مصلحت از ديدگاه امام خمينى(ره)و انديشمندان غربى

محمد منصورنژاد

پيش از ورود در بحث ذكر نكاتي لازم است:

1) اگر همه مباحث حكومتي در دو سطح (منشأ) حكومت و حاكميت و (اعمال) حكومت و حاكميت قابل تقسيم باشد, بحث در مفهوم مصلحت1 مربوط به سطح اعمال حاكميت مي باشد; يعني اگر در منشأ حكومت, مشروعيت حاكميت به هرگونه توجيه شود (الهي ـ غير الهي, مردمي ـ غير مردمي و…) در بحث (مصلحت عمومي) سخن بر سر آن است كه اين حكومت صلاح عموم را لحاظ مي كند و در (مصلحت دولت) خير و صلاح نظام را محور قرار مي دهد.

مبحث مصلحت عمومي چنان مي تواند موضوعيت داشته باشد كه در مسئله (اعمال حاكميت) هم, چه از نوع (فردي), (گروهي) و يا (جمهور) حكومت كنند, باز مصلحت عمومي مي تواند ميزان داوري حكومت حَسَن و قبيح باشد, چنان چه در مباحث ارسطو خواهد آمد.

2) در بررسي تطبيقي مقاله حاضر از سويي مفهوم مصلحت از ديدگاه انديشمندان (غربي) در مقايسه با انديشمندان (اسلامي) مي آيد. به اعتبار ديگر مفهوم مورد بحث از نگاه (ديني و غير ديني) مورد مداقه قرار مي گيرد. و از حيث ديگر در يك مقايسه (درون ديني) نگرش (اهل سنت) و (تشيع) ملاحظه و تطبيق مي گردند.

همين جا قابل ذكر است در حالي كه مفهوم مصلحت هم در غرب سابقه دار است (حدود 52 قرن) و هم در اهل سنت قرن هاست كه مورد ملاحظه و مطالعه بوده است, اما اين مفهوم در نگرش سياسي و حكومتي شيعي, پديده اي كم سابقه و نوظهور است و به صورت كاملاً مشخص و محوري در جمهوري اسلامي ايران و از سوي حضرت امام خميني, آن هم در سال هاي آخر عمرشان مورد بحث و تأكيد قرار گرفته است.

3) مفهوم (مصلحت), اگر در لغت به آساني قابليت تعريف داشته باشد, در اصطلاح با توجه به ديدگاه انديشمندان ياد شده كار آساني نيست; مثلاً در حالي كه مفهوم مصلحت را مرحوم (دهخدا) به نحو زير معرفي كرده است: مأخوذ از تازي مصلحه, مقابل مفسده, خلاف مفسدت, صواب, شايستگي, صلاح, آن چه كه صلاح و نفع تشخيص شود. و مصلحت آميز, يعني مطابق صلاح كار, بر وفق مصلحت و مقتضا).2

اما مفهوم اصطلاحي, با مراجعه به متون قابل حصول, تعريفي از آن نيامده است كه كار مطابقه را دشوار مي كند و يا با توجه به خصلت مفاهيم علوم انساني تعريف به (حدّ تام) و (جامع و مانع) اصلاً ممكن نيست. به عنوان شاهد مي توان به مقاله اي از (بريان باري) در باب (مصلحت عمومي) اشاره نمود كه پس از طرح و نقد و بررسي تعاريف متعدّد, نهايتاً اين گونه اظهار نظر مي كند كه (به نظر من تمام تعاريف ديگري كه از مصلحت ارائه شوند يا نامربوط اند, و يا آن كه به جملاتي از سنخ تعريفي كه من كردم قابل تحويل اند. به اين ترتيب, تنها تعبيري كه مي شود از اين سؤال كرد اين است كه مصالح شما چيستند يا كدامند?… اين تعريف با ايجاز كمتر اين گونه مي شود, يك سياست يا قانون و يا رسم و عادت در صورتي مي تواند به مصلحت كسي باشد كه شرايط ذيل را تأمين كند. يك سياست يا قانون و يا رسم و عادت در صورتي به مصلحت كسي هست كه بر امكانات او براي تحصيل هر آن چه كه بخواهد تحصيل كند, بيفزايد. توجه داشته باشيد كه اين تعريف در واقع تعريفي از (به مصلحت فلاني) است نه تعريف از (مصلحت علي الاطلاق).3

4) شيوه تنظيم مطالب اين نوشتار بر اين مدار است كه با مراجعه به نوشته هايي از مؤلفان و انديشمندان مورد بحث يا درباره آن ها, به صورت (استقرايي), هرجا سخن از (مصلحت) به نحوي مطرح شده است, استقصا و استخراج شده و در تحت عناوين گزينشي در متن به صورت مستقل از يكديگر مطرح شده اند.

به عبارت ديگر در ذيل بحث هر يك از انديشمندان, وجهه اصلي توصيف, سازماندهي و ارائه مباحث است و تحليل و تبيين و تطبيق و نتيجه گيري به بخش آخر اين نوشتار وانهاده شده است.

