انتصاب و انتخاب(بررسى دلايل دو نظريه )نعمت اللّه صفري مقدمهييكى از مسائل مورد بحث درباره نظريه ولايت فقيه, منشأ مشروعيت وليِّ امر و چگونگى انتخاب و تعيين وى است. در اين باره دو نظريه عمده وجود دارد: گروه كثيرى از عالمان شيعى كه ولايت سياسى فقيه را مى پذيرند قائل به انتخاب عام فقيهان از سوى شارع مقدس اند و به ديدگاه خويش از ادله عقلى و نقلى مدد مى جويند. آنان گزينش يكى از فقيهان واجد شرايط به رهبرى را هم از باب كشف مصداق اصلح مى دانند. نظريه ديگر ـ كه در ميان فقيهان معاصر شيعه طرفداران كم ترى دارد ـ مشروعيت وليِّ امر را به رأى مردم مى داند و معتقد است كه خداوند در عصر غيبت مردم را از اين حق برخوردار كرده است. در حقيقت اين نظريه, مشروعيت حاكم را پس از وجود شرايط لازم (فقاهت, عدالت و…) براساس انتخاب مستقيم و يا غيرمستقيم مردم مى پذيرد. روشن است كه اين دو ديدگاه هر كدام داراى لوازمى است كه اين لوازم زمينه بحث و تحليل هر چه بيش تر را مى طلبد. نظريه اول هم اكنون مبناى حكومت جمهورى اسلامى محسوب مى شود. اما با اين همه بحث و تحقيق و تبيين هر چه بيش تر مواضع اصولى جمهورى اسلامى هرگز باعث تضعيف نبوده كه باعث تقويت هرچه بيش تر پشتوانه علمى نظام است. ييكى از كميسيون هاى علمى مركز تحقيقات علميِ دبيرخانه مجلسِ خبرگان كه با حضور عده اى از صاحب نظران و فقيهان (از اعضاى مجلس خبرگان وافراد ديگر) تشكيل شده به بررسى فقهى دو نظريه مذكور پرداخته است. فاضل گرامى جناب آقاى نعمت اللّه صفرى با مطالعه متن پياده شده از نوار جلسات مذكور, گزارش گونه اى از اين كميسيون را تهيه كرده اند تا محققان از ديدگاه هاى طرح شده استفاده كنند. آن چه در پى مى آيد بررسى دلايل نقلى و عقلى دو ديدگاه انتصاب و انتخاب است. گفتنى است كه در نگارش اين مجموعه سعى بر آن بوده كه مباحث جلسات به نحوى بازسازى شود و احتمالات يا استدلال هاى جديد پررنگ تر مطرح گردد. مركز تحقيقات علمى تاكنون بيش از چهل جلسه بررسى مباحث مربوط به ولايت فقيه را برگزار كرده كه در شماره هاى بعدى نشريه نيز گزارش خواهد شد.
انتصاب يا انتخابفصل اول: كليّات قبل از آن كه وارد ادلّه هر يك از دو نظريه شويم, لازم مى دانيم كليات بحث را در سه محورِ پيش فرض ها و مشتركات, معناى ولايت, معناى انتصاب و انتخاب و بالاخره تحرير محل نزاع بيان كنيم.
الف) پيش فرض ها و مشتركات:امور زير را مى توان امورى پذيرفته شده از سوى قائلين هر دو نظريه به حساب آورد. 1 ـ شيوه بحث كاملاً فقهى است, بدين معنا كه تنها مباحثى مطرح مى شود كه با معيارهاى فقهى قابل سنجش است و استدلال هاى هر دو طرف بر مبانى اى استوار است كه براساس ادلّه فقهى قابل نفى و اثبات است. و از مسائلى كه براى تحليل آن ها نياز به استفاده از روش هاى غير فقهى باشد, مانند مباحث مربوط به دموكراسى و حقوق بشر و نظام هاى سياسى و امثال آن ها كه عمدتاً جنبه موضوعى و نه حكمى دارد, چشم پوشى شده است. 2 ـ اصل لزوم تشكيل حكومت اسلامى در زمان غيبت مورد پذيرش طرفين است. 3 ـ اصل ولايت فقيه يعنى زمامدارى جامعه اسلامى به وسيله فقيه عادل را هم هر دو گروه قبول دارند. پس نظرياتى هم چون (وكالت فقيه) كه صاحبان آن لزوماً فقيه را شرط در عهده دارى حكومت نمى دانند و يا نظريه اى كه فقيه را فقط مأذون در تصرف در بعضى امور مى داند, از چهارچوب بحث هر دو گروه خارج است. 4 ـ هر دو گروه مى پذيرند كه ولايت در مورد پيامبر اكرم(ص) و ائمه معصومين(ع) به صورت انتصاب است. 5 ـ محلِّ بحث, بُعد حكومتى ولايت فقيه يعنى تصميم گيرى در مسائل حكومتى به جاى مردم است. و طرفين در منصب هاى ديگر فقيه همانند افتا و قضاوت بحثى ندارند. 6 ـ هر دو گروه بر اين نكته اتفاق نظر دارند كه منشأ مشروعيت ولايت, خداوند است, منتها در اين مطلب بحث دارند كه آيا خداوند اين ولايت را به نحو انتصاب در اختيار فقها قرار داده است يا اين كه براى رأى مردم نيز نقشى قائل شده است؟ 7 ـ مباحث كاربردى و عملى مانند لزوم اشتراط انتخاب براى كارآيى ولايت, از محلّ بحث خارج است.
ب) معناى انتصاب و انتخاب:قبل از آن كه به بيان معناى اين دو بپردازيم, اصولاً بايد به اين پرسش پاسخ دهيم كه آيا اين دو نظريه با هم به نحوى قابل اجتماع مى باشند يا آن كه مانعة الجمع اند؟ ممكن است بعضى ادّعا كنند كه اين دو نظريّه از جهت طولى قابل جمع اند; بدين معنا كه نظريّه انتخاب در طول نظريّه انتصاب قرار دارد و تنها وقتى قائل پيدا مى كند كه ادلّه نظريّه انتصاب ناتمام باشد. اما اين ادعا تنها در صورتى پذيرفتنى است كه اولاً: ادلّه انتصاب محدود به ادلّه نقليّه باشد كه مفاد اين ادلّه آن است كه ائمه معصومين(ع) فرموده اند, (ما نصب مى كنيم) كه بدين ترتيب نوبت به انتخاب نخواهد رسيد. ثانياً: ادلّه انتخاب منحصر در دليل عقلى باشد. با وجود اين دو شرط نسبت بين اين دو نظريّه همانند نسبت بين (برائت عقليه) و (عدم بيان) مى باشد, كه دليل برائت عقليّه (قبح عقاب بلابيان) است و تنها در صورتى نوبت به آن مى رسد كه ما بيانى قابل قبول از جانب شرع نداشته باشيم. اما هر دو شرط در اين جا مفقود است, زيرا اولاً: انتصابيون براى اثبات نظريه خود به ادلّه عقليه نيز متمسّك مى شوند, كه در اين هنگام ادلّه عقليّه آنان در مقابل ادلّه عقليه انتخابيون قرار مى گيرد. ثانياً انتخابيون نيز مدعى اند كه مى توانند براى اثبات نظريه خود از ادلّه نقليه استفاده كنند. كه در اين صورت نظريّه انتخاب همانند برائت عقليه نخواهد بود. ادّعاى ديگرى كه ممكن است در اين جا ابراز شود, اعتقاد به قابليّت اجتماع اين دو نظريه از جهت عرضى مى باشد, با اين بيان كه ولايت را نسبت به امورى هم چون اجراى حدود انتصابى بدانيم و آن را نسبت به امور اجتماعى مانند كيفيّت اداره شهرها (شهردارى ها) كه در شهرها نصّى براى آن نرسيده از راه انتخاب يا راه هاى ديگرى هم چون وكالت ثابت بدانيم. اما بايد دانست كه اين نظريه كه به مرحوم شيخ مرتضى حائرى نسبت داده شده است, در حقيقت قائل به نوعى تبعيض در ولايت شده است كه مى توان آن را قول سومى در اين جا به حساب آورد كه مورد پذيرش هيچ يك از دو گروه نمى باشد, زيرا هر دو گروه بر وحدت امر ولايت و تبعيض نابردارى آن متفق اند. بنابراين مى توانيم در اين جا به اين نتيجه برسيم كه از نظر هر دو گروه دو نظريه انتصاب و انتخاب (مانعة الجمع) اند. حال با اين توضيح به سراغ معنايابى براى دو واژه انتصاب و انتخاب مى رويم.
