نوع و ميزان اقتدار جانشينان بوده است. افتراق و جدايى ميان مسلمانان, لااقل در نقطهء آغاز منشايى سياسى داشت اگرچه به تدريج در قالب مذاهب و فرقه هاى مختلف تشكل پيداكرد20. صورت ظاهرى نزاع در اجتماع سقيفه بحث بر سر شخص و شخصيت هاست, ليكن باطن امر همان مسئلهء سياست و حكومت است21. با تامل در وقايعى كه منجر به تشكيل اجتماع سقيفه گرديد و تحليل سخنانى كه در آن اجتماع طارىء وميان اطراف منازعه رد بدل شد, اين فرض محرز مى گردد كه اصحاب سقيفه تنها در پى يافتن جانشينى براى تصدى منصب سياسى پيامبر بوده اند و نه چيز ديگر در اين كار نيز به رويهء سنتى آن سرزمين و ملاكات جارى ميان قبايل عرب تمسك جسته و عمل كرده اند. آن چه كه در عمل از انتقال اقتدار پيامبر به جانشينان محقق گرديد, درواقع تحقق اقتدار آميخته اى بود كه اولا سايهء سنت عربى بر آن سنگينى مى كرد و ثانيا عنصر فرهمندى را از شخص به منصب منتقل مى نمود. به علاوه به طور تلويحى بر ختم دورهء كاريزمايى, همراه با رحلت پيامبر(ص) صحه مى گذارد. سى سال پس از رحلت پيامبر, اجتماع اسلامى عملا به سه شعبه و جريان مشخص منقسم گرديده بود و هركدام ايده و راه حل متفاوتى براى موضوع اقتدار مشروع پيش نهاد مى كردند: خوارج, اهل سنت و شيعه.

خوارج

خوارج, اعراب باديه نشينى بودند كه در دورهء تشديد فتن و تلبيس مهن, از تشخيص طريق حق عاجز ماندند و سر از طاعت خليفهء مسلمين, حضرت على(ع) پيچيدند. خوى عصبى و ذهن بدوى اين جماعت عاصى, پديدآورندهء گرايش سومى در سپيده دم تاريخ اسلام گرديد كه جز حضور ثاقب گونه در چند حادثهء مهم, آثارى از خود باقى نگذارد. اين جريان بيش از آن كه حضور موثر و نمايانى در تاريخ داشته باشد, فقط از طريق افكار و نظريات افراطى اش شناخته شده است. آنان مخالف محصوركردن خلافت مسلمين به نسب قريشى و هاشمى بودند و در مقابل شرط نصب الهى شيعه و اجماع اهل حل و عقد اهل سنت در امر خلافت, به انتخاب و اجماع امت22, آن هم امتى كه تا اندازه هاى يك قبيلهء بستهء فرقه اى فرو مى كاست, اعتقاد داشتند23. وات, ريشهء اعتقاد خوارج به مبرابودن امت از خطا را به سنت مردم سالارى و شرف و منزلت برتر اجتماع قبيلگى كه در ميان قبايل بدوى شمال حجاز رواج داشت, منتسب مى نمايد24. خوارج كه در آغاز كار, مخالفت خويش با اقتدار خليفهء وقت را با شعار ان الحكم الا لله ابراز مى داشتند, در مدعيات بعدى اساسا منكر هرگونه اقتدار معنوى براى متولى امر خلافت گرديدند و حيطهء عمل و اقتدار خليفه را تنها به امور اجرايى و دنيوى مسلمين محدود نمودند. از نظر آنان قرآن براى امور دينى و معنوى امت كفايت مى كند, لذا وجود امام يا مرجعى كه از جهت دينى جامعه را راهبرى كند, غير ضرور مى نمايد25. مرجئه جريان ديگرى است كه از خاكستر آتشى سر برآورد كه خوارج به پا كرده بودند. اينان جاهلان عافيت طلبى بودند كه براى فرار از مسئوليت انتخاب و ورود فعالانه در كشمكش هاى سياسى داخلى, به يك مشى به ظاهر خيرخواهانه براى حفظ وحدت مسلمين رو آوردند كه سرانجامى جز تقويت و توجيه حكام جور نداشت. تاكيد بر سياست بى طرف و ايمان بى عملى كه مرجئه ترويج مى كرد, بعدها در قالب هاى كلامى, در تثبيت موقعيت حكومت اموى به خوبى موثر افتاد.

