شيعه و فرهنگ توسعهعباسعلى رهبرالف) طرح مسئلهنــيــل بــه توسعه سيـاسـى براى همهء كشورها كمال مطلوب است. آگاهى از موانع توسعه سياسى,اجتماعى و اقتصادى يك ضرورت است. اين ضرورت براى كشورهايى كه حيات سياسى اجتماعى آن ها تابع ضوابط و قواعد ايدئولوژيك است, ملموس تر به نظرمى رسد, به ويژه اگر دين و يا ايدئولوژى داعيهء اتمام و برترى داشته باشد, الزاما مى بايد موضعى دربارهء توسعه سياسى اتخاذ كرده باشد. عــده اى بــراين بــاورنــد كــه ريــشه توســعه نيافتگى سياسى كشورهاى اسلامى از نقص عقايد اسلامى و فقدان قابليت لازم براى توسعه نيست بلكه در انحراف از اعتقادهاى اصيل است. از نظر اين ديدگاه, ترقى و پيشرفت جز از راه تمسك به اعتقادهاى اصيل اسلامى ميسر نخواهدشد. بايد گفت نقش دين و مذهب در توسعه انكارناپذيراست. زيرا دين بررفتار و روابط افراد با يكديگر و در حيات فردى و جمعى آنان نفوذ قابل ملاحظه اى دارد. حركت روح فردى و جمعى به سوى عقلانيت مبناى توسعه سياسى اقتصادى خواهدبود. طى چهاردهه تلاش براى توسعه, اهميت خطير فرهنگ نمايان گرديده است. در اين مدت به جهت تاكيد توسعه از آزادى سياسى و مساوات اجتماعى و در نهايت استقلال فرهنگى و رشداقتصادى متحول شده است و تحقق اين امر تنها از طريق تبيين صحيح و عملكرد مطلوب هويت فرهنگى امكان پذيرمى گردد.1 فرهنگ هر جامعه با تمامى جلوه هاى زندگى, ارزش هاى انسانى و معرفت شناختى و هم چنين با تعاملات و تقابلات اجتماعى, در همهء زمان ها و مكان ها ارتباط مى يابد و به اين جهت است كه هويت فرهنگى جامعه مى تواند هادى اهداف حكومتى و منادى توسعهءسياسى تلقى شود.2 هر جامعه اى برهويت و شناس نامهء فرهنگى خويش تاكيددارد و مى كوشد كه با تمام قدرت و غرورملى, مشخصه هاى چنين هويتى را زنده نگه دارد و از آن دفاع كند. بايد محتوا و چهارچوب فرهنگى جوامع, عوامل و موانع توسعه را شناخت و منطبق با شرائط ويژهء فرهنگ جوامع, الگو و نسخه اى ترتيب داد و در اين حالت است كه توسعه در چهارچوب هويت فرهنگى معنا پيدا مى كند. جامعه, محتاج برنامه و ترتيب است و براى دست يابى به انسجام درونى بايد روى اعضاى آن كارشود. انسان بايد ارزش پيداكند و تربيت او مبناى توسعه قرارگيرد. سرمايه هاى يك جامعه منحصر به منابع طبيعى, تكنولوژى و مالى آن نيست بلكه ارزش مند ترين سرمايه, انسان هاى بافرهنگ, آموزش ديده و با شخصيت آن جامعه هستند. در طول تاريخ هرجا تمدنى مادى فرهنگى وجود داشته است از جنبه نظامى و نيز اجتماعى, فرهنگى و تربيتى, سرمايه گذارىهاى جدى روى انسان ها انجام شده و يك سيستم اجتماعى برپا گرديده است. ساختن و پرداختن فرهنگ همگون داخلى نيازمند سال ها تلاش و كار منظم و حساب شده تربيتى و آموزشى است.3 بنابراين, توسعه سياسى نيازمند فرهنگ است و چون ماهيت فرهنگ به طور تلويحى و مستمر شكل مى گيرد, بايد نقش فرهنگ و هويت فرهنگى را در چهارچوب نظامى ويژه و نيز در گذر تاريخ بررسى كرد و از شناخت عوامل فرهنگى تضعيف كننده توسعه سياسى نبايد غافل شود بايد گفت: با هرنوع فرهنگ در صورت دريافت محتوا و قالب روزآمد آن, مى توان به توسعه رسيد.4 درهر جامعه سياسى, عناصر مشترك فرهنگى توسعه را مى توان باتلاش و كوشش استخراج كرد, وانگهى بايدگفت كه الگوهاى فرهنگى جوامع را به طور كليشه اى و به دور از جرح و تعديل نمى توان به يكديگر تعميم داد و تسرى بخشيد. بنابراين هويت فرهنگى جوامع از يكديگر قابل تفكيك است.
ب) مفاهيم1) فرهنگ فرهنگ لفظى است تكثيرالمعنى و همين تكثير معنا گاه گاه تفهيم وتفاهم اذهان رادرامورمربوط به اين مسئله دچار اشكال مى كند. لفظ فرهنگ از مصدر فرهيختن به معناى ادب و هنر و علمآموختن است. در دائره المعارف لاروس در معناى فرهنگ آمده است كه: فرهنگ عبارت است از مجموعه امورى كه به تمدن خاص يك گروه اجتماعى مربوط مى شود به زبان ديگر فرهنگ به مجموعه اى اطلاق مى شود كه شامل معارف, اعتقادات, هنر, اخلاق, قوانين, آداب و رسوم و هرنوع مقررات و عادات ديگرى باشد كه انسان به عنوان عضوى از جامعه آن را كسب كرده است.5 از ديدگاه توسعه, فرهنگ مجموعه سازگار افكار و انديشه هانيست بلكه در بطن هويت فرهنگى نظام سياسى, مجموعه متضادى از باورها وجوددارند كه باعث پارادوكسيكال كردن فرهنگ مى شوند. اين باورها ناشى از آبشخورهاى متفاوتى است و باتوجه به اين كه در هر دورهء تاريخى باورهاى فرهنگى حالتى محورىدارند, نظام هاى سياسى گوناگونى شكل مى گيرد. در واقع يكى از مهم ترين و اصلى ترين وسيله حفظ نظام ها فرهنگ است, چراكه عناصر متفاوت هراجتماع و نظام سياسى از طريق بستر فرهنگ به يكديگر پيوندمى خورند.6
2) فرهنگ سياسىدر بحث از فرهنگ سياسى چنين فرض مى شود كه سياست , ما حصل ويژگى هاى بنيادين در فرهنگى كلى تر است. فرهنگ در اين قلمرو مفهومى, بيش تر به باورهاى مشترك و ارزش هاى جمعى مدام اطلاق مى شود و شكل و صورت حكومت تا حد زيادى از همين عناصر تاثير مى پذيرد. برهمين اساس حتى نگرش هاى موجود به انسان, هستى و نظام اجتماعى آداب و سنن و عقايد دينى مردم برشكل حكومت آن ها تاثير مى گذارد. هر نظام سياسى شامل الگوى خاص از جهت گيرىها به كنش سياسى است. من فكر مى كنم كه بهتراست اين الگو را فرهنگ سياسى بناميم7 شناخته شده ترين تحقيق تجربى در اين زمينه كار آسموندوربا در كتاب فرهنگ مدنى Civic culture))است. در اين كتاب نگرش هاى سياسى پنج كشور آمريكا, انگليس, آلمان غربى, ايتاليا و مكزيك مورد مطالعه قرار گرفته است. از نظر آن ها فرهنگ مدنى فرهنگى است كه ساخت سياسى و فرهنگ سياسى در آن سازگار است. آن ها سه نوع فرهنگ مشاركتى, تابع و محلى را از هم تفكيك كرده اند. در عين حال چهار تعريف از فرهنگ سياسى ارائه مى شود: 1) توجه به موضوع جهت گيرى هاى ذهنى توده در سياست 2) فرهنگ سياسى به مفهوم بررسى اجزاى تركيب دهندهء فرهنگ سياسى, ارزش ها, تاثيرات دانش و عقايد دربارهء واقعيات سياسى و احساسات با جنبه سياسى و تعهدات مبتنى بر ارزش هاى سياسى 3) فرهنگ سياسى به مفهوم جامعه پذيرى دوران كودكى, تحصيلات, تربيت عمومى, تجربيات گذشته با اثرات اجتماعى و حكومتى 4) فرهنگ سياسى به مفهوم اجزاى بازدارنده و مثبت بر ساختار سياسى و حكومتى. بر اساس تعريف پاى, فرهنگ سياسى, ساخت و معناى فضاى سياسى را به همان ترتيبى كه فرهنگ به طور كلى معرف يكپارچگى حيات اجتماعى است به دست مى دهد.8
3) فرهنگ سياسى شيعهفرهنگ شيعه در وسيع ترين معناى خود به همهءمحصولات ذهنى و فكرى و ذوقى شيعيان و پيروان واقعى اهل بيت عصمت و طهارت عليهم السلام و پيشوايان آنان در تمام ادوار تاريخى اسلام اطلاق مى شود. فرهنگ سياسى شيعه, منادى حضور همه جانبه دين اسلام براساس تفسيرامامان عليهم السلام در عرصه زندگى و احياگرى نظرى در پى تجديد روابط بين عقل و دين ياعلم وايمان است. در اين نظر, دين را بايد در زندگى جمعى واردكرد و آن را با تحولات نوين سازگار كرده و به دنبال شواهدى از رضايت, تشويق و اصرارآن نسبت به تحولات جديد باشند. به طور خلاصه, اركان تفكر و منطق اصلى تجديد حيات شيعه عبارتند از: بازگشت به اصول اوليه اسلام, تاكيد بر حضور فراگير ديانت در عرصهء سياست و اجتماع و تكيه بر يگانگى مذهب و دولت و تجديد مناسبات ميان عقل و دين.