1) انتصاباين نكته مسلم است كه مقصود انتصابيون ازاين واژه در زمان غيبت (نصب خاص) نصب شخصى معين نيست, چنان چه مثلاً حضرت على(ع) مالك اشتر را براى استان دارى مصر برگزيده بود و نيز منظور آن ها نصب عنوان يعنى نصب عنوان فقيه جامع الشرايط نمى تواند باشد, زيرا نصب عنوان امكان ندارد. بلكه مراد آن ها از اين كلمه (نصب عام) مى باشد; بدين معنا كه همه فقهاى جامع الشرايط در زمان غيبت از سوى ائمه داراى صلاحيت براى تصدّى امور شناخته شده اند. كه اين سخن به معناى شأنيت داشتن ولايت آن ها و نه فعليت داشتن ولايت همه آن ها است كه موجبات هرج و مرج يا اختلال نظام را پيش آورد. اما اين كه ولايت كدامين آن ها به فعليت مى رسد و اين امر چگونه تحقق مى يابد؟ بحثى اثباتى است كه لزوماً همراه انتخاب امّت نيست; بلكه ممكن است اين فعليت از راه اقدام عملى يكى از آن ها و يا انتخاب خبرگان (اهل حلّ وعقد) و يا انتخاب مردم صورت گيرد. كه اگر انتخاب مردم را هم بپذيرند, آن را در شمار راه هاى ديگر و به عنوان طريق عقلى براى مشخص شدن متولّى امر در ميان افراد واجد شرايط مى باشد, نه اين كه مانند انتخابيون آن را امرى شرعى و داخل درموضوع فرض كنند. نكته اى كه در اين جا لازم به تذكّر است, آن است كه اعتقاد به انتصاب لزوماً اعتقاد به ولايت مطلقه فقيه را در بر ندارد, بلكه محدوده ولايت فقيه از نظر انتصابيون تابع ادلّه اى است كه از آن انتصاب را اثبات مى كنند.
2) انتخابانتخابيون رأى و نظر مردم را چه به صورت مستقيم و چه به صورت غير مستقيم (مانند انتخاب خبرگان از سوى مردم و سپس انتخاب رهبر از سوى خبرگان) در مشروعيت زمامدارى زمامدار جامعه اسلامى دخيل مى دانند. اما بايد توجّه داشت كه اين دخالت را به نحو تمام موضوع قائل نيستند, بلكه آن را به گونه (جزء الموضوع) اعتقاد دارند; به اين معنا كه مردم موظف اند در محدوده فقهاى داراى شرايط فقاهت و عدالت و شرايط ديگر معتبر در زمامدار اسلامى, يكى از آن ها را انتخاب نمايند تا حكومت او مشروعيّت يافته و تصميمات او در مورد مردم و اجتماع نافذ ولازم الاطاعة باشد. از اين جاست كه تفاوت بين انتخابيون و معتقدان به دموكراسى ظاهر مى شود, زيرا دموكراسى, چه در مورد قانون و چه در مورد مجرى قانون, ملاك اصلى را راى مردم قرار مى دهد, در حالى كه انتخابيون قانون را درجامعه اسلامى همان قوانين و تشريعات الهى دانسته و مجرى آن را نيز داراى شرايط دينى مى دانند. و اصل مشروعيت را از آن خداوند دانسته كه آن را به مردم واگذار مى كند; به عبارت بهتر آن ها قائل اند كه: (خداوند حق تعيين سرنوشت جمعى را به آحاد ملّت تفويض نموده و امت براساس اين حق الهى اختيار و صلاحيت تصميم گيرى در مورد آن چه را كه در صلاحيت دولت هاست و از اختيارات ولايت فقيه به شمار مى رود به فقيه منتخب تفويض كرده است.) در اين جا ممكن است اين سؤال پيش آيد كه دخالت رأى مردم در موضوع ولايت فقيه به نحو قيديّت و شرطيّت است يا به گونه كاشفيّت؟ معناى شرطيّت آن است كه انتخاب مردم در رديف شرايطى هم چون فقاهت و عدالت قرار گرفته و با نبود آن مشروعيت ولايت فقيه از بين مى رود و منظور از كاشفيّت آن است كه انتخاب فقيه عادل از سوى مردم كاشف از رضايت معصوم به رضامدارى اوست. ظاهر آن است كه در نظر انتخابيون سخن اول صحيح تر باشد, زيرا طبق نظر دوم, ملاك اصلى در زمامدار همان نصب معصوم است كه انتخاب تنها نقش كاشف را براى آن ايفا مى كند. كه اين در حقيقت مى تواند تقرير يا نظرى ديگر در انتصاب باشد. و سخن پايانى در اين مقوله آن كه محدوده اختيارات وليّ فقيه طبق نظريه انتخاب, وابسته به ميثاق ملّى است كه طبق آن مردم فقيه را انتخاب كرده اند كه اين ميثاق ممكن است قانون اساسى و يا قوانين شرع باشد.
ج) تحرير محل نزاعبراى روشن تر شدن محلّ نزاع ناگزير به بيان صور مسئله و شقوق مختلف آن مى باشيم, تا دريابيم محل گفت وگو در كدام يك از آن هاست. ولايت فقيه گاهى در زمان كوتاهى براى تشكيل حكومت مورد نظر, در دست فقها قرار مى گيرد كه اصطلاحاً به آن (زمان قصور يد) گفته مى شود و گاهى در زمان امكان تشكيل حكومت به وسيله آن ها كه اصطلاحاً به آن زمان (بسط يد) مى گويند. و در هر دو صورت گاهى متعلق و محدوده ولايت, حقوق خصوصى است و گاهى حقوق عمومى. منظور از حقوق خصوصى, حقوقى است كه مربوط به تك تك افراد امّت و نه اجتماع مى باشد, مانند اين كه آيا فقيه مى تواند در صورت صلاح ديد, همسر شخصى را طلاق دهد يا نه؟ و يا مى تواند سرپرستى اموال غايبان (غُيّب) و كم عقلان (قُصَّر) را به عهده گيرد يا خير؟ و مراد از حقوق عمومى, حقوقى است كه مرتبط با اداره اجتماع و به عبارت ديگر مربوط به رياست بر جامعه مى باشد. در مورد حقوق عمومى در زمان قصوريد, فرض مسئله بر اين است كه فقيه امكان تشكيل حكومت را نيافته است, بنابراين عملاً نزاع در آن بى فايده است. گرچه در اين مورد انتصابيون در اين زمان, حق تشكيل حكومت را براى همه فقها محفوظ مى دانند. كه اين بحث صرفاً علمى بدون فايده اى است. در مورد حقوق خصوصى در زمان قصوريد, هر دو گروه قائل به جواز تصرّف فقها مى باشند, زيرا انتخابيون در اين زمان تصرف در اين گونه امور را از باب تصرف در امور حسبيّه دانسته و به اين نكته نزديك مى شوند كه ولايت اين چنينى از مقوله حكم است نه حق تا احتياج به انتخاب باشد. و اما در زمان بسط يد, گاهى مسئله قبل از به عهده گرفته شدن حكومت از سوى يك يا تنى چند از فقها به صورت شورايى مورد نظر قرار مى گيرد كه از آن با تعبير (تولّى) ياد مى كنيم و گاهى بعد از تولّى مسئله مورد بحث مى باشد. در صورت اول انتخابيون براى هيچ يك از فقها اولويتى براى تشكيل حكومت قائل نيستند و تصرّفات هيچ يك از آنان را در اين زمان درحقوق عمومى مشروع نمى دانند, زيرا هنوز انتخاب مردم كه بخشى از مشروعيت را تشكيل مى دهد, حاصل نشده است. و بعد از تولّى, نزاع بين انتخابيون و انتصابيون در اين است كه اين تولّى چگونه حاصل شده است؟ اگر رأى مردم در آن نقش داشته است, مورد قبول هر دو گروه چه در مورد حقوق عمومى و چه حقوق خصوصى مى باشد. اما اگر رأى مردم در آن بى اثر بوده و اين تولّى از راه هايى همانند كودتا و يا طرق ديگر تقلّب حاصل شده باشد, تصرفات اين حكومت از نظر انتصابيون در حقوق عمومى مشروعيت ندارد. مشروح اين مباحث را مى توان در نمودار زير خلاصه كرد:
ولايت فقيه
قصور يد 1 ـ حقوق خصوصى: به نظر هر دو گروه داراى مشروعيت است. 2 ـ حقوق عمومى: بحث از نظر عملى بى فايده است و از نظر علمى محل نزاع است.
بسط يد1 ـ قبل از تولّى 1 ـ حقوق خصوصى: به نظر هر دو گروه داراى مشروعيت است. 2 ـ حقوق عمومى: محلّ نزاع است.
2 ـ بعد از تولّى 1 ـ تولّى از راه انتخاب: محل اتفاق هر دو گروه چه درحقوق خصوصى و چه در حقوق عمومى 2 ـ تولّى ازراه غير انتخاب 1 ـ حقوق خصوصى: داراى مشروعيت است. 2 ـ حقوق عمومى: محل نزاع است.