اهل سنت

اهل سنت, در حالى كه پيامبر(ص) را معصوم26 وداراى اقتدار برتر مى شناخت,

معتقدبود كه تجربهء فرهومند دوران نبوت, سيره اى است كه به دوران پس از ايشان انتقال نمى يابد و هيچ نقشى جز مشروعيت و تقدس بخشى به نهادهاى مستقرى كه حافظ دوام و قوام اجتماع مسلمين اند, ندارد. آنان بر اين باور بودند كه عصمت پيامبر به امت او منتقل شده و امت اسلامى بعد از كتاب خدا, مقدس ترين ميراثى است كه از پيامبر باقى مانده است. اهل سنت به طور كلى و با اغماض از اختلاف نظرهاى جزيى, خلافت را (لااقل از خلفاى راشدين به بعد) يك منصب سياسى صرف مى داند كه مشروعيتش را نه از وراثت دينى پيامبر, ـكه درواقع به عالمان رسيده است بلكه از ميراث اعتقادى اسلام و اجماع اهل حل و عقد گرفته است. اينان معتقدند كه هيچ كدام از اكخلاف پيامبر(ص), از اقتدار سياسى دينى توامان و هم تراز با ايشان برخوردار نبوده اند. اهل سنت چون اقتدار و رهبرى دينى را جزء لايتجزاى خلافت نمى شمارد, در طول تاريخ به راحتى به انواع حكومت هاى مسيطر, گردن نهاده است. البته تجزى عملى دين و سياست در تلقى آنان موجب نگرديده تا از فرض نوعى تقدس و معنويت براى حاكمان وقت خوددارى نمايند.

شيعه

شيعه,استقرار و مشروعيت خلافت جانشين رسول الله(ص) رامتكى به حصول دو شرط مى داند:

- صلاحيت و شايستگى خليفه و به تعبير شيعى,(امام) .

- روآورى جامعه و انجام بيعت.

در دورهء امامت و قبل از دررسيدن دوران غيبت, به دو شرط فوق بايستى شرط عصمت و نصب الهى را نيز اضافه نمود. بر اساس نظريهء امامت, امام معصوم, منصوب الهى براى هدايت و رهبرى اجتماع مسلمين بعد از پيامبر است طبق اين راى, امام داراى اقتدارى فرهومند و فراگير است كه رهبرى سياسى دينى جامعه اش را تواما داراست. ايدهء امامت در ميان شيعيان مبتنى بر اعتقاد به ((رهبران الهام شده 27 الهى)) Di vienly Inspired Divienly)) است كه از عصمتInfallibility) ) برخور دارند.آن باورى كه در عمل اين جماعت را از ديگر مسلمانان جداكرد, اعتقاد به حق اختصاصى خانوادهء رسالت در مسئلهء جانشينى پيامبر بود28. شيعه معتقد است كه فره پيامبر (ص) در چهرهء حضرت على(ع) و فرزندانش به عنوان امامان معصوم تجلى و تداوم يافته است و آنان تمامى اقتدار فرهمند او را, جز پيامبرى و دريافت وحى الهى به ارث برده اند30. طبق نظريهء امامت, همان طور كه در طول حيات رسول الله(ص) هر دو اقتدار سياسى و دينى در وجود شخص پيامبراكرم(ص) جمع آمده بود, امامان جانشين او نيز وارثان حقيقى هردو اقتدارند اگرچه اين حق جز براى امام اول آن هم به شكل ناقص محقكق نگرديد. شيعه به واسطهء اعتقاد به مشروعيت انحصارى امام منصوص و معصوم, تا قبل از غيبت, تمامى قدرت هاى حاكم را صراحتا نامشروع مى دانست و از زمان غيبت بدين سو نيز سازش و همراهى با حكومت هايى كه جامع شرايط نيابت از امام غايب نبودند را اگرنه ناممكن, بلكه دشوار مى يافت. علامه شعرانى در نثر طوبى مى گويد: "در مذهب اهل بيت(ع) خليفه اى كه اطاعتش واجب و حكمش نافذ است, بايد معصوم و مويد من عندالله باشد و اطاعت كردن از ديگران واجب نيست بلكه حرام است مگر در تقيه و ضرورت."30 عنايت مى گويد برداشت عمومى و تاريخى از شيعه همان است كه هانرىكربن گفته است: "يك نهضت ناب مذهبى, بركنار از نوسان هاى بيرونى كه همواره مخالف همهء حكام دنيوى غاصب قدرت امام بوده اند."31 كولبرگ مى گويد:

"از قرن هشتم ميلادى بدين سو اقتدار كاريزماى امامان معصوم به عنوان رهبران سياسى برتر و آموزگاران دين, به علم ايشان مربوط گرديد."32 مشتق شدن اقتدار از علم در ميان اهل سنت نظيرى نداشت, بلكه صورت مكملى از نظريهء اقتدار شيعى را پديدآورد. اين صورت متمايز و مكمل, اهميت زيادى براى نظريات سياسى دوران پس از غيبت داشت و حكم ميراث اقتدار امام معصوم را يافت كه از طريق علم دين, به عالمان شيعى كه داراى صفاتى چون تقوا و تدبير و عدالت بودند منتقل مى گرديد. براى غالب فقهاى شيعى, به سبب تمايلى كه در انتقال نظريهء مصون بودن امام از گناه به جانشينانش وجود داشت, قبول و تاييد حاكم ناعادل ولو شيعى, دشواربود33.

كم تر عالم شيعى به كارى كه غزالى و ماوردى 34 در تاييد حكام جور براى حفظ دين كرده اند, رضا داده است. پارسايان شيعى با الهام از فلسفهء انتظار, همواره در جست وجوى كسى بوده اند كه جامع شرايط نيابت باشد و سلطنت آسمانى را در زمين مستقرساخته و به شرارت ها پايان دهد35. اما چون جمع چنين شرايطى در شخص واحد به آسانى ميسرنبود و يا در صورت تحقق موانع زيادى در راه تشكيل دولت صالح وجودداشت, شيعه با يك ارزيابى منفى از شرايط, عملا خود را از حوزهء اقتدار سياسى حاكم كناركشيد در حالى كه به لحاظ تئوريك بر اندماج دين و دولت و تحقق اقتدار عالمى هم چنان مصر بود.

پى نوشت ها:

Power از ريشـهء لاتينىPotere به معناىTo be able ـ توانابودن - گرفته شده و عموما به دارايى, ظرفيت يا چيزى كه به وسيلهء آن تاثيرگذارى بر ديگران ميسر مى گردد, اشـاره دارد. نـكEncyclopedia of Govern ment & Politics : .

Hans. J.Morgenthau .2 ـ پايه گذار مكتب اصالت قدرت در علم سياست است.

3. ريمون آرون, مراحل اساسى انديشه درجامعه شناسى, ترجمهء باقر پرهام (تهران, انتشارات آموزش انقلاب اسلامى, 1370) ص598.

4. استيون لوكس, قدرت, ترجمهء فرهنگ رجائى (تهران, موسسهء مطالعات و تحقيقات فرهنگى, 1370) ص29.

5. برتراند راسل, قدرت, ترجمهء نجف دريابندرى (تهران, خوارزمى, 1361) ص12.

6. گوردن چايلد, انسان خود را مى سازد, ترجمهء احمد كريمى حكاك و محمد هل اتايى ( تهران, كتابهاى جيبى, 1354) ص183.

7. لوكس استيون, همان, ص33.

8. جهت دست يابى به بحث مبسوطى پيرامون مشروعيت و اقتدارهاى سه گانه نگاه كنيد به: بخش سوم كتاب: وبر, م.اقتصاد و جامعه.

9. از ويژگى نهادشكنى اقتدار فرهومند به جنبش كاريزمايى تعبير شده است.

10. در صورتى كه اتلاق اقتدار كاريزمايى را بر مناسبات فرمان اطاعت ميان انبياى الهى و مواليان بپذيريم, در تعميم ويژگى قاعده ستيزى بر اين نوع اقتدار محل ترديد است. انبيا در عين سنت شكنى, خود بنيان گذار نظم و قاعدهء جديدى براى مردم و جامعهء خويش بوده اند.

11. ماكس وبر, اقتصاد و جامعه, ترجمهء عباس منوچهرى و ديگران (تهران, مولى, 1374) ص402ـ403.

12. تفاوت رهبران فرهومند با حاكمان مستبدى كه بر پايهء خوى تمامت خواهشان, حريصانه مطالبهء بسط يد و سلطهء مطلق مى نمايند,اولا: در اقبال و ادبار مردم نسبت به آنان است ثانيا: از آرمان و اهدافى كه مطرح و تعقيب مى كنند, قابل تشخيص است.

13. نكTurner,B.S (1974) Weber & Islam London (PP.22-38). :

14. بقره(2) آيه165.