4) توسعهتعريف توسعه تحت تاثير نظام فكرى و ارزشى حاكم برذهنيت افراد, و بيش تر آن را عبارت از رشد كمى و كيفى امكانات مادى و رفاه جامعه مى دانند. توسعه واقعيتى مادى و ذهنى است كه در ابعاد مختلف زندگى اعم از اقتصادى, اجتماعى, فرهنگى و سياسى اثرات مشخصى بر جاى مى گذارد.9 به طور كلى توسعه جريانى است كه در خود, تجديد سازمان و سمت گيرى متفاوت كل نظام اقتصادى اجتماعى را به همراه دارد. توسعه افزون بر بهبود در ميزان توليد و درآمد, شامل دگرگونى اساسى در ساخت هاى نهادى, اجتماعى, ادارى و هم چنين ايستارها و وحبه هاى نظر عمومى مردم است. توسعه در بسيارى موارد حتى عادات و رسوم و عقايد مردم را نيز دربر مى گيرد.10
5) توسعه سياسىتوسعه سياسى به مفهوم نهادينه شدن سياست است. اين توسعه زمانى حاصل مىآيد كه براى تنوعات و پيچيدگى هاى جديدى كه در نتيجهء نوسازى به وجود آمده اند, نهادهايى ساخته شوند كه موجب انسجام و هم بستگى در درون جامعه سياسى شوند. بدين ترتيب بحث توسعه معادل بحث وجدان جمعى دوركهايم است. توسعه سياسى درواقع بعد درمانگر تحولات اجتماعى است در حالى كه نوسازى موجب بيمارى اجتماعى مى شود. رابطه مفاهيم نوسازى آنومى از يك سو و توسعه ثبات از سوى ديگر در منحنى زير نمايش داده مى شود. توسعه سياسى به دلايل چند بعدى, جامع و شديدا كيفى بودن آن, پيچيده ترين سطح توسعه يك جامعه است. رونالد چيكلوت معتقداست كه نظريات توسعه سياسى را به سه قسمت مى توان تقسيم كرد: 1) آن دسته كه توسعه سياسى را با دموكراسى مترادف مى دانند 2) آن دسته كه بر تغيير و توسعه سياسى تمركز تحقيقاتى داشته اند 3) آن دسته كه به تجزيه و تحليل بحران هاو مراحل تسلسلى توسعه سياسى پرداخته اند. بايندر معتقداست كه اگر كشورى بخواهد به رشد و توسعه برسد بايد پنج بحران راپشت سر بگذارد. اين پنج بحران عبارتند از: بحران هويت(Identily) بحران مشاركـت ( Ravticitation)بحران نفـوذ (Renetvation) بحران مشروعيـت (Legitimavy) و بحران توزيع (Distribution) او معتقد است كه وجه تمايز كشورهاى توسعه يافته صنعتى, از كشورهاى در حال توسعه در آن توسعه است كه آنان در گذشته به طريقى موفقيتآميز بحران هاى فوق به ويژه بحران هاى هويت و مشروعيت را پشت سر نهاده اند.12 هانتينگتون مفهوم توسعه سياسى را بر اساس ميزان صنعتى شدن, تحريك و تجهيز اجتماعى, رشد اقتصادى و مشاركت سياسى مورد ارزيابى قرارداده و بر اين اعتقاد است از آن جا كه در فرآيند توسعه سياسى تقاضاهاى جديدى به صورت مشاركت و ايفاى نقش هاى جديدتر ظهور مى كنند, بنابراين نظام سياسى بايد از ظرفيت و توانايى هاى لازم براى تغيير وضعيت برخوردار باشد در غير اين صورت سيستم با بى ثباتى, هرج ومرج, اقتدارگرايى و زوال سياسى روبه رو خواهدشد و امكان دارد پاسخ جامعه به اين نابسامانى ها به شكل انقلاب تجلى كند.13 هانتينگتون در نهايت نوسازى سياسى را جريانى در جهت عقلانى شدن اقتدار تمايزى ساختارها و گسترش اشتراك سياسى مى داند.14 (پاى) در مجموع افزايش ظرفيت نظام را در پاسخ گويى به نيازها و خواسته هاى مردم, تنوع ساختارى, تخصصى شدن ساختارها و هم چنين افزايش مشاركت سياسى را لازمه توسعه سياسى مى پندارد.15
سوال اصلى و فرضيه مقالهتاچه حداصول بنيادين فرهنگ سياسى شيعه مى تواند باعث امحاى عوامل فرهنگى تضعيف كننده توسعه سياسى شود؟ درون مايهء فرهنگ سياسى شيعه با كاربرد عقل در فهم متون دينى و احترام بر آزادىهاى سياسى اجتماعى و مصلحت سنجى در اجراى قوانين شريعت راه نيل به توسعه سياسى را هموار مى كند.
مفروضاتعقلانيت فزاينده به عنوان مهم ترين شاخص توسعه سياسى قلمداد مى گردد. بين اخلاق اقتصادى مذاهب و توسعه و نوسازى چه در زمينه اقتصادى و چه در زمينه سياسى ارتباطى مستقيم وجوددارد. باورها و اعتقادات دينى بخش عمده اى از فرهنگ است و فرهنگ نيز به نوبه خود زمينه ساز تحول و نوگرايى است. دين اسلام مجموعه اى از اصول عقلى است و توسعه يافتگى را نيز بحث عقلى مى داند. اين گفتار شامل چهار بخش است: 1 ـ ويژگى هاى عمومى فرهنگ و توسعه سياسى 2 ـ عوامل فرهنگى تضعيف كنندهء توسعه سياسى 3 ـ اصول بنيادين فرهنگ سياسى شيعه و نقش آن در امحاى عوامل فرهنگى تضعيف كننده توسعه سياسى بر پايه محور اصيل عقلانيت 4 ـ نتيجه گيرى.