دلايل نقلىهر دو گروه انتصابيون و انتخابيون براى اثبات مدّعاى خود متمسك به رواياتى شده اند كه جداگانه بررسى مى گردد. اما نكته قابل تذكر اين است كه در بعضى از مواقع هنگام طرح روايتى از سوى يك گروه, گروه مقابل نيز قصد استفاده از آن روايت را براى مدّعاى خود دارد كه نمونه واضح آن را مى توانيم در مقبوله عمر بن حنظله ببينيم. اين روايت با آن كه مورد استفاده انتصابيون قرار مى گيرد, اما انتخابيون نيز در صدد استفاده از محتواى آن بر مى آيند. حال با اين تذكر به ذكر ادلّه نقلى دو طرف مى پردازيم:
1 ـ دلايل نقلى انتصابيون.رواياتى كه مورد استناد انتصابيون قرار گرفته از قرار ذيل است:
1 ـ 1 ـ مقبوله عمربن حنظله:بحث درباره اين روايت از دو جهت سند و محتوا (دلالت) واقع شده است.
1 ـ 1 ـ 1: سند مقبوله:اين روايت با چهار سند مختلف در سه كتاب از كتب اربعه (كافى, من لايحضره الفقيه و تهذيب الاحكام) از قرار زير از عمربن حنظلة به نقل از امام صادق(ع) روايت شده است: 1 ـ سند كلينى(ره) در كافى چنين است: محمد بن يحيى عن محمد بن الحسين عن محمد بن عيسى عن صفوان بن يحيى عن داود بن الحصين عن عمر بن حنظله.1 2 ـ شيخ صدوق در من لايحضره الفقيه اين حديث را چنين نقل مى كند: روى داود بن الحصين عن عمر بن حنظلة عن ابى عبداللّه(ع).2 و آن گاه در مشيخه خود سلسله سند خود تا داود بن الحصين را چنين ذكر مى كند: وما كان فيه [اى فى من لايحضره الفقيه] عن داود بن الحصين فقد رويته عن ابى الحسن رضى اللّه عنهما عن سعد بن عبداللّه عن محمد بن الحسين بن ابى الخطاب عن الحكم بن المسكين عن داود بن الحصين الاسلامى.3 3 ـ شيخ طوسى(ره) در يكى از دو سند خود در تهذيب الاحكام, سند اين روايت را چنين ذكر مى كند: محمد بن يحيى عن محمد بن الحسن بن شمّون عن محمد بن عيسى عن صفوان عن داود بن الحصين عن عمر بن حنظلة.4 4 ـ هم او در سند ديگر چنين مى نگارد: عنه [اى عن محمد بن على بن محبوب] عن محمد بن عيسى عن صفوان عن داود بن الحصين عن عمربن حنظلة.5 و در مشيخه خود سلسله سند خود تا محمد بن على بن محبوب را چنين ذكر مى كند: (وما ذكرته فى هذا الكتاب عن محمد بن على بن محبوب فقد اخبرنى به الحسين بن عبيداللّه عن احمد بن يحيى العطار عن ابيه محمد بن يحيى عن محمد بن على بن محبوب.6 بنابراين تفاوت اين سند با سند سوم اين است كه در اين سند واسطه بين محمد بن يحيى و محمد بن عيسى, محمد بن على بن محبوب است. در حالى كه در سند سوم, واسطه محمد بن حسن بن شمّون است. چنان چه تفاوت سند كلينى با اين دو سند آن است كه واسطه بين آن دو, محمد بن حسين است.
2 ـ 1 ـ 1: بررسى سند مقبوله:اگر بخواهيم به بررسى مجموع افراد واقع در اين چهار سند از نظر رجالى بپردازيم, مى توانيم آن ها را به چهار دسته تقسيم كنيم: 1 ـ بعضى از آن ها فقط توثيق شده اند, و مذمّتى از سوى رجاليون درباره آن ها وارد نشده است, مانند محمد بن يحيى7, محمد بن على بن محبوب8, محمد بن حسين بن ابى الخطّاب9 و صفوان بن يحيى10. 2 ـ دسته اى ديگر از سوى بعضى از رجاليون توثيق شده و از سوى عده اى ديگر تضعيف گشته اند, مانند داود بن حصين كه از سوى نجاشى توثيق شده و شيخ طوسى(ره) او را واقفى دانسته است11و يا محمد بن عيسى كه با آن كه از سوى نجاشى و عده اى ديگر از رجاليون توثيق شده است, اما شيخ(ره) او را تضعيف كرده و بلكه انتصاب به مذهب غلات را از سوى قائلى ناشناس درباره او نقل مى كند.12 3 ـ دسته سوم كسانى هستند كه از سوى رجاليون متقدم نه توثيق گشته اند و نه تضعيف همانند عمربن حنظلة كه البته گرچه از سوى بزرگانى هم چون شهيد ثانى(ره) توثيق شده است,13اما با توجه به اين كه شهيد(ره) از رجاليون متقدم نيست, او را در اين قسم ذكر كرديم. و يا مانند حكم بن مسكين, البته در صورتى كه وقوع در سلسله اسناد كامل الزيارات را توثيق به حساب نياورديم. 4 ـ و بالاخره دسته چهارم كسانى هستند كه در كتب رجالى فقط مذمّت و تضعيف آنان وارد شده است, مانند حسين بن عبدالله (سعدى) كه متهم به غلوّ شده است.14 و يا محمد بن حسن بن شمّون بصرى كه او نيز متهم به غلوّ گشته است. البته او نيز در سلسله اسناد كامل الزيارات واقع شده است.15 حال پس از اين تقسيم بندى مى گوييم, اعتبار هر يك از اين اسناد در صورتى ثابت مى شود كه همه رجال سند از دسته اول باشند يا لا اقل از دسته دوم بوده و ما توثيق را مقدم بر تضعيف بداريم. اما با توجه به اين كه اين شرط در هيچ كدام از اسناد چهارگانه موجود نيست, به خصوص با عنايت به اين كه سر سلسله سند يعنى عمر بن حنظلة از دو دسته ذكر شده نمى باشد, پس اعتبار رجالى سند مورد خدشه واقع مى شود. اما فقهايى كه در طول تاريخ فقه شيعه به اين حديث استناد جسته اند, به مؤيدات يا مصححاتى از قرار زير دست يافته اند: 1 ـ صفوان بن يحيى از اصحاب اجماع است يعنى از كسانى است كه: (اجمعت العصابة على تصحيح مايصحّ عنهم.) اما اين سخن وقتى درست است كه اولاً: درباره اصحاب اجماع چنين قائل باشيم كه وقوع آن ها در سلسله سند باعث تصحيح سند تا معصوم(ع) مى گردد. اما اگر اجماع اصحاب را ناظر بر وثاقت خود اين راويان و نه شيوخ آن ها بدانيم, اين راه براى تصحيح سند نادرست است. ثانياً: در سند تا اصحاب اجماع مشكل سندى نداشته باشيم, درحالى كه چنان چه از تقسيم بندى روشن شد, بخشى از مشكل سندى مربوط به قبل از صفوان بن يحيى بود, علاوه بر اين كه در سند صدوق(ره) صفوان بن يحيى وجود نداشت. 2 ـ صفوان بن يحيى از كسانى است كه درباره آنان توثيق عامّ وارد شده است, بدين صورت كه درباره او گفته اند: (لايروى الاّ عن ثقة.) اما اين سخن نيز چاره ساز نيست, زيرا اولاً: (لايروى الاّ عن ثقة) ممكن است فقط ناظر به (مرويّ عنه) بدون واسطه باشد, درحالى كه در اين اسناد بين صفوان و عمربن حنظلة واسطه وجود دارد, بنابراين با اين كلام نمى توانيم توثيقى درمورد شخص عمر بن حنظله به دست آوريم. ثانياً: چنان كه گفته شده تا قبل از صفوان نيز مشكل سندى داريم و اين توثيق عام نمى تواند قبل از صفوان را تصحيح نمايد. ثالثاً: چنان كه باز گفته شد, در سند صدوق(ره) صفوان وجود ندارد. 3 ـ اين روايت از سوى بزرگان شيعه به مقبوله ملقب شده است و اين, دليل بر تلقى به قبول آن از سوى علماى شيعه مى باشد و حتى كسانى همانند ابن ادريس(ره), كه قائل به حجيّت خبر واحد نيست, اين روايت را قبول كرده است. بنابراين همين تعبير و مورد عمل واقع شدن اين روايت از سوى فقهاى شيعه مى تواند قرينه اى مبنى بر اعتبار اين روايت باشد. و چنين گفته اند كه تعبير به مقبوله تعبيرى بالاتر از مشهور است. دو گروه انتصابيون و انتخابيون با توجه به اين راه, اعتبار اين روايت را پذيرفته اند و از اشكالات سندى صرف نظر كردند. البته بايد توجه داشت كه اين راه تنها مى تواند, اعتبار اين روايت را ثابت كند و نه وثاقت رجال واقع در سلسله اسناد آن را. بنابراين, مقبوله بودن اين روايت, دلالت بر پذيرش 69 روايت ديگر كه عمر بن حنظله در سلسله سند آن ها واقع شده نيست16, زيرا ممكن است تنها اين روايت او داراى خصوصيتى بوده كه مفتخر به مقبوله شده است. اشكالى كه ممكن است بر اين راه تصحيح گرفته شود اين است كه در اين هنگام (دور) پيش مى آيد, زيرا اثبات صحّت حديث متوقف بر عمل فقها است و عمل فقها نيز متوقف بر اثبات صحّت حديث است. جوابى كه مى توان به اين اشكال داد اين است كه اثبات صحّت حديث متوقف بر عمل فقها ـ بما انه عمل ـ ندارد, بلكه اين عمل كاشف از آن است كه لابد قرائنى در دست فقها و راويان متقدم موجود بوده كه باعث حكم آن ها به مقبوله شدن اين روايت گرديده است كه اين قرائن به دست ما نرسيده است.