15. كهف(18) آيه39.

16. نحل(16) آيه36.

17. نساء(4) آيه59.

18. همان, آيه80.

19. احزاب(33) آيه6.

20. جهت تفصيل نك: بارتولد,و خليفه و سلطان, ترجمهء سيروس ايزدى(تهران,اميركبير, 1358) ص10.

21. حميد عنايت, انديشهء سياسى در اسلام معاصر, ترجمهء بهاءالدين خرمشاهى ( تهران خوارزمى, 1366) ص20ـ21.

22. ميان محمد شريف, تاريخ فلسفه در اسلام(4جلد) مترجمين (تهران, مركز نشر دانشگاهى, 1365) ح2, ص113.

23. برخى, خوارج را به واسطهء بعضى از افكار ضد سيادت عربى و هم چنين مخالفت با هرنوع اقتدار برتر دينى و سياسى ـ لاحكم الا لله, شعار محورى خوارج در مخالفت با خلفاى وقت بود داراى نوعى انديشهء دمكراسى و متمايل به اقتدار از پايين مى دانند در حالى كه واقعيت هاى تاريخى چهرهء ديگرى كه بيش تر حاكى از نوعى خشك ذهنى و تصلب در عقيده و هم چنين روحيهء آنارشيستى عصيان گرى بى هدف مى باشد, از آن ها نشان داده است. براى آشنايى با چنين ديدگاهى نك: Dabashi.H.Symbiosis of Religious & political authority in Islam.(Pp.194-5). و هم چنين: پطروشفسكى, الف. پ. اسلام در ايران (ص.59).

24. آقاى شهيدى اين فرضيهء وات را قبول ندارد و در يادداشت هاى ضميمهء همان كتاب (ميان محمد, شريف, تاريخ فلسفه در اسلام, ج2, ص210) اشاره مى نمايد كه در ميان خوارج مردمانى از قبايل شمالى و جنوبى وجود داشتند.

25. ايلياپاولويچ پطروشفسكى, اسلام در ايران, ترجمهء كريم كشاورز (تهران, پيام, 1362) ص365ـ366.

26. البته در اعتقاد به عصمت پيامبر هم, ميان اهل سنت و شيعه اختلاف وجوددارد در حالى كه اهل سنت عصمت نبوى را تنها در امر ابلاغ وحى جارى مى داند و بعضا در احاديث منقوله در صحاح سته, حضرت را مرتكب خطا, نسيان, سب و لعن و ايذا مومنين مى دانند, شيعه پيامبر را صاحب عصمت كامله و مصون از هر خطا و سهو و نسيانى مى شمارند. در اين باره نك: علامهء محمدعلى, كرمانشاهى, راهبرد اهل سنت به مسالهء امامت (قم, انصاريان, 1373) ص5ـ9.

27. الهام الهىDivienly Inspired)) در اين جا با((وحى الهىDivienly Rewelation)(() كه مختص انبياى صاحب رسالت است, فرق دارد.

28. (علامهء) محمدحسين,طباطبايى, شيعه در اسلام (تهران,كتابخانه بزرگ اسلامى,1354)ص25 29. نك: ميان محمد شريف, تاريخ فلسفه در اسلام, ج20, ص111,به نقل از ابن ابى الحديد, شرح نهج البلاغه.

30. ميرزا ابوالحسن شعرانى, نثر طوبى يا دائره المعارف لغات قرآن مجيد (2مجلد) ( تهران, كتابفروشى اسلاميه, 1398ق) ج1, ص189.

31. حميد عنايت, همان, ص33.

Amir Arjomand.S (1988)"The Mujtahid of the Age.32

the Mulla Bashi: An Intermediate Stage in the &

Instiutionalization of Religious Authority in ShEism iran". In: Amir Arjomand ,S.(ed) (1988) Authority

Political Culture in ShEism New York univeristy press. &

33. نك: ميرزا ابوالحسن, شعرانى, نثر طوبى... ج1, ص35ـ34.

34. خانم لمبتون در كتاب نظريه هاى دولت در ايران از ماوردى نام برده است اما به نظر مى رسد ابن تيميه مصداق مناسب ترى براى اين سخن باشد.

35. آن.كى.اس, لمبتون, نظريه هاى دولت در ايران, ترجمهء چنگيز پهلوان (تهران, كتاب آزاد, 1359) ص70.

فصلنامه حكومت اسلامى شماره 5