الف) فرهنگ و توسعه سياسىدربررسى پديدهء توسعه نيافتگى بسيارى بر اين عقيده اند كه ريشه عقب ماندگى سياسى بسيارى از كشورها با فرهنگ سياسى آن ها مرتبطاست. بدين ترتيب كه آن ها توانسته اند در بررسى هاى تاريخى جوامع شاخص هاى فرهنگى توسعه و شاخص هاى ضد توسعه را شناسايى كنند.
ويژگى هاى عمومى فرهنگ:1) فراگرفتنى: فرهنگ, غريزى نيست و از راه توارث نيز به فرد منتقل نمى شود به عبارت ديگر, فرهنگ از عادت ها و تجربياتى تشكيل يافته است كه افراد در طول حيات خويش مىآموزند.
2) قابل انتقال:امور فرهنگى بر اثر تلاش و علاقه انسان ها از نسلى به نسل ديگر منتقل مى شود.
3) اجتماعى:عادت ها و تجربياتى كه فرهنگ را تشكيل مى دهند جنبهء انفرادى ندارند. شرائط اجتماعى مانند جنگ ها, حوادث بزرگ طبيعى و تحولات سياسى در تحول فرهنگى موثر واقع مى شوند.
4) پاسخ گوى نيازمنديهاى اساسى حيات:فرهنگ چگونگى مقابله با حوادث و تحولات طبيعى و يا تغييرشكل طبيعت رابراى انطباق آن باخواسته هاى انسان را به او مىآموزد.
5) پايدار:اگرچه تحول پذيرى يكى از ويژگى هاى فرهنگ است ولى اين تحول به اندازه اى آرام و غيرمحسوس صورت مى گيرد كه به نظر مى رسد جنبه پايدار و ديرپابودن آن قوىتر است.
6) مشخص كنندهء معيارها و ارزش ها:هر فرهنگ با توجه به مجموعهء خصوصيات و موقعيت خود نسبت به مسائل و موضوعات مختلف موضع گيرى, مرزبندى و درنتيجه ارزش گذارى مى كند. هر فرهنگ حاوى تعاريفى از مفاهيم اساسى موجود است و بر اساس آن نظام رفتارى, وضعيت زندگى فردى و اجتماعى را شكل مى دهد.16
گذرى بر توسعه سياسىبحث توسعه سياسى مقوله اى ويژه قرن بيستم است, اما مى توان گفت كه لوازم و ملزومات آن طى چندين قرن در گذر تحولات تاريخى, اجتماعى و سياسى فراهم شده و الگوهاى مطرح شده در اين زمينه ماخوذ از غرب است يعنى جريان فراگيرى تحت عنوان رنسانس در قرن چهاردهم آغازشد كه شاخصه هاى مهم آن فردگرايى, فهم جديد دينى و علم گرايى محسوب مى شد. اين حركت اجتماعى فرهنگى منجر به ورود عناصر جديدى به منظومهء فكرى انسان شد و در عرصهء اجتماع و سياست, مفاهيم جديدى چون حق حاكميت, آزادى, حق آزادى و برابرى مطرح شد كه نشان تحول فرهنگ سياسى سنتى به فرهنگ به اصطلاح دموكراتيك بود. رشد فرهنگ دنياگرايى, شكل گيرى مفهوم ملت, فردگرايى, تسامح و مداراى مذهبى و سياسى به وجودآمدن مفهوم شهروندى, گسترش حوزهء نفوذ آگاهى و انتخاب افراد نقش تازه اى براى فرد و نظام اجتماعى به بار آورد. البته به رغم تحولات فرهنگى, اجتماعى و سياسى در غرب, عمده نقاط جهان در نظم سنتى خود به حيات ادامه دادند كه درواقع موانعى به لحاظ فرهنگى در سطح جامعه موجود بود كه در مقابل تغيير مقاومت مى كرد. در مورد شاخص هاى توسعه سياسى مى توان اين دوازده اصل را بيان نمود:17 1) فردگرايى مثبت بايد تشويق گردد. 2) تفكر از زمينه هاى استقرايى قوى برخوردار باشد. 3) تفكر متاع عمومى و تخصص, متاع خاص باشد. 4) آموزش, مهم ترين ركن برنامه ريزى جامعه باشد. 5) عموم مردم, منطق و شيوه هاى كار جمعى را بياموزند. 6) هويت عمومى جامعه فوق العاده قوى و مستحكم باشد. 7) علاقه به جامعه و به دنبال آن قانون پذيرى در ميان مردم بنيادى باشد. 8) منافع هيئت حاكمه با منافع و مصالح عمومى مردم هم سو باشد. 9) دولت تنها منبع فرهنگ اجتماعى نباشد و نهادهاى غيردولتى در نظام اجتماعى موثر و فعال باشند. 10) آرامش اقتصادى وجود داشته باشد. 11) تصميم گيرى مبتنى بر اصلاح نگرى و اصلاح پذيرى باشد. 12) انتخاب افراد بر اساس رقابت و لياقت صورت گيرد. مقصود تلفيق نظريه با اصول و ارزش هاى انسانى است به گونه اى كه معناى تئوريك توسعه سياسى با آرمان هاى عام انسانى ادغام گردد و حركت تكاملى جامعه را در مسير توسعه اجتماعى و اقتصادى و نهايتا توسعه سياسى جلوه گر سازد.
ب) عوامل فرهنگى تضعيف كنندهء توسعه سياسىعوامل فرهنگى تضعيف كنندهء توسعه سياسى را مى توان در موارد زير مورد بحث و بررسى قرارداد:
1) جزميت:اين عامل مانع فرهــنگ خــلاق و پــرورش ذهــن مبتــكر اســت. هــر عقيدهء جازمى موجب مى شود كه مردم آگاهى ها و توانايى هاى خود را ناديده گيرند و آرامآرام از رفتار انسانى دورى گزينند در حالى كه مردم بايد باطنا خود را در انديشه ها و اعتقاداتشان كاملا آزاد احساس كنند و بر اين باور باشند كه هرگونه آموزش يا تاثير خارجى, ساز و برگى است براى كمك به خود جهت بررسى اعتقاداتمان و تنــهاابزارى كه جامعه براى اصلاح افراد در اختيار دارد, آگاهى تكامل يافتهء باطنى آن هاست. اين به منزلهء قطب نمايى است كه حيات نقشه (دنياى واقعيات) را به روشنى و به گونه اى دقيق مى نماياند و بدين سبب توانايى تاثيربرطريق توسعه را دارد. جزميت دستگاه حاكمه نيز امكان استفاده مطلوب از نيروهاى خلاق و سازندهء اجتماع را به هدر مى دهد و تاريخ بيان گر اين واقعيت است كه پيشرفت اجتماعى و توسعه سياسى, محتاج همكارى مردم در امور دولتى است. ذكر اين مطلب ضرورى است كه اعطاى امتياز در وجوه متفاوت به سود طبقه و قشرى خاص از سوى دولت, خواه ناخواه بر عدم تمايل مشاركت سياسى ساير اقشار اثر مى گذارد, بنابراين بايد به نيروى مردم اهميت داد, چراكه پيشرفت همه جانبهء سياسى, بدون تشريك مساعى مردم معنا و مفهومى نخواهدداشت.18
2) فقدان انگيزه موفقيت طلبى در مردم يك فرهنگتحولاتى چون رنسانس اروپايى, تفكر ملى گرايى, انـقلاب صنعــتى و ديــگر تحولات تاثير چندانــى در بعضى از ملل نگــذاشته اســت. از ويژگى هاى بارز اين ملل, اهميت ندادن بــــه وقت و زمــان است. در مقابل, فقدان انگيزهء موفقيت طلبى و اعتماد به نفس, دلبستگى به عوامل قهار طبيعت جايگزين شده است كه تاثير درجه اولش, انصراف از كار و استعفاى از خود و انحراف به طرف تقدير ـ البته به شكل منفى مى باشد و براى فعاليت و فكر سهم و ارزش كم ترى در زندگى قائل مى شوند. درواقع رويارويى با مدرنيسم, تفكر كار محور (يا انگيزه موفقيت طلبى) به جاى تفكر مهر محور قرارمى گيرد.