3 ـ 1 ـ 1: محتواى مقبوله:1 ـ 3 ـ 1 ـ 1: متن حديث:در متن حديث در چهار سند ياد شده اختلافاتى در حد تقطيع حديث و يا اختلافات جزئى در بعضى از كلمه ها و جمله ها موجود است كه تأثيرى در محتواى آن در مورد استدلال نمى گذارد. اينك بخشى از متن حديث را كه مرتبط به بحث ماست, از كتاب كافى كه قديمى ترين كتب اربعه است, ذكر مى كنيم و اختلاف نسخه هاى ديگر در كلمه ها و جمله ها را در كروشه يا پاورقى مى آوريم: (… عن عمر بن حنظلة قال: سألت ابا عبداللّه عليه السلام عن رجلين من اصحابنا بينهما منازعة فى دين او ميراث فتحاكما الى السلطان وَ [اَوْ] الى القضاة ايحلّ ذالك؟ [فـ] قال عليه السلام, من تحاكم اليهم فى حق او باطل فانما تحاكم الى الطاغوت.17 و ما يحكم له [فحكم له] فانما يأخذ سحتا وان كان حقاً ثابتاً له لانه اخذه [اخذ] بحكم الطاغوت وقد امر اللّه تعالى ان يكفر به [بها] قال الله تعالى (يُريدونَ أن يتحاكموا إلى الطّاغُوتِ وَقَدْ اُمِرُوا اَنْ يَكْفُرُوا بِهِ.)18 قلت: فكيف [كيف ـ وكيف] يصنعان؟ قال: ينظران [انظروا] [الى] من كان منكم ممّن قد روى حديثنا ونظر فى حلالنا وحرامنا وعرف احكامنا فليرضوا به حكما فانى قد جعلته عليكم حاكما فاذا احكم بحكمنا فلم يَقْبَلْهُ [فلم يَقْبَل] منه فانما استخفّ بحكم الله [بحكم الله استخفّ] وعلينا رَدَّ والرادّ علينا الرادّ على الله و[فـ] هو على حدّ الشرك بالله.19 قلت: فان كان كل رجل [واحد منهما] اختار رجلاً (من اصحابنا فرضيا ان يكونا الناظرين فى حقّهما) 20وكلاهما اختلفا فى حديثكم [حديثنا]؟ قال: الحكم ما حكم به اعد لهما وافقهما واصدقهما فى الحديث ولايلتفت الى ما يحتكم به الاخر؟… ادامه حديث در مورد ملاك هاى برترى يكى از دو خبر, مورد تعارضى بر ديگرى است كه ربطى به بحث ما ندارد.
2 ـ 3 ـ 1 ـ 1: استدلال به حديث بر انتصاب:انتصابيون براى استدلال به اين روايت بر انتصاب ناچارند دو مطلب را ثابت كنند: اول آن كه اين روايت محدوده اى فراتر از قضا را شامل مى شود نه آن كه مختصّ به قضاوت باشد. و دوم آن كه امام براى تولّى اين محدوده وسيع, فقيه را نصب كرده است. براى هر دو بخش, تقريراتِ مختلفى ارائه شده است و از آن جا كه ممكن است انتصابيون براى اثبات مطلب خود از تلفيق اين تقريرات استفاده نمايند, و نيز هر بخش مناقشات مخصوص به خود را دارد, تقريرات هر بخش را جداگانه بايد ذكر كرد, كه در اين جا براى نمونه فقط به دو تقرير در هر بخش اكتفا مى كنيم. الف ـ استدلال به حديث براى اثبات محدوده گسترده ولايت فقيه: در اين بخش مدعا آن است كه ولايت فقيه مورد نظر حديث مخصوص به قضا نبوده و شامل همه اختيارات يك حكومت مانند قضا, اجراى حدود و مسائل اجرايى جامعه نيز مى گردد. براى اثبات اين مطلب سه تقرير از قرار زير بيان شده است:
تقرير اول: تقابل سلطان و طاغوت با فقيهاين روايت داراى يك عقد سلبى است و يك عقد ايجابى. در عقد سلبى امام(ع) به طور كلّى مراجعه به سلطان و طاغوت را حرام اعلام مى نمايد و احكام آنان را بى ارزش مى شمرد. گرچه سؤال راوى از مسئله اى قضايى بوده است اما اين نكته واضح است كه اختيارات سلطان محدود به امور قضايى نبوده و بلكه شامل همه اختيارات حكومتى اعمّ از قضا و اجرا مى شده است. پس با اين بيان, حرمت مراجعه به سلطان در همه حوزه هاى اختيارات او ثابت مى گردد; به عبارت ديگر, امام(ع) در عقد سلبى, كليه تشكيلات حكومتى آن زمان را براى شيعيان بى اعتبار مى داند. در قسمت دوم يعنى در عقد ايجابى, امام(ع) شيعيان را موظف به مراجعه به فقهاى شيعه با شرايط مندرج در روايت مى كند, بدون اين كه متعرض بيان تفضيلى حوزه اختيارات او بگردد. اما با توجه به منهدم شدن تشكيلات حكومتى در همه حوزه ها و لزوم جايگزينى تشكيلاتى نوين به جاى آن به علت ضرورت و نياز شيعيان از يك طرف و اطلاق بيان امام در عقد ايجابى و ترك استفصال از ناحيه او از طرف ديگر در مى يابيم كه فقيه داراى تمام اختيارات حكومتى است و نه فقط بخش قضايى.
اشكال ها و مناقشه هااشكال اول:در اين روايت, راوى تنها از حكم منازعه شيعيان در قرض (دَين) يا ارث سؤال مى كند كه جزو احكام قضايى است. جواب امام نيز مطابق با سؤال مى باشد, به خصوص با توجّه به كلمه (سُحت) در جواب امام, در مى يابيم كه امام(ع) درباره منازعات مالى سخن مى گويد.
جواب:اين روايت چه درمرحله سؤال و چه در مرحله جواب, راجع به عقده اى است كه در ذهن راوى به خصوص با توجه به شرايط آن زمان موجود بوده است كه اصولاً آيا مراجعه به حاكم جور جايز است يا خير؟ و اين دو مورد مثال در سؤال راوى موضوعيت ندارد و دليل آن تفصيل بين آن دو با حرف (اَوْ) است, يعنى اگر قضيه ديگرى در آن زمان براى راوى مطرح بوده آن را نيز مى آورده است. و جوابى كه امام(ع) مى دهد, نيز روى يك حكم كلّى است و آن حرمت مراجعه به (حاكم جور) و حكومت ظالم است كه قرائن زيرمى تواند اين لبه تيز جواب را نشان دهد: الف ـ حدّت و شدّت امام در جواب كه مى فرمايد: (هر آن چه را طبق حكم حاكم جور بگيريد, اگرچه حقتان باشد, سُحت و حرام است). ب ـ استدلال به آيه (يريدون ان يتحاكموا الى الطاغوت وقد امروا ان يكفروا به). زيرا سياق آيه نمى خواهد تنها قاضى جائر را طرد كند, بلكه در صدد طرد كل تشكيلات طاغوت است. و پيداست كه مراجعه به طاغوت, رضايت دادن به كل تشكيلات و امضاى آن است. ج ـ اين كه امام(ع) در ذيل حديث به شدت عدم قبول حكم فقيه را ردّ نمود و آن را در رديف استخفاف به حكم الله مى داند, دليل بر آن است كه در اين جا تنها مسائل قضايى مطرح نيست, زيرا استخفاف به (حكم الله) يعنى استخفاف به آن چه از ناحيه خداوند تشريع شده است.
اشكال دوم:با مراجعه به سيره ائمه و به خصوص امام صادق(ع) در شرايط صدور اين روايت, به اين نتيجه مى رسيم كه امام(ع) هيچ گاه درصدد اقدام عملى براى نفى حكومت خلفا نبوده است, كه در اين راستا حتى بعضى از قيام كنندگان را از قيام نهى مى نموده و در مقابل پيش نهادِ بعضى, اين مسئله را مطرح مى كرده كه الآن زمان, زمان ما نيست. كه اين مسئله به خصوص با توجه به تقيه وضوح بيش ترى مى يابد. بنابراين استفاده نفى تشكيلات حكومتى از اين روايت با توجه به شرايط آن روز صحيح به نظرنمى رسد:
جواب:ما از اين روايت نمى خواهيم لزوم اقدام عملى امام و بالتبع شيعيان را عليه حكومت جائر اثبات كنيم, بلكه مى گوييم امام در مقام بيان حكم بود, كه در اين مقام نظر به مشكلات و شرايط خارجى نيست; به عبارت ديگر امام در صدد بيان عدم مشروعيت حكومت جائر و مشروعيت حكومت فقها در شرايط مناسب بوده است. و اين همانند روايات ديگر در ابواب مختلف فقه, همانند خمس, و انفال, ميراث من لا وارث له و… است كه معصومين آن ها را حق امام دانسته اند. علاوه بر اين كه اگر اين اشكال را با بيان فوق درباره نفى تشكيلات حكومتى هيچ گاه راضى به وجود دستگاه قضايى جداگانه براى شيعه نمى شد.
اشكال سوم:چنان چه در بحث سندى مطرح شد, عمده تصحيح سند آن به وسيله مقبوله بودن آن و عمل مشهور صورت گرفت, در حالى كه مى بينيم مشهور فقها تا قرن دهم به اين روايت فقط درباب قضا استناد كرده اند و از قرن دهم به بعد بوده است كه توسط بزرگانى هم چون محقق كركى(ره) و محقق نراقى از اين روايت در باب ولايت فقيه درمعناى گسترده تر آن استفاده شده است.
جواب:آن چه كه باعث تصحيح سند شد, عمل مشهور به طور فى الجمله به اين حديث بود كه اين خود قرينه اى بر صدور اين حديث از امام(ع) گرديد, اما فهم مشهور براى ما حجيت ندارد. بنابراين نبايد بين اين دو مقوله خلط شود.
اشكال چهارم:عمده محور اين تقرير بر اين مبنا بود كه تطابق كامل بين عقد سلبى و عقد ايجابى وجود دارد; يعنى حرمت مراجعه مطلق به سلطان, لزوم مراجعه مطلق به فقيه را اثبات مى كند, در حالى كه آن چه روايت منطوقاً و لفظاً بيان مى كند, وجوب مراجعه به فقهاى عادل در مسائل قضايى مبتنى بر ترافع است, و تسرّى مسئله قضا به مسئله ولايت فقيه به دليل قوى ترى نياز دارد. به نظر مى رسد, ابتناى اين تقرير بر عدم انفكاك بين قضاوت و اجراييات (ولايت تدبيرى) در جامعه است; در حالى كه مى توان جامعه اى را همانند زمان صفويه و مشروطه تصوير كرد كه قضاوت كاملاً در دست فقهاى عدول باشد, اما ولايت تدبيرى در دست آن ها نباشد. در مورد مشروطه نيز حتى فقهايى همانند مرحوم نائينى و آخوند(ره) مشروعيت چنين انفكاكى را امضا كرده بودند; به عبارت ديگر مسئله اين بود كه در هر جامعه اسلامى بايد قضاوت به دست فقها باشد.
جواب:به نظر مى رسد, برگشت اين اشكال به اشكال مبنايى باشد كه هر كس طبق مبناى خود بتواند اطلاقِ بيان شده در تقرير را اثبات نمايد, خود را از اين اشكال راحت مى بيند. اما هر كس نتواند آن اطلاق را بپذيرد, دچار اين اشكال خواهد گشت.
تقرير دوم: تعميم حكم21منظور از حكم و مشتقات آن در اين روايت, تنها حكم قضايى مخصوص به مرافعات نيست, بلكه با توجه به ترك استفسار امام از اين كه آيا فقره (تنازعاتى در دَيْن يا ميراث) يا شبهه موضوعيه است كه مربوط به قضا باشد. (مثل اين كه هر دو نفرمى گويند اين چيز مال من است) و يا شبهه حكميه كه مربوط به باب افتا (مثل اين كه يكى مى گويد: حبوه مختصّ پسر بزرگتر است و ديگرى قبول ندارد) و يا مربوط به مسائل اجرايى تا از باب حكومت باشد, در مى يابيم كه حكم, شامل حكم قضايى, حكم فقهى به معناى افتا و حكم حكومتى مى شود. ييكى از شواهد اين كه مورد مختص به حكم قضايى و شبهه موضوعيه نبوده و شامل شبهات حكميه نيز مى شود, اين است كه در ذيل روايت, سخن از تعدّد به ميان آمده كه امام راوى را ارجاع به بررسى صفات راويان مى دهد و به عبارت ديگر در ذيل روايت سخن از رجوع به منابع و مآخذ حكم است.
اشكال هااشكال اول: در كتابهاى لغت مربوطِ به عصر فصاحت همانند (مقائيس اللغه) كه كتب لغت تا قرن چهارم را شامل مى شود, (حُكم) به معناى قضاوت و حاكم به معناى قاضى آمده است. هم چنين در كتاب هاى حكومتى اين دوره همانند (الاحكام السلطانيه) ماوردى حكم به معناى قضاوت آمده است و در اين كتاب ها معناى گسترده حكم به گونه اى كه امارت و ولايت را نيز شامل شود, مطرح نشده است. بله, ممكن است اين معنا براى حكم در كتاب هاى لغت متأخرين ديده شود كه از حجيت خارج است.
جواب:اولاً: با توجه به موارد فراوان استعمال حُكم در گستره وسيع آن نمى پذيريم كه حكم مختص قضاوت باشد و اين موارد فراوان, اگر مشترك لفظى بودن كلمه حكم را ثابت نكند, لااقل مجاز مشهور بودن آن را ثابت مى كند. ثانياً: در اصطلاح قرآنى حكم در اعمّ از قضاوت به كار رفته است, چنان چه خداوند درباره فلسفه بعثت انبيا مى فرمايد: (كان الناسُ امةً واحدة فبعث الله النبيّيّن مبشرين ومنذرين وانزل معهم الكتاب بالحقِ ليحكم بين الناس فيما اختلفوا فيه.)22 و واضح است كه (ما اختلفوا فيه) شامل همه اختلافات اعمّ از قضايى و اجرايى مى گردد و نه اختلافات خاصّ فقهى كه در قضاوت مطرح مى شود.
اشكال دوم:اگر نظرى به زمان صدور حديث بپردازيم, در مى يابيم كه مراد از حكم و حاكم تعميم آن نبوده است, زيرا در آن روزگار, شيعه يك اقليتى بود, كه درحال اختفا يا نيمه اختفا به سر مى برده است و نمى دانسته كه با مشكلات قضايى خود چه بكند؟ و امام(ع) راه حلّ مشكلات قضايى را براى آن ها بيان كرده است. ولذا سخن از دَين و ميراث آمده كه مسير بحث را مشخص مى كند و نه راوى و نه امام در صدد بيان تشكيل حكومت نبوده اند. بله, اگر اين حديث از امام زمان(ع) صادر مى شد, مى توانستيم بگوييم, امام(ع) در صدد بيان وظيفه شيعه در عصر غيبت, اگرچه در صدها سال بعد مى باشد, اما با عنايت به زمان امام صادق(ع) و حال و هواى صدور حديث, در مى يابيم كه امام در همان مقطع در صدد بيان حل مشكل همان مقطع بوده است, منتها طورى بيان فرمود, كه از آن حديث مى توان مسئله (قضاوت) در اعصار بعدى را هم به دست آورد.
جواب:چنان چه در جواب اشكال مشابه در تقرير اول گفته شد, در حال اختفا بودن شيعه منافاتى با بيان حكم واقعى از سوى امام ندارد, زيرا امام تنها در صدد بيان مشروعيت و نه لزوم ولايت فقيه با گستره وسيع آن, در آن زمان بوده است. علاوه بر اين كه اين ادعا كه راوى تنها از مشكلات قضايى و راه حل آن ها از امام(ع) سؤال مى كند, پذيرفتنى نيست. بلكه درمقابل با قرائن ياد شده مى توان ادعا نمود كه سؤال راوى اعم از مشكل قضايى حتى در اين دو مثال ياد شده مى باشد, زيرا مى توان تصور كرد كه تنازع دو شيعه در آن زمان به علت قلدرى يكى و زير بار حق نرفتن او بوده است كه مسئله داخل مسائل اجرايى مى شود.