3) اسطوره گرايىاسطوره نوعى آفرينش ذهنى ابتدايى است تعبير و تاويلى است از روند طبيعى و بيــش از آن كه علمى باشد جادويى و آيينى است. درواقع عدم تكامل دانش بشرى و ناشناختگى پديده ها و اشياى پيرامون, سبب مى شود كه سهم آدمى در زندگى كم انگاشته شود و عمل اجتماعى و طبيعى نسبت به عمل انسان وجه برتر يابد و آن را تابع خويش كند. از اين رو, كارى را كه آدمى در دوره هاى آگاهى, بر عهده خود مى بيند در دوره هاى ناآگاهى بر عهده ديگران مى نهد.19 به نظر هابرماس در جامعه توسعه نيافته هراسهاى ناشى از رويدادهاى طبيعى سهمگين بر زندگى فردى و اجتماعى غلبه دارد, تفسير اين پديده ها به يارى اسطوره صورت گيرد كه دنياى طبيعت و فرهنگ را درهم مىآميزد و به نيروهاى طبيعى, قدرتى برتر از قدرت انسان ها نسبت مى دهد. بنابراين, شناخت علمى پايگاه و منزلت استوارى در تبين امور پيچيده جهان ندارد و جهان بينى ها اغلب بر اسطوره, جادو و برداشت متافيزيكى تكيه دارد و همين امر خود ضرورت تكوين اسطوره را قوىتر و محسوس تر مى كند.20 درواقع اسطوره خود زادهء آرزوهاى پنهانى و آرمان هاى سركوب شدهء اجتماعى است كه در شرايط اختناق جان مى گيرد و در درون ذهن ها رشد مى كند, كه اوج اين مرحله را بايد در افول پيشرفت و ترقى جامعه جست و جو كرد.
4) اصل و نسبچهارمين زمينه اى كه در ايــن جا مــورد نــظر مــاست, زمــان مى بــاشــد. در جامعهء توسعه يافته, ذهن افراد به حال و آينده بيش از گذشته توجه دارد. درحالى كه در جوامع توسعه نيافته افراد بيش تر به گذشته علاقه مند مى باشند و به آن افتخار مى كنند. غافل از اين كه كسى را از فضل پدر حاصلى نيست و انسان بايد مرد كار و همت خود باشد و آدم شريف واقعى كسى است كه بتواند با اطمينان بگويد داراى فرزند نيك سرشت و خردمند خواهدبود نه آن كسى كه تنها به افتخار آباء و اجداد خود سر بلند كند.
5) احساساتى بودنمردم بيش تر كشورهاى توسعه نيافته زود دست خوش هيجان شده, زود حكم صادر مى كنند و در تصميم گيرىهاى خود اغلب به صورت عجولانه عمل مى كنند. در اين جا چيزى به نام افكار عمومى مستقل وجودندارد بلكه فقط احساسات و شور سياسى است نه شعور سياسى. از همين رو سياست مداران غالبا براى جلب, بسيج و به جنبش درآوردن مردم, به بهره بردارى از احساسات خام, غرايز و عواطف و عقده هاى آنان رومىآورند و مى كوشند به نحوى از انحا به اين احساسات دامن بزنند و از آن به سود خويش بهره جويند و آن را در راستاى اهداف خويش سمت وسو دهند.
6) وجود تفكر افراطى دربارهء هويت هاى فرهنگى جوامعاين امر دربارهء هويت هاى فرهنگى جوامع در گذشته براى ستايش نژاد و ملت صورت مى گرفت كه مى توان از آلمان هيتلرى و ايتالياى زمان موسولينى نام برد و دانست كه چگونه افراط بيش از حد و تاكيد صرف بر نژاد و ملت و دولت, عواقب وخيمى به بار مىآورد. اگر هويت فرهنگى جامعه اى چنين مشخصه اى به خود گيرد, تبيين و توسعه سياسى در مفهوم واقعى آن غيرممكن است.
6) ذهن گرايى و شايعه سازىشايعه سازى و شايعه پردازى و به اصطلاح فرهنگ ارتباط شفاهى, در جهان سوم و كشورهايى كه داراى فرهنگ سياسى محدود هستند بسيار مرسوم است. مردم اين كشورها به خاطر نگرش هاى احساسى و عدم اعتماد به دولت هاى خود اخبار رسانه هاى گروهى را باورنداشته و درواقع دانش اندكى دربارهء حوادث دارند وتنها از طريق گفتار مردم وشبكه هاى غيررسمى وارتباطات شفاهى, دربارهء حوادث به قضاوت مى نشيند.21
7) رياضت فرهنگىسخن از خودبندگى فرهنگى نابه جاست و نمى توان خود را در دنيا منزوى انگاشت. فرهنگ بايد خصلت تقابلى و تعاملى داشته باشد يعنى هويت فرهنگى نظام سياسى بايد به گونه اى مورد تدقيق و تدبير قرارگيرد كه هم بر درون خويش نگريسته و خصلت پالايشى و ويرايشى داشته باشد و هم از وراى مرزهاى فرضى و يا واقعى خويش مطلع باشد. مهم ترين شاخص فرهنگى توسعه, ارائه حدود و مرزهاى فرهنگى منسجم از موقعيت و منزلت اجتماع است. اگر چنين امرى محقق شود ثمرهء مبادلهء فرهنگى معنا پيدامى كند. اگر هويت فرهنگى با فرهنگ هاى ديگر در ارتباط نباشد و به پذيرش فرهنگى در چهارچوب سياست فرهنگى صحيح اقدام نكند نمى تواند در توسعه سياسى اثرگذارد. اقتباس فرهنگى بايد از طريق صافى اى انجام شود كه هم به ماهيت و اصالت فرهنگى نظام سياسى لطمه اى نزند و هم هويت فرهنگى و نظام سياسى از دانش و علم و تكنولوژى و نوآور سياسى عصر خويش عقب نماند.22
8) خشونتتوسعه نيافته در فرهنگ سياسى خشونت جاى مهمى را باز كرده است.روشهاى آموزش و در كشورهاىپرورش و غير دموكراتيك بودن محتواى بسيار از قانون ها و كاربست نادرست وغيراصولى مقررات وعدم احترام به قانون و به سهم خود, درتقويت اين پندار كه گويا خشونت بهترين راه احقاق حق وبهترين راه براى دسترسى به اهداف اجتماعى و سياسى مى باشد, تاثير فراوان داشته اند. فرهنگ بايد متكى بر احترام و اعتبار به آزادى و برابرى انسان ها باشد23 دوركهايم مى گويد: آزادى در فرار از نيروها و قيد بندهاى اجتماعى نيست بلكه در استقلال علمى نهفته است كه عضويت در جامعه را ممكن مى سازد و چنين امرى, در جوامع واجد وابستگى ارگانيك به چشم مى خورد24 جوامعى كه درصدد يكسان كردن انسان ها و يا طبقه بندى ساختگى بوده اند, به سوى ديكتاتورى و مطلقيت كشيده شده اند. وانگهى جوامعــى كــه بــه بــرابــرى فرصت ها بــراى انســان ها اعتــقاد داشته و در عمل به آن مبادرت ورزيده اند به نوعى از آزادى و برابرى دست يافته اند . 25 منظور از اعتقاد به برابرى انسان ها و لزوم اعتقاد به رعايت حقوق ديگران اين است كه وقتى در جامعه, انديشهء خلقت برابر انسان ها و نيز لزوم معتقدبودن به حقوق ديگران گسترش يافته باشد. ديگر هيچ فردى در فكر تخطى به حقوق ديگران نيست, بلكه آحاد نظام سياسى از خصلت پسنديده واقع بينى و وظيفه شناسى برخوردار مى شوند. در چنين فضايى است كه در راه توسعه, مشاركت عمومى مردم به عنوان يكى از مهم ترين عوامل پيشرفت و پويايى و يكى از بزرگ ترين پشتوانه هاى قدرت ملى عينيت مى يابد. آزادى, وجوهى دارد كه يكى از مهم ترين وجوه آن آزادى انديشه و بيان است. اين آزادى موجب تلاقى انديشه ها و افكار, خلاقيت و سازندگى مى شود. در چنين فضايى آزادى سياسى مجال ظهور مى يابد و زمينهء ايجاد فضاى باز در جامعه و شكوفايى فرهنگ ملى فراهم مى شود.26
9) محافظه كارىمحافظه كارى به واسطه وجود حكومت هاى ظالم و زورگو و تربيت اجتماعى و خانوادگى به وجودمىآيد.پدر به پسر نصيحت مى كند كه در مقابل شخص بزرگ تر چه از حيث مقام وچه از لحاظ سن ازاظهارنظرمخالف خوددارىكند و سكوت را دراين موارد قوياتوصيه مى نمايد. وابستگى غيراصولى و محافظه كارى سنتى درباره نياكان, وجود ديدگاه محدود و بسته در زمينهء طبيعت, انسان و محيط, روحيه بى اعتمادى و عدم تفكر استقرايى داشتن,از موانع فرهنگى توسعه به شمار مىآيد.