تقرير سوم: تعميم اختلاف (تعميم قضاوت)در اين روايت حكم به معناى قضاوت و حاكم به معناى قاضى است. قضاوت اگر تنها به معناى رفع اختلافات شخصى در مسائل جزئى باشد, در اين صورت محدوده حديث شامل ولايت فقيه در مسائل غير قضايى نمى شود. اما ما مى گوييم كه اختلاف مورد پرسش درحديث شامل همه اختلافات, اعم از اختلاف بين اشخاص حقيقى يا حقوقى, و اعم از اختلاف در مسائل قضايى و اجرايى و اجتماعى مى گردد. بنابراين, با اين بيان ولايت فقيه گستره بيش ترى را زير چتر خود مى گيرد و شامل احكام وليِّ امر در مسائل اختلافى در اجراييات و اجتماعيات نيز مى شود. بله, در اين هنگام فاصله اى بين ولايت فقيه اين چنين و ولايت مطلقه فقيه كه حتى در صورت عدم اختلاف نيز حكم مى كند, باقى مى ماند, كه آن را مى توان از راه عدم قول به فصل (بين اختيار داشتن فقيه در حكم راندن در مسائل اختلافى در اجراييات و بين اختيار ابتدايى او در حكم كردن در اين گونه مسائل, اگرچه مسبوق به اختلاف نباشد) يا عدم احتمال فصل, پُر كرد و يا اين كه بگوييم: اذهان متشرعه چنين فاصله و تفصيلى را نمى پذيرد و سرانجام با اين بيان, عدم اختصاص ولايت فقيه به مسائل قضايى ثابت مى گردد.
اشكالات:از آن جا كه مبناى اين تقرير, استعمال حكم و حاكم در قضا و قاضى و نفى استعمال آن ها در اِمْرَة و سلطان مى باشد, اشكالات و مناقشاتى از سوى انتصابيون قائل به دو تقرير قبلى و نه انتخابيون براى آن وارد شده است كه در ذيل ذكر مى كنيم.
اشكال اوّل:در اين مقبوله سؤال راوى از قضاوت نيست, بلكه با توجه به جمله (اَيَحِلُّ …) سؤال از حليت و حرمت مراجعه به طاغوت است; به عبارت ديگر, راوى نخواسته است بگويد كه براى من قاضى معين كن و يا من اگر به مشكل قضايى برخورد كردم, آن را چگونه فيصله دهم, بلكه خواسته است بپرسد كه آيا مراجعه به طاغوت جايز است يا خير؟ كه امام پاسخ منفى داده و براى او فقيهى را معرفى كرده كه اختيارات سلطان و حاكم را داشته باشد.
اشكال دوم:با مراجعه به روايات مشاهده مى كنيم كه در موارد فراوانى براى (امام المسلمين) در امور اجرايى و نه امور قضايى كلمه حُكم را به كار برده كه اين مسلماً معنايى غير از قضاوت دارد و از اين مطلب در مى يابيم كه حكم و حاكم مشترك لفظى بين قضاوت و امور اجرايى است.
اشكال سوم:امام(ع) در اين جا كلمه حاكم را با (عَلى) متعدى كرد و فرمود: (قد جعلته عليكم حاكماً) در حالى كه اگر مراد قاضى بود, بهتر بود بفرمايد: (قد جعلته بينكم حاكماً) علاوه بر اين كه به موارد فراوانى در روايات بر مى خوريم كه حاكم با (عَلى) به كار رفته و مسلماً منحصر در قضاوت نيست; مثل اين كه حضرت على(ع) مى فرمايد: (العلماء حُكّام على الناس) و يا در روايت ديگر چنين آمده: (الملوك حُكّام على الناس والعلماء حُكّام على الملوك) و هم چنان كه كار پادشاهان منحصر در قضاوت نيست, پس كار علما نيز منحصر در قضاوت نمى باشد. آن گاه اشكال كنندگان از اين اشكال هاى خود نتيجه گرفتند كه قضا تنها يكى از شئون حاكم به معناى امير است. كه اين حاكم ممكن است در مقام عمل منصب قضا را به ديگرى واگذار كند, هم چنان كه حضرت اميرالمؤمنين(ع) آن را به شريح واگذار كرده بود. از سوى مقرر اين تقرير جواب مشخصى به اشكال هاى فوق داده نشد.
ب ـ استدلال به حديث براى اثبات انتصابقائلين به انتصاب, دو تقرير به نحو مانعة الجمع براى اثبات نظريه خود بيان كرده اند:
تقرير اول: انتصاب مطلقدر اين مقبوله, پس از نفى طاغوت و بيان حرمت مراجعه به طاغوت و سلطان, وظيفه شيعيان را اين چنين بيان مى كند: (ينظران [الى] من كان منكم ممن قد روى حديثنا ونظر فى حلالنا وحرامنا وعرف احكامنا فليرضوا به حكماً فانى قد جعلته عليكم حاكماً) در اين جمله (فانى قد جعلته عليكم حاكماً) در مقام علت و جملات قبل در مقام معلول اند, و از آن جا كه علت در رتبه سابق بر معلول قراردارد, معناى عبارت چنين مى شود: (چون من چنين راويانى را به سِمَت حاكم براى شما نصب كرده ام, پس وظيفه شما آن است كه به دنبال افرادى با چنين شرايط باشيد و به حكومت آن ها راضى شويد.) كه اين عبارت نصب نوعى فقيهان جامع الشرايط را در بر دارد. پس طبق اين تقرير وظيفه شيعيان تنها تطبيق شرايط ذكر شده بر افراد و رضايت دادن به حكومت آنان مى باشد و انتخاب آنان هيچ نقشى در انتصاب فقها از سوى امام(ع) ندارد.
اشكال هااشكال اول: در مقابل اين تقرير, ما مى توانيم بگوييم, دو جلمه (ينظران) و (فليرضوا) دلالت بر نظارت و رضايت مردم مى كند. و ما از اين دو جمله مى توانيم حق انتخاب مردم و شركت دادن آنان در تعيين سرنوشتشان را اثبات نماييم, به خصوص با توجه به اين كه جمله (فانى قد جعلته عليكم حاكماً) بعد از اين دو جمله آمده است, كه در اين صورت معناى عبارت چنين مى شود: (از ميان واجدين شرايط, هر آن كس را كه مردم به حكم او راضى شدند, من او را بر شما حاكم قرار مى دهم.) پس انتخاب مردم, جزء موضوع مى شود و اين همان نظريه انتخاب است; يعنى مردم نيز در مشروعيت حاكم دخالت دارند.
جواب:در تعيين علّت و معلول, ما تابع فهم عرفى هستيم و به نظر ما فهم عرف در اين جا اين است كه (فانى قد جعلته حاكماً), علت براى ما قبل خود مى باشد, به خصوص با توجه به اين كه امام با لفظ ماضى يعنى (جعلته) حكم خود را بيان كرده است كه اين معنا را افاده مى كند كه من ابتدائاً او را نصب كرده ام و اين شماييد كه بايد به دنبال تطبيق شرايط بر افراد باشيد. پس (ينظران) در اين جا براى تشخيص موضوع و (فليرضوا) رضايت به موضوع تشخيص داده شده است و نه اين كه اختيار است را ثابت كند.
اشكال دوم:اگر بخواهيم جمله (فانى قد جعلته عليكم حاكماً) را دالّ بر انتصاب بدانيم, در اين هنگام با قبول انتصاب, نفى آن لازم مى آيد, زيرا در اين صورت, اين جمله بيانگر يك حكم حكومتى از سوى امام صادق(ع) خواهد بود كه بعد از وفات آن حضرت(ع) ديگر قابل اجرا نيست, مگر اين كه چنين حكمى از سوى حضرت صاحب(عج) صادر شود كه در اين هنگام از استدلال به مقبوله خارج است.
جواب:فرق ولايت امام با ولايت فقها اين است كه ولايت فقها محدود به زمان حياتشان مى باشد و پس از وفاتشان اين ولايت قابل استمرار نيست, مگر اين كه وليّ فقيه پس از او, احكام صادره از سوى او را نافذ و قابل اجرا بداند. اما ولايت امام, مطلق است; به عبارت ديگر, احكام ولايتى و حكومتى امام همانند احكام الله به صورت قضيه حقيقيه انشا مى شود و نه به صورت قضيه خارجيه كه تنها شامل زمان خودش بشود. و اين احكام تنها در صورتى از قابليت اجرا مى افتد كه امام بعدى طبق مصالحى كه مى بيند آن را نسخ كند.
اشكال سوم:اگر بخواهيم از اين حديث انتصاب مورد نظر انتصابيون را ثابت كنيم, بايد بگوييم كه مراد از حاكم در اين جا والى اعظم به معناى رهبر جامعه اسلامى است و نه والى جزء, همانند استانداران و فرماندارانى مثل مالك اشتر, و نه اين كه حاكم را به معناى قاضى بگيريم. در حالى كه اثبات چنين معنايى از حاكم غيرمحتمل است, زيرا معناى آن اين مى شود كه با وجود حضور امام يعنى وليِّ منصوب بالفعل از جانب شارع مقدس, فقيهان نيز به عنوان والى اعظم و رهبر جامعه منصوب شده اند. و اگر مفاد حديث را حمل بر بيان حكم در زمان غيبت كنيم, لازمه آن اين است كه امام(ع) پرسش راوى را بدون پاسخ رها كرده باشد و به بيان تكليف مسلمانان در عصر غيبت پرداخته باشد. علاوه بر اين كه زمان خود امام(ع) از شمول پاسخ ايشان استثنا مى شود و به اصطلاح استثناى مورد از حكم پيش مى آيد كه قبيح است. و اگر كلام(ع) را حمل بر حاكمان و واليان جزء بكنيم و بگوييم, امام(ع) اين افراد را در زمان حضور خود براى مناطق بعيده (بعيداز امام(ع)) نصب كرده است, در اين صورت گرچه سخن معقولى گفته ايم, اما از رهگذر آن نمى توانيم به اثبات نصب فقيهان براى ولايت و رهبرى عام بپردازيم.
جواب:اولاً: ما كلام امام(ع) را به صورت قضيه خارجيه نمى دانيم كه منحصر به يك زمان, حال يا زمان حضور و يا زمان غيبت باشد, بلكه آن را همانند اجازه افتاى قضيه اى حقيقيه دانسته كه در آن پيش بينى همه زمان ها شده است. ثانياً: اگر ما قائل به انتصاب عرضى فقها بشويم و آنان را عِدل امام و در برابر او قرار دهيم, اشكال ياد شده پيش مى آيد, كه در اين اشكال فرقى بين والى اعظم و والى جزء هم نخواهد بود. اما اگر انتصاب را طولى بدانيم و فقها را ظلّ و نايب امام(ع) تصوّر كنيم, اين اشكال پيش نخواهد آمد, زيرا مستلزم دو ولايتِ عظمى, كه هر دو فعليه هستند, نخواهد شد, و اجتماع ذى الظل و ظلّ اشكالى در پى نخواهد آورد.
اشكال چهارم:اگر اين روايت را دالّ بر انتصاب فقيهان به حكومت بدانيم, در هنگام تعدّد فقيهان جامع شرايط اين روايت مشكل پيش خواهد آمد, زيرا حكومت, تعدد بردار نيست, چون قول به نصب يكى از آنها, مستلزم توجيح بلامرجّح خواهد شد, و اعتقاد به عامِ مجموعى بودن, غير پذيرفتنى نيست, زيرا امكان اجتماع همه فقيهان بر حكومت, عادتاً غير ممكن است. و اگر قائل به عام استغراقى شويم و بگوييم تمام فقهاى عادل تك تك منصوب شده اند و هر كدامشان داراى ولايت بالفعل اند, در اين صورت اين مسئله مطرح مى شود كه وليِّ فقيه اصلى كيست و ملاك تشخيص او كدام است؟ آيا ملاك, افضليت است؟ در اين صورت افضليت يك مفهوم نسبى است و ممكن است انظار مختلف در تعيين آن تفاوت پيدا كند؟ آيا ملاك اسبقيت در اقدام است؟ حال اگر دو يا چند نفر با هم اقدام كردند, چگونه تعيين كنيم؟ به هر حال چاره اى نداريد, جز اين كه بگوييد ملاك انتخاب است, حال يا انتخاب مردم و يا انتخاب فقها, كه در هر دو صورت, اعتبار به رأى اكثريت خواهد بود و اين روش عقلايى است, وگرنه ناگزير به اثبات مشروعيت از راه تغليب, يعنى غلبه يافتن يكى از افراد جامع الشرايط بر حكومت خواهيد بود. البته راه ديگرى نيز هست و آن اين كه همه فقهاى ذى حق جمع شوند و حق خود را به يكى از ميان خودشان واگذار كنند. اما تحقّق اين امر, محال عادى است. علاوه بر اين كه اين سخن وقتى صحيح است كه ولايت و حكومت را از باب حق و آن هم حق قابل واگذارى تصوّر كنيم و نه از باب وظيفه و يا حكم.
جواب:اولاً: اين اشكال تنها بر نظريه انتصاب وارد نيست, بلكه در مورد انتخاب نيز تصوّر دارد و آن جايى است كه فقيهان متعدد هيچ امتيازى بر يكديگر نداشته باشند و مردم همه به طور مساوى آن ها را انتخاب كنند. ثانياً: در مورد تعدد نظر ما بر اين است كه از اين جا كه در اين صورت امر به هرج ومرج منجر خواهد شد و اختلافات فراوان خواهد گشت, دچار محذور مى شويم و براى رفع محذور بايد طريقه عقلايى و بناى عقلا را در اين گونه موارد اخذ كنيم كه يكى از اين طريق رجوع به اكثريت مردم يا اكثريت خبرگان مردم است. مردم گرچه در انتخاب ذى حق نبودند, اما از آن جا كه در تبعيت و اطاعت ذى حق اند, مى توانند يكى از اين افراد جامع الشرايط را به منظور مطاع بودن انتخاب كنند; به عبارت ديگر, در انتصاب و مشروعيت بخشيدن به ولايت فقها مردم هيچ نقشى ندارند, و نصب نوعى جميع فقها از سوى شان تمام شده است, و نقش مردم تنها درباره تعيين متصدى مورد پذيرش و به منظور دفع محذور هرج ومرج مى باشد. و اين انتخابى كه ما در اين مرحله به آن قائليم با انتخابِ انتخابيون تفاوت دارد, زيرا انتخابيون از ابتدا قائل به نصب هيچ يك از فقها نيستند, و تعيين و تشخيص فقيه جامع الشرايط را به عهده مردم مى گذارند. به عنوان مثال, يكى از آثار عمليِ اين دو نظريه آن است كه طبق نظر ما, انتخاب رهبر فقيه براى ايران در شرايط كنونى از سوى ايرانيان به منظور بيرون آمدن از هرج ومرج و ترجيح بلامرجّح بوده است, اما چون او از ابتدا منصوب بوده است, بنابراين وليِّ امر همه مسلمانان جهان خواهد بود, و نه تنها وليّ امر مسلمانان ايران. اما طبق نظر انتخابى ها انتخاب رهبر از سوى ايرانيان فقط مشروعيت رهبرى او براى ايران را فراهم مى كند و نه براى مسلمانان كلّ جهان, زيرا مسلمانان كلّ جهان او را انتخاب نكرده اند.
تقرير دوم: انتصاب انتخابىقائلين به نظريه انتصابِ انتخابى , مدعاى خود را با يكى از دو تقرير زير به نحو مانعة الجمع بيان كرده اند, كه هر تقرير قائل مخصوص به خود را دارد.
الف ـ كشفِ نصب:جمله (فانى قد جعلته حاكماً) بعد از دو جمله (ينظران) و (فليرضوا) آمده است و (فاء) تفريع نشان دهنده تفريع و نتيجه بودن اين جمله براى ما قبل خود است; پس معناى اين عبارت ها چنين مى شود: (هنگامى كه مردم(شيعيان) صفات و شرايط ذكر شده را بر فردى تطبيق كردند و به حكومت او راضى شدند, من او را به عنوان حاكم بر شما منصوب كرده ام.) ييعنى انتصاب امام بعد از انتخاب مردم آمده است; به عبارت ديگر, انتخاب و رضايت مردم كاشف از انتصاب تنها شخص منتخب از ميان همه فقهاى واجد شرايط در آغاز و قبل از انتخاب مردم مى باشد. در اين جا انتخاب جزء موضوع نيست; يعنى اين چنين نيست كه بگوييم: فقيه منتصب بايد داراى شرايطى باشد كه يكى از آن ها منتخب مردم بودن است هم چنان كه فقاهت يكى ديگر از آن شرايط است, كه اگر چنين باشد, انتخاب مردم در مشروعيت بخشيدن به ولايت فقيه دخالت دارد. و اين همان نظريه انتخابيون يا نزديك به آن است, بلكه انتخاب به عنوان تقرير و تثبيت موضوع مورد لحاظ قرار مى گيرد; يعنى موضوع انتصاب همان فقيه جامع الشرايط است, اما مردم او را از ميان واجدين شرايط تعيين مى كنند; به عبارت ديگر, مى توانيم بگوييم: (انتصاب من عند الامام) است و (مقبوليت من عند الناس) زيرا كسى مى تواند كار كند كه حمايت و پايگاه مردمى داشته باشند. به عبارت بهتر, طبق اين نظريه همه فقها داراى ولايت شأنى انتصابى اند, اما فعليت, عينيت و تحقق اين ولايت بستگى به رضايت مردم دارد. و نيز مى توانيم بگوييم امام, ولايت را به نحو كلى روى طبيعت يعنى عنوان عام فقها واجد شرايط برده است, اما تعيّن بخشيدن به آن را به دست مردم سپرده است و تعيّن بخشيدن به كلى و طبيعت هيچ گاه جزء موضوع قرار نمى گيرد.