10) سوء ظن در برابر ابتكارالتقاط فكرى و عقيدتى, تهديد كننده سلامت و خلوص و اصالت يك فرهنگ است. اين امر به بروز سستى و رخوت در اعتقاد به آن ايدئولوژى منجرمى شود و به نوبه خود تزلزل و رخنه اى بنيان سياست و قدرت متكى بر آن را پديدمىآورد. بى توجهى به لزوم بهره گيرى صحيح و مناسب از تجارب و تلاش هاى عقلانى و علمى و معرفتى انسان, ابهام در شيوه بهره گيرى از اين تجربه و تلاش, پرهيز و پرواى بسيارى از قدما در تبيين مسائل جديد و گريز از مواجهه مستقيم با جريانهاى فكرى و فرهنگى معاصر از موجبات بروز بيمارى التقاط بوده است. فرهنگ بايد مبتكر و خلاق و مبتنى بر شناخت و دانش باشد. دانش و شناخت, ستون فقرات فرهنگند و در صورتى كه تحليل روند, تماميت ساختار سياسى در معرض خطر قرار مى گيرد. در نتيجه كاركرد باورهاى فرهنگى, جامعه از حالت منفصل بودن و محافظه كارى و قبول وضعيت اسفبار خارج مى شود و متقابلا به روحيه سازندگى و بالندگى جهت يافتن راه حل هاى مناسب متمايل مى شود.
11) غيرعلمى و خرافى بودن فرهنگمراد از غيرعلمى بودن ايــن اســت كــه آحــاد يــك نــظام سيــاســى بــه صورت يك باور فرهنگى به علم اعتقاد ندارند و نمى دانند كه براى هر پديده علتى است و علتى مطمع نظر است كه علمى و منطقى باشد فرهنگ غيرعلمى جامعه موجبات كاهش كارآيى نظام را فراهم مىآورد. از طرفى بايد هويت فرهنگى نظام سياسى را از خرافات و باورهاى ناپخته پيراسته كرد. بايد زوايدى را كه در طول تاريخ منتسب به آن ها شده است كنارگذاشت و سره را از ناسره تميز داد تا بتوان راه نيل به توسعه سياسى را همواركرد. در اين صورت عناصرى چون دين, مذهب و ايدئولوژى را مى توان به عنوان يك نظام معرفت شناختى منسجم و نيز عاملى براى حل تعارضات و رفع شبهات تلقى كرد.
12) رشد سرطانى ارزش ها و سياست زده كردن فرهنگخلط شئون و مراتب گوناگون مسائل و موضوعات فرهنگى و سياسى بايكديگر و از يادبردن حدود و ثغور آن ها در يك مجموعه پيوسته از آفات و موانع توسعه سياسى است. غور درسياست و خوض در امور سياسى روزمره ممكن است آفت سياست زدگى وياسياسى نگريستن در همهء امور و همهء شئون را پديدآورد.27 چنين روندى مانع اساسى توسعه سياسى به شمارمى رود و در نهايت, به نوعى ابتذال و عوام پسندى از جمله نابودى ارزش هاى ناب و خلاقيت و ابتكار افزايش ناسازگارى, تضاد, خشونت و نابسامانى اجتماعى مبدل مى شود. توسعه فرهنگى در قالب پيدايش و گسترش گرايش هايى چون علم گرايى در مقابل اسطوره سازى, عقل گرايى در مقابل سنت گرايى, انتقادگرايى در مقابل جزم گرايى, انسان گرايى در مقابل نفى انسان, دنياگرايى در مقابل دنياگريزى, فردگرايى مثبت در مقابل جامعه گرايى, اراده گرايى در مقابل قضا و قدرگرايى منفى و تجلى مى يابد و در مقابل فرهنگهايى كه از اجتماع خصلت هاى ثانويهء خصايل فوق تشكيل يافته اند نمى توانند راه را براى نيل به توسعه سياسى فراهم كنند. مجموعه ويژگى هاى فوق را مى توان در قالب فكرى كلى شوم تقديرى از لحاظ مردم شناسى و محدود تبعى از لحاظ فرهنگ سياسى و احساسى از لحاظ ايستارى و محافظه كارى از لحاظ اقدام خلاصه كرد.
ج) فرهنگ سياسى شيعه در مقابله با عوامل فرهنگى تضعيف كنندهء توسعه سياسىفرهنگ, زمينه ســاز تــوسعــه بــوده و از شــاخــص هاى توســعه در قــلــمرو فرهنگى, عقل گرايى آن است, در نتيجه فرهنگى مى تواند راه نيل به توسعه را هموار سازد كه عقل گرايى عنصرى اساسى در آن تلقى شود. امروز عقلانيت فرهنگى از مباحث عمده توسعه سياسى است و توسعه نيازمند توجه به عناصر مولد آفرينندگى ها و خلاقيت هاى درون زا و مبارزهء پى گير با خرده فرهنگ هاى منحط و تنبل پرور است كه در تضاد واقعى با تفكر و باورهاى علمى قراردارند.28 ويژگى هاى توسعه سياسى از ديدگاه فرهنگ سياسى در بردارندهء عنصر عقلانيت است, چه فرهنگ سياسى پايدار و بادوام فرهنگى است كه بر قضاوت هاى ادراكه و كنش هاى عقلانى معطوف به هدف مبتنى باشد نه بر قضاوت هاى احساسى و ارزشى.29 نگارنده مدعى نيست كه دين اسلام و فرهنگ اصيل شيعه كليه ابعاد توسعه سياسى غرب را مى پذيرد اما ادعا دارد كه اگر عقلانيت, شاخص توسعه سياسى تلقى شود به دلايلى كه به طور مشروح آورده مى شود حيات دينى شيعه با تاكيد مستمر آن نسبت به دخالت عقل در تصميم گيرىهاى سياسى و اجتناب از نياكان گرايى, جزم انديشى و مطلق انگارى با توسعه سياسى منافات ندارد. كاربرد اصول صحيح شيعه مى تواند نه تنها باعث امحاى عوامل فرهنگى تضعيف كنندهء توسعه گردد بلكه قادراست پايه گذار مدل نوين توسعه سياسى دينى شود از جمله موضوعاتى كه عنصر عقلانيت در آن ها حضور چشم گير دارد مى توان به موارد زير اشاره كرد:
1) اجتهاد: كاربرد عقل در فهم صحيح ديننظر به اين كه بيانات دينى كه در كتاب و سنت واقع است كلى و محدود وصور اعمال و حوادث واقعه كه مسائل مورد ابتلاء را تشكيل مى دهند غيرمتناهى و نامحصورند, براى به دستآوردن جزئيات احكام و تفاصيل آن ها راهى جز اعمال نظر و پيمودن طريق استدلال نيست30, بنابراين اجتهاد در فقه وسيله اى است براى استخراج احكام حوادث واقعه و رويدادهاى نوين زندگى در بستر عقل و زمان از عناصر خاصه استنباط, تا فقه در طول زمان همگام با رويدادهاى متحول زندگى و نيازهاى جامعه متحول شود چه, بدون آن فقه هيچ گاه نمى تواند در برابر رويدادها پاسخ گو باشد.31 پذيرش واردكردن عقل در حريم دين و معرفى آن به عنوان يكى از منابع استنباط قواعد شرعى و ايجاد رابطه اى ناگسستنى ميان عقل و شرع نمايانگر آن است كه اسلام به كوشش هاى عقلانى براى شناخت, تبيين و ارزيابى موضوعات در عرصه هاى مختلف حيات اجتماعى اهتمام ورزيده است و عقل را به عنوان عنصرى مى شناسد كه مى تواند كاشف قانون بوده, آن را تحديد نموده يا تعميم دهد و نيز استنباط از ساير منابع و مدارك مددكارخوبى باشد.32
2) جايگاه تعقل در معارف و احكام اسلامىميزان دخالت عقل و شناخت بشرى در تشخيص موضوعات و احكام دينى مبين ميزان عقلانيت آن مذهب و دين است. در اين قسمت درصدد آنيم تا ميزان حضور عقل در احكام اسلامى را دريابيم. مجموعه معارف اسلامى به سه بخش قابل تقسيم است: معارف نظرى يا اصول عقايد كه اعتقاد و التزام به آن ها براى ورود در جرگهء معتقدان دين ضرورى است و جزء اركان اسلام به حساب مىآيند, مى بايد بر استقلال عقلى و استدلال مبتنى باشند. تقليد و تبعيت از ديگران در اين اركان و اصول مجازنيست. معارف ارزشى يا اخلاقيات بر چون وچرا مبتنى بوده و با برهان و استدلال ثابت مى شوند. اما در فقه بسيارى از مباحث به بهانهء اخلاقى بودن كنار گذاشته شده اند فزون بر اين وضع معارف عملى كه تصور مى شود تعبدى محض هستند, بر مصالح و مفاسد معين مبتنى است.33
3) عقل عرفى درفهم معانى الفاظعلاوه بر دخالت فهم مردم در تشخيص موضوع, اين فهم در تشخيص معانى الفاظ وارده در خطابات شرعى نيز دخالت دارد كه معمولا از آن به عنوان تبادر و ظهور عرفى ياد مى شود مثلا لفظى كه در كلام شارع آمده است كه داراى معانى و صور مختلف است آن گاه در مقام استنباط بر فقيه مشكل مى شود كه كداميك از اين معانى مورد نظر شارع است در اين صورت به فهم عرفى متوسل شده و از ميان معانى احتمالى, معنايى را كه در اولين وهله به ذهن مردمان سبقت گرفته و تبادر مى نمايد متعين مى شود.34 بدين ترتيب پيدايش موضوعات جديد و بروز انبوه مسائل مستحدثه نه تنها دامنهء فقه را محدود نمى كند و آن را در تنگنا قرار نمى دهد كه موجب بسط و گسترش آن نيز مى شود, زيرا با افزايش و گسترش هرچه بيش تر موضوعات, احكام فقهى نيز متنوعتر شده و به تمامى شريان هاى جامعه تسرى پيدامى كند. فزون بر اين قاعدهء لاضرر35 نيز روزنه ديگرى براى حضور عقل در تعيين احكام دينى مى گشايد. قاعده فقهى مزبور به اين نكته اشاره دارد كه مقتضاى بروز مسائل جديد وضع احكام فقهى جديد است و اين چنان كه گفته شد به منزلهء تغيير فقه يا تغيير در حكم نيست به عنوان مثال به مقتضاى همين قاعده ممكن است از پركردن حوض با آب لوله كشى شده و شستن اتومبيل كه موجب اضرار به ديگران است منع شود.36 موارد فوق گوياى آن است كه تعقل و استدلال در پيكرهء فقه اماميه نقش بارزى دارد و نظر به حضور عقل و پاىبندى به اصول بالا است كه ادعا مى شود فقه هيچ گاه كهنه نشده و قدرت تطبيق با شرايط نوين و پاسخ گويى به نيازها و موضوعات جديد رااز دست نمى دهد.
4) مقتضيات زمان و مكانتوجه به مقتضيات زمان و يافتن پاسخ براى آن از ميان احكام الهى, نشانه ديگرى است بر تكيه بر عنصر عقلانيت و وجود گرايش هاى نوگرايانه در دين. مسئله اسلام و مقتضيات زمان, بحث سازگاركردن ثبات و تغيير است زيرا سوال اساسى اين است كه: چگونه مى توان نيازهاى متغير انسان را كه محصول شكل جديد زندگى انسان است با تعاليمى كه مخاطبان مستقيم آن گروهى از انسان ها با فرهنگ و تمدن مربوط به ده ها سده پيش بوده اند پاسخ گو بود؟ عده اى معتقدند كه اسلام و مقتضيات زمان دو پديدهء غيرموافق و ناسازگارند. استدلال اين گروه اين است كه اسلام به دليل آن كه دستورهايش جنبهء ثبات و جاودانگى دارد با زمان كه در طبع خود متغير است, ناسازگار است. اين عده جاودانگى قوانين اسلام را با قابليت انعطاف آن يكى فرض كرده و معتقدند كه گذشت زمان تغييردهندهء حقايق است. در حالى كه آن چه عوض مى شود ماده و تركيبات مادى و وسايل نيل به اهداف است نه حقايق ثابت جهان.37 براى بيان موضع دين نسبت به مقتضيات زمان نخست بايد آن را تعريف كرد. منظور از مقتضيات زمان به معناى تبعيت از ذوق و سليقهء اكثريت مردم نيست بلكه منظور اين است كه نيازهاى بشر در طول زمان تغييركرده و انسان براى تامين همين احتياجات به ابزار و وسايل نيازمند است و چون وسايل در ابتكار بشر است, در زمان هاى مختلف فرق مى كند. بديهى است كه عقل با پيشرفت زمان وسايل بهترى انتخاب مى كند. اگر آن چه در زمان پيداشده محصول علم و خرد بشرى و در جهت پيشرفت (و نه انحطاط) است. اسلام نسبت به آن نظر موافق دارد38. زمان و مكان با كتاب و سنت برابرى نمى كنند. زمان و مكان مستقيما در مقام اجتهاد در ناحيهء مشخص كردن معيارهاى احكام و موضوعات و ويژگى هاى آن ها داراى نقش هستند به عبارت ديگر, از راه زمان و مكان مى توان ملاك حكم و ويژگى هاى درونى و بيرونى موضوع آن را در بستر زمان كه قابل تغيير و تبديل است و حكم آن نيز تحول و تغيير را مى پذيرد مشخص كرد, از اين رو مى توان تصوركرد كه موضوعى در زمانى خاص داراى حكمى بوده و در زمانى ديگر حكمى برخلاف حكم اول پيداكند.39 درواقع بايد گفت كه اين حكم شريعت نيست كه با تحول زمان و مكان و شرايط آن ها تغيير مى كند بلكه در حقيقت موضوع است كه با تحول زمان و شرايط آن شكل باخته و تغيير ماهيت مى دهد و درنتيجه حكم آن نيز تغيير مى كند.40 علما و فقهاى اماميه كه در تقليد از مجتهد, شرط زنده بودن را اعتبار كرده اند, به اين استدلال پاىبندند كه وى با حضور در جامعه, اوضاع ويژگى ها و شرايط آن را كه در بستر زمان در حال تحول و دگرگونى است همواره مورد بررسى و كاوش قراردهد تا حكم مناسب هر موضوع تحول يافتهء درونى يا بيرونى را از راه مايه هاى اصلى استنباط استخراج كنند.