ب ـ انتخاب جزء الموضوعقائلين به اين تقرير ابايى ندارند كه انتخاب را به عنوان (جزء الموضوع) فرض كنند, آن ها مى گويند: هم چنان كه فقيه بودن, عادل بودن و… جزء شرايط فقيهِ منتصب است, مرضّى بودن و رضايت عامه و مردم را به خود داشتن نيز يكى ديگر از آن شرايط است; به عبارت ديگر, نصب امام روى فقيه داراى اين شرايط كه يكى از آن ها منتصب بودن است, واقع شده, آن هم نه از ابتدا كه قول به كشف نصب را در پى دارد, بلكه پس از آن كه مردم او را انتخاب كردند, و اشكالى ندارد كه امام با جمله (فانى قد جعلته عليكم حاكماً) بخواهد تكليف مردم را در ما بعد بيان كند و بگويد: فقيهى از سوى من نصب شده كه در مرحله قبل منتخب شما نيز باشد.
اشكال هااشكالات اين دو تقرير را مجموعاً ذكر مى كنيم گرچه ممكن است بعضى از آن ها تنها به يكى ازدو تقرير وارد باشد.
اشكال اول:جمله (فانى قد جعلته حاكماًً) يك قضيه خارجيه نيست تا بگوييم ضمير (ه) در (جعلته) به كلى تعيين شده در خارج بر مى گردد كه ممكن است انتخاب جزء موضوع آن نباشد, بلكه اين جمله يك قضيه حقيقيه است, و خواه ناخواه امر آن دائر بين اطلاق و تقييد است; يعنى يا بايد بگوييم منتصب, مطلق فقيه است, و يا فقيه مقيد به انتخاب مردم, به گونه اى كه انتخاب قيد موضوع و جزء آن باشد و شقّ سومى در ميان نيست. شما كه انتصاب مطلق را همانند نظريه قبل نپذيرفتيد, پس ناچاريد, قائل به جزء موضوع بودن انتخاب بشويد. اين اشكال فقط به تقرير اول وارد مى شود. اشكال ديگرى كه از اين اشكال متولد مى شود اين است كه در اين صورت شما ناچار به تضييق دايره ولايت خواهيد بود, زيرا اگر انتخاب (جزء الموضوع) شد, مفهوم آن اين خواهد بود كه جعل ولايت در همان موردى است كه فقيه منتخب شده است و از آن جا كه حكم, تابع ضعيف ترين اجزاى موضوع خود است, پس دايره حكم انتصاب در محدوده مورد انتخاب قرار خواهد گرفت. جواب مشخصى به اشكال اول به جز آن چه در تقرير آمده بود, از سوى مقرّر داده نشده, و قائل به تقرير دوم, مى تواند اثبات گستردگى محدوده ولايت فقيه را احاله به يكى از تقريرهاى بخش اول كه متكفل اين بحث بود, نمايد. كه اين امكان عقلى وجود دارد كه گرچه انتخاب در يك امر جزئى باشد, اما انتصاب در محدوده فراتر از آن قرار گيرد.
اشكال دوم:چه تفاوتى بين اين نظريه با هر دو تقرير آن و نظريه انتخاب وجود دارد.
جواب:قائلين به اين نظريه در جواب اين اشكال به ذكر تفاوت هايى از قرار زير بين نظريه خود و نظريه انتخاب پرداخته اند: 1 ـ در نظريه انتخاب, مشروعيت ولايت فقيه منتخب وابسته به انتخاب مردم مى گردد, اما در اين نظريه مشروعيت از سوى شارع مقدّس است. انتخابيون به اين تفاوت اعتراض كردند, با اين بيان كه هيچ يك از فقها عموماً و انتخابيون خصوصاً مبدأ مشروعيت را غير از خداوند متعال ندانسته اند, منتها انتخابيون قائلند كه خداوند با واسطه (يعنى انتخاب مردم) فقها را ولايت داده است, به خلاف انتصابيون كه آن را بدون واسطه مى دانند. و در ابتداى مقاله خارج بودن اين مطلب از محل نزاع بيان شد. و ايرادى كه بعضى از انتصابيون بر اين جواب وارد كردند, اين است كه اگرچه ما اين فرق را بپذيريم, باز تفاوت عملى بين اين نظريه با نظريه انتخاب پديد نخواهد آمد, بلكه اين فرق, فرق مفهومى خواهد بود, قائلين به اين نظريه در جواب براى اثبات تفاوت عملى, تفاوت دوم را ذكر كردند. 2 ـ طبق نظريه انتخاب, محدوده ولايت فقيه به مقدارى است كه مردم به او اختيار مى دهند. اما طبق اين نظريه از آن جا كه نصب مستقيماً از سوى شارع است, محدوده ولايت فقيه به طور مطلق همان محدوده اختيارات امام خواهد بود. انتخابيون اين تفاوت را نيز نمى پذيرند, زيرا هم چنان كه در ابتداى مقاله نيز آمده بنابر هر دو نظريه مى توان هم به ولايت مطلقه قائل بود و هم به ولايت مقيده. اثبات اين امر نيز بستگى به لسان ادلّه طرفين دارد. و طبق نظريه انتخاب, ممكن است از ادله آن ها چنين استنباط شود كه مردم حق شرط ضمن عقد را ندارند. و بنابراين ولايت مطلقه را از نظرگاه آنان ثابت كرد. سپس با نفى اين تفاوت, اثر عملى بين اين نظريه و نظريه انتخاب نيز منتفى مى شود.
اشكال سوم:اين نظريه از انتخاب هم فراتر رفته و بلكه منجر به تصويب خواهد شد, زيرا شما در اين نظريه مى گوييد, شارع همان شخصى را نصب مى كند كه مردم انتخاب كرده اند, پس اگر مردم در انتخاب خود اشتباه كردند, شارع هم اين اشتباه را تصويب كرده است.
جواب:اولاً: اين اشكال بر انتخابيون كه جعل ولايت را از سوى خداوند با واسطه مى دانند, نيز وارد مى شود. ثانياً: اين اشكال در همه اماراتى كه شارع حجيت آن ها را تثبيت كرده نيز مى آيد و هر جوابى كه در تصحيح جعل حجيت آن امارات داديد, ما نيز آن را در اين جا مى دهيم. ثالثاً: اگر مردم اشتباه كنند, در بقيه اجزاى موضوع تخلف كرده اند, و اين تخلف را نمى توان به شارع نسبت داد, چون موضوع حكم شارع محقق نشده است.
پى نوشت ها:1 . اصول كافى (مترجم), ج1, ص86, باب اختلاف الحديث, حديث10; وسائل الشيعه, ج18, ص75, ابواب صفات القاضى, باب 9, ج1. 2 . من لايحضره الفقيه, ج3, ص5 ـ 6, ابواب القضايا و الاحكام, ب 9, ج2. 3 . همان, ج4, ص35. 4 . تهذيب الاحكام, ج6, ص218, كتاب القضايا و الاحكام, ب 87, ح6. 5 . همان, ص301, با92, ج52. 6 . همان, ج10, شرح مشيخه تهذيب الاحكام, ص72. 7 . معجم رجال الحديث, ج18, ص31. 8 . همان, ج17, ص7. 9 . همان, ج16, ص308. 10 . همان, ج9, ص123. 11 . همان, ج7, ص97. 12 . همان, ج17, ص110. 13 . همان, ج13, ص27. 14 . همان, ج6, ص21. 15 . همان, ج16, ص234. 16 . همان, ج13, ص29. 17 . به جاى جمله داخل گيومه درنسخه تهذيب ج6, ص218 اين جمله آمده است: من تحاكم الى الطاغوت. 18 . نساء(4) آيه 60: در نسخه تهذيب, ج6, ص218. استشهاد به آيه وجود ندارد و در ج6, ص302 همين كتاب آيه به غلط چنين ذكر شده: يتحاكمون الى الطاغوت و قد امروا ان يكفروا به. 19 . تا اين قسمت حديث در نسخه من لايحضره الفقيه ذكر نشده است و از اين قسمت به بعد درنسخه تهذيب ج6, ص218 نيامده است. 20 . جمله داخل گيومه در تهذيب, ج6, ص301 نيامده است. 21 . البته بعضى اين تقرير را به دنبال تقرير اول و به عنوان متمم آن ذكر كرده اند. اما با بيان بالا مى شود آن را تقريرجداگانه اى به حساب آورد. 22 . بقره(2) آيه 213.
فصلنامه حكومت اسلامى شماره 6 |