5) مصلحت سنجىتحول جامعــه ها, مكتــب مــقبــول هــر جــامــعــه را بــا سوال هاى گوناگون مواجه مى كند. اگر ديانت نقش تئوريكى در قدرت سياسى پيداكند مسئله پاسخ گويى از اهميت بيش ترى برخوردار خواهدبود. به گواهى تاريخ كارگزاران مسلمان در عصر نبوت و خلافت در اخذ تجارب و فنون بشرى بى تلاش نبوده اند, چه مصلحت امت اسلامى آنان را به اين اخذ و تعليم فراخوانده است. تفاوت مقدار, تنوع نوع ماليات و نقدى يا جنسى بودن آن نشان توجه دولت اسلامى در عصر نبوت به نوع درآمد و اشتغال جامعه ماليات پرداز است. شرايط و مصالح در تسريع و يا تاخير حالت جنگ تاثيرى اساسى داشتند. تنظيم پيمان نامه هاى صلح در شرايط يكسانى صورت نگرفت. شرايط عمومى, قوت يا ضعف مسلمانان اهرم هاى اصلى تعيين مفاد قراردادها بودند. به عنوان نمونه, صلح حديبيه على رغم منافع آتى آن ظاهرى تحقيركننده براى مسلمانان داشت4, بنابراين قاطعيت ها و يا ملايمت ها در تعيين شرايط معاهده بر اساس مصلحت دينى و ملاحظهء اوضاع امت مسلمان انجام مى گرفتند. 42 توجه به مصلحت را نمى توان در انحصار مقام عصمت قلمدادكرد. با اين تلقى شايد بتوان گفت كه احكام حكومتى پيامبر(ص) و امام (ع) به اعتبار منصب حكومت و دريافت مصلحت بوده است نه مقام نبوت و عصمت.43
6) اصولى گرى در مقابل اخبارى گرىاصولى گرى به عنوان يكى از نحله هاى فكرى شيعه به مثابهء گرايش متكى بر تعقل و خردمندى, در مقابل اخبارىگرى به منزلهء نگرش مبتنى بر ظاهر حديث, كتاب و سنت, پىآمدهاى بنيادينى در نگرش علماى شيعه به تحولات سياسى اجتماعى به دنبال داشت. درحالى كه اصولى گرى بر كاربرد عقل و كاوش عقلانى در مسائل كلى موجود در اخبار تاكيد داشته و بر عدم منافات آن با دين پاى مى فشرد, اخبارىگرى با توصيه به مراجعهء مستقيم مردم به اخبار و اخذ دستور دينى از آن و نفى تفكر و تجزيه و تحليل, به صورت مظهر كامل جمود درآمده است.44 از پىآمدهاى انديشهء اصولى گرى تاكيد بر نقش عقل در استنباط از متون دين, بحدى كه قاعدهء ملازمه از آن استنباط شد, ارزيابى عقلانى به هنگام تعارض احكام, تلاش براى مصالحه بين حاكميت الهى و مادى, صحه گذاشتن بر نهادسازى سياسى و دخالت دادن عنصر عقلانيت و مصلحت در تصميم گيرى سياسى و جز آن بود كه اگر با شاخص هايى عقلى و فرهنگى توسعه سياسى تطبيق داده شود بر ظرفيت و قابليت مكتب اصولى گرى براى پذيرش توسعه سياسى مى افزايد.
7) احترام و اعتبار آزادىيكى از نكاتى كه ذكر آن لازم و ضرورى به نظر مى رسد مقوله اى است راجع به آزادى: آزادى در اسلام و نقش آن در توسعه يافتگى.
آزادى و توسعه يافتگىبحث آزادى در يك جامــعه, مــعــرف تــعريــفى اســت كــه آن جامــعــه و نخبگان و مردم آن از انسان, حكومت, از گذشته و از آينده و توسعه يافتگى دارند, بحث آزادى معرف چهارچوبى است كه در آن فضاى فرهنگى و فكرى يك جامعه شكل گرفته است. شاخص هاى مطرح در حلقهء پيچيده آزادى و توسعه يافتگى عبارتند از: 1) عموم مردم جامعه اميد به زندگى داشته باشند. 2) عموم مردم با سيستم دولتى و نخبگان خود احساس راحتى كنند. 3) عموم مردم در يك جامعه سطوح مختلف انتخاب را داشته باشند. 4) دولت نبايد تنها شكل دهندهء فرهنگ اجتماعى باشد. 5) مملكت دارى در يك جامعه مى بايستى مبتنى بر يك نگرش جامعه شناختى باشد (از جانب نخبگان). 6) شاخص ششم اصل پاسخ گويى است. 7) اصل تفكر استقرايى. اصل آزادى يك نوع تربيت است و فعليت بخشيدن تدريجى به آن زيربناى تحول فرهنگ اجتماعى و فرهنگ اقتصادى است.45 بعد از ذكر اين مقدمه مختصر اشاره به آزادى سياسى در اسلام خواهم داشت.
ـ اسلام و آزادى سياسىدر قرآن كريم با اندكى دقت مى توان دريافت كه آزادى از مفاهيمى است كه بارها در آيات و داستان هاى قرآنى بر آن تاكيد شده است. خداوند متعال مى فرمايد: فبشر عباد الذين يستمعون القول فيتبعون احسنه اولئك الذين هديهم الله واولئك هم اولوالالباب46 بشارت هدايت خداوند به بندگانى است كه ضمن شنيدن اقوال مختلف, قول برتر را مى گزينند. البته واضح است كه شرط انتخاب قول حسن و احسن وجود اقوال مختلف در جامعه, يعنى آزادى بيان و ابراز عقيده است. اين كه اسلام طرفدار آزادى عقيده است نيز با شواهد قرآنى بسيارى آشكار مى گردد: لااكراه فى الدين قد تبين الرشد من الغى 47 مرحوم استاد شهيد مطهرى(ره)48 با تفكيك فكر و عقيده مى گويد: در اسلام آزادى تفكر است و آزادى عقيده اى كه بر مبناى تفكر درست شده باشد اما آزادى عقيده اى كه مبنايش فكر نيست هرگز در اسلام وجود ندارد. آن آزادى معنايش آزادى بردگى است. تحدى قرآن49و دعوت به اقامه برهان توسط مخالفان50 و دعوت به تفكر و جدال احسن, همگى دلالت بر اهميت آزادى بيان, آزادى تفكر و آزادى عقيده در اسلام دارد حضرت على(ع)وقتى كه يكى از افسرانش او را بسيار مى ستايد و مى گويد: من در برابر تو سرتاپا گوش و چشم هستم مى فرمايد51: من هرگز اين ستايش ها را نمى پذيرم بلكه دوست دارم آن چه را كه حق مى بينيد آزادانه به من بگوييد, زيرا خود را برتر از آن كه به خطايى دچارشوم نمى بينم. حضرت على(ع)سمبل حكومت آزادانه اسلامى است. او هنگامى كه طلحه و زبير, قدرت مندترين شخصيت هاى بانفوذى كه عليه او توطئه كرده بودند, نزدش آمدند و بر خروج از قلمرو حكومت اجازه خواستند و قصدشان رفتن براى الحاق به دشمن بود به آن ها اجازه داد, زيرا نمى خواست كه به خاطر سياست, آزادى انسان را پايمال كند. اگرچه آزادى در اسلام مفهوم عميق و ژرف و دربرگيرنده فلاح و رستگارى را داراست ولى اسلام هرگز مخالف آزادىهاى سياسى مشروع نبوده است.52
د) نتيجهتحقق اصول توسعه سياسى بــدون درنظــر گرفتــن فــرهنــگ مــمكــن نيــســت, از طرفــى ديــررس تريــن درخت ميوهء خلقت, درخت فرهنگ است. جامــعه فرهنگــى, جامعه اى عقلى است. مهم ترين محتواى تربيت فرهنگى, واردكردن عقل و منطق, تدبير و بزرگ منشى, وقار و تحمل و احترام در نظام آموزشى, نظام دولتى و نظام اجتماعى يك جامعه است. جوامعى كه خواسته اند انسان ها را يكسان كنند و يا جوامعى كه آنان را مثلا به نجبا و عامه تقسيم بندى كرده اند هردو به سمت ديكتاتورى كشيده شده اند, از آن گذشته جامعه مى تواند به توسعه سياسى برسد كه شاخص هاى فرهنگى خاص خويش را جهت نيل به توسعه سياسى تبيين و تعيين كند. مهم ترين شاخص فرهنگى توسعه سياسى ارائه حدود و ثغور و مرزهاى فرهنگى منسجم است كه در غير اين صورت عوامل فرهنگى تضعيف كننده توسعه سياسى از قبيل: وجود تفكر افراطى در زمينه هويت فرهنگى جوامع, سياسى كردن فرهنگ و اعتماد به دگماتيزم و رياضت فرهنگى, بر عوامل فرهنگى تقويت كنندهء توسعه سياسى كه ريشه در عقلانيت فزاينده دارند چيرگى مى يابند و آن را به تعويق مى اندازند. همان گونه كه اشاره شد فرهنگ سياسى شيعه و تجديدحيات آن با كاربرد عقل در فهم متون دينى و مصلحت سنجى در اجراى قوانين شريعت, احترام و اعتبار بر آزادى, علم, عزت و استقلال با تسهيل ورود عناصر عقلانيت ممانعتى براى توسعه سياسى ايجاد نمى كند و بلكه در امحاى عوامل فرهنگى توسعه سياسى كه باعث تضعيف مقولهء موردنظر هستند, نقش اساسى دارد. علاقه به تمدن سازى مادى يك بحث ضددينى نيست. ايجاد يك تمدن فرهنگى, تمدن مذهبى, محتاج يك تمدن مادى و دنيوى نيز هست يعنى يك تمدن دو بال دارد: فرهنگى و مادى. البته بايدگفت كه در عمل و در يك فرآيند سعى و خطا است كه يك الگوى خاصى بين توسعه يافتگى و دين استخراج مى شود. پى نوشت ها:1. س.ك.ديوب, ابعاد فرهنگى توسعه,ترجمهء بهروز گرانپايه, نشريهء نامهء فرهنگ, سال دوم, شمارهء يك و دو, پاييز و زمستان1370, ص34. 2. محمود روح الامينى, زمينه فرهنگ شناسى (چاپ اول: تهران, عطار, 1365) ص120ـ118 . 3. دكتر محمود سريع القلم, عقل و توسعه يافتگى (چاپ اول: نشر سفيد, 1372) ص127ـ126. 4. فرهنگ رجايى, توسعه و فرهنگ, نشريهءنامهء فرهنگ, سال دوم, شمارهءو2, پاييز و زمستان1370, ص18. 5. جلال رفيع, فرهنگ مهاجم, فرهنگ مولد,(چاپ اول:تهران,انتشارات اطلاعات,1373) ص266. 6. حسين عظيمى, توسعه و فرهنگ, نشريهءنامهء فرهنگ, سال دوم, شمارهء يك و دو, پاييز و زمستان1370, ص13ـ14. G.Almond G,Powel;Comparatile ARevelopmental .7 Approach Little Brown and co. 8. مقدمه اى بر مطالعه فرهنگ سياسى ايران فرهنگ توسعه,شمارهء3, مهر1370. 9. جواد منصورى, فرهنگ استقلال و توسعه (تهران, وزارت امورخارجه, موسسه چاپ و انتشارات1374) ص152ـ153. 10. مصطفى ازكيا, جامعه شناسى توسعه و توسعه يافتگى روستايى ايران, (تهران, انتشارات اطلاعات, 1369) ص7ـ8 . 11. دكتر محمد سريع القلم, همان, ص94و96. 12. حسن سيف زاده, نوسازى و دگرگونى سياسى (تهران, نشر سفيد, 1368) ص173. 13. عبدالعلى قوام, توسعه سياسى و تحول ادارى, (تهران, نشر فومن,1371), ص10ـ11. 14. ساموئل هانتيگتون, سامان سياسى وجوامع دستخوش دگرگونى, ترجمه محسن ثلاثى ( تهران, نشر علم, 1370) ص135. 15. همان, ص11ـ12. 16. جواد منصورى, همان, ص7ـ10. 17. دكتر محمود سريع القلم, ص94ـ95. 18. حميد عنايت, شش گفتار دربارهء دين و جامعه (تهران, نشر موج, 1352) ص65. 19. محمد مختارى, اسطوره زال (تهران, آگه, 1369) ص33. 20. فخرالدين عظيمى, عالمى و آدمى از نو, مجله نگاه نو, شماره9 (مرداد و شهريور1371) ص19ـ20. 21. على حافظيه, علل سقوط شاه (لوسآنجلس, موسسه مطالعات و تحقيقات خاورميانه 1990), ص248ـ249. 22. رضا اسرارى, جامعه شناسى جهان سوم, (چاپ دوم: تهران, خرد 1358) ص168. 23. حسين عظيمى , همان 24. آنتونى گيدنز, دوركهايم, ترجمه يوسف اباذرى . (چاپ اول: تهران, خوارزمى, 1363) ص28 25. حسين عظيمى, همان, ص21. 26 . يوسف نراقى, فرهنگ ملى و توسعه اجتماعى(2), مجلهء فرجاد, سال دوم, شمارهء نهم, مهر1370, ص9. 27. جلال رفيع, همان, ص338ـ339. 28. مهران سراب زاده, نقش سنت در توسعه, مجله فرهنگ توسعه, سال اول,مهروآبان1371, شماره2, ص29. 29. حسين بشيريه, توسعه و فرهنگ مجله نامه فرهنگ, سال دوم, شماره و2, 1370, ص21. 30. گروهى از نويسندگان, بحثى درباره مرجعيت و روحانيت, مقاله اجتهاد و تقليد در اسلام و شيعه, علامه طباطبائى (چاپ اول: تهران, شركت سهامى انتشار, 1342) ص15. 31. همان, ص6. 32. مرتضى مطهرى, شش مقاله (چاپ چهارم: تهران, انتشارات صدرا, 1368) ص121. 33. محمدتقى جعفرى, جايگاه تعقل و تعبد در معارف اسلامى, مجله حوزه, فروردين و ارديبهشت1371, شماره49, ص69. 34. سيدعباس حسينى قائم مقامى, نقش دو عنصر زمانى و مكانى در استنباط, مجله كيهان انديشه,مهروآبان1369,ص47. 35. قاعده لاضرر ولاضرار فى الاسلام. 36. همان, ص94. 37. مرتضى مطهرى, اسلام و مقتضيات زمان, ج1 (چاپ پنجم: تهران, انتشارات صدرا, 1368) ص15. 38.همان, ص59. 39. محمدابراهيم جناتى, نقش زمان و مكان در اجتهاد, مجله كيهان انديشه, مهر و آبان1372, شمارهء50, ص6. 40. همان, ص7. 41. اختلاف محرز در پناهندگى قريش و مسلمانان. 42. مصلحت از نگاه مكتب, مجله حوزه, شماره28, مهر و آبان1367, ص152. 43. همان, ص158. 44. مرتضى مطهرى, همان, ص156. 45. دكتر محمود سريع القلم, همان, ص90-81. 46. زمر(39) آيه18. 47. بقره(2) آيه256. 48.مرتضى مطهرى, پيرامون جمهورى اسلامى (تهران: انتشارات صدرا, 1366) ص109. 49. بقره(2) آيه23. 50. انبيا(21) آيه24. 51. نهج البلاغه, تصحيح عبده, خطبه176, ص274. 52. سيدامير مسعود شهرام نيا, آزادى سياسى در اسلام و غرب, دانشگاه امام صادق(ع)
فصلنامه حكومت اسلامى شماره 5 |