5) آن چه كه دغدغه اصلي نوشتار حاضر است آن كه آيا مفهوم (مصلحت عمومي) در يك نگاه ديني و با فرهنگ ديني مي تواند شكل بگيرد? چنان چه مي بينيم, حتي انديشمندان اسلامي كه به فيلسوفان يوناني اقتدا كرده اند, مثلاً فارابي نيز, براساس سنّت ديني نتوانسته اند مفهوم مصلحت عمومي را در جامعه اسلامي و در آرمان شهرِ خود جاي دهند. چنان چه به حق گفته شده (با توجه به تفسيري كه فارابي از فضيلت و سعادت ارائه مي دهد, معلم ثاني نه مي تواند در تميز ميان مدينه هاي فاضله و مدينه هاي تغلب به انديشه يوناني اقتدا كند و نه مي تواند ضابطه يونانيان (مصلحت عمومي) را در تميز ميان نظام هاي سياسي مطلوب و منحرف در فلسفه مدني خود وارد سازد… ضابطه مصلحت عمومي كه مفهومي بنيادين در فلسفه سياسي يوناني است, در نزد فارابي جاي خود را به تعاون در جهت وصول سعادت مي دهد كه البته بخشي از آن اختياري و ارادي است و بخشي ديگر از سويي به فطرت هر يك از افراد و تأثيرات اجرام سماوي در سرشت آنان مربوط بوده و…).4

(غزالي) نيز به عنوان يك متكلم ديني با طرح مفهوم (مصلحت) در ارتباط با كسب سود يا دفع ضرر براي مردم بلافاصله از آن بدين نحو فاصله مي گيرد كه (ولسنا نعني به ذلك فان جلب المنفعه و دفع المضره مقاصد الخلق و صلاح الخلق في تحصيل مقاصدهم, لكنا نعني بالمصلحه المحافظه علي مقصود الشرع.)5 و ما آن را (مصلحت را) به آن معنا نمي كنيم, چون كسب سود و دفع ضرر از خواسته هاي مردم است و صلاح مردم در به دست آوردن غاياتشان. ولي ما مصلحت را معنا مي كنيم بر محافظه بر مقصود شرع.

به عبارت واضح تر, در نگاه ديني با توجه به محوريت خدا و دين, آيا اصلاً مصلحت مردم و جامعه مي تواند جايگاه اساسي و اصيل يابد? يا آن كه خواسته هاي مردم جنبه تبعي و طفيلي و حاشيه اي دارد و از اين رو مفهوم مصلحت عمومي نمي تواند در فرهنگ ديني و در جوامع خدامحور شكل بگيرد?

پاسخ به اين پرسش ها فرضيه نوشتار حاضر را بدين نحو مي سازد كه عل رغم قرائت هاي مختلف از اسلام و مذاهب متفاوت اسلامي در باب مصلحت, (در نگاه شيعي و بر اساس مباني حضرت امام خميني(ره) مفهوم مصلحت عمومي به صورت اساسي و ريشه اي قابليت طرح و شرح و بسط را دارد.) يعني در عين خدامحوري, به نحوي مردم و حقوق و خواسته هاي آن ها نيز موضوعيت يافته و مدار فعاليت هاي حكومت بر مبناي ولايت فقيه مي گردد.

اينك پس از ذكر اين مقدمات, مباحث در دو بخش ارائه مي شود: بخش نخست به بررسي ديدگاه دانشمندان غربي اختصاص دارد و بخش دوم به طرح نظريه امام خميني(ره).

الف) مصلحت از ديدگاه انديشمندان غربي

(ارسطو, آكوئيناس, هابز و آدام اسميت)

در اين قسمت ديدگاه هر يك از انديشمندان فوق, جداگانه مورد تأمل قرار مي گيرد.

1) مصلحت در انديشه ارسطو

با توجه به متون مربوط به انديشه هاي سياسي ارسطو مفهوم مصلحت را در موارد زير مي توان استخراج و دسته بندي نمود:

1ـ1) مصلحت و حكومت:

در ارتباط و نقش مصلحت در حكومت, مي توان نقش اين مفهوم را در انواع حكومت و اقسام اقتدار و هدف حكومت و… ديد.

در انواع حكومت كه در يك تقسيم بندي كلي به (درست و منحرف) منقسم مي شوند, مدار تقسيم, مصلحت عمومي است, چنان چه از ارسطو مي خوانيم, (تا حدودي كه مملكت به همان معناي دولت باشد و دولت نيز برترين قدرت را در كشور اعمال كند, خواه به دست يك تن و خواه به دست گروهي از مردم يا اكثر مردم, هرگاه آن يك تن يا گروه يا اكثريت در پي صلاح همه مردم باشند, حكومت از انواع (درست) است, ولي اگر نفع خويش را برتر از صلاح مردم نهند, حكومت ايشان در شمار انواع (منحرف) در مي آيد… حكومتي كه صلاح عموم را در نظر داشته است, اگر به دست يك تن اعمال شود, حكومت پادشاهي نام دارد و اگر به دست گروهي از مردم اعمال شود, اريستوكراسي خوانده مي شود… اما حكومتي كه پرواي خير و صلاح همگان را دارد و به دست اكثريت اداره مي شود, داراي همان عنوان مشترك همه انواع حكومت است, يعني پوليتي (جمهوري)… اين هر سه نوع حكومت گاه از راه راست بيرون مي افتند و انحراف مي پذيرند. سپس حكومت پادشاهي به حكومت ستمگر (تيراني), اريستوكراسي به اليگارشي و جمهوري به دموكراسي بدل مي شود. حكومت ستمگر آن است كه فقط به راه تامين منافع فرمانروا كشيده شود. اليگارشي آن است كه فقط به راه تأمين فرمانروا كشيده شود, اليگارشي آن است كه فقط به صلاح توانگران و دموكراسي حكومتي است كه فقط به صلاح تهيدستان نظر دارد. در هيچ يك از اين انواع, حكومت در تأمين صلاح عموم نمي كوشد.)6

ارسطو با طرح سه نوع اقتدار: يك نوع اقتدار سروري خدايگان بر بنده, (كه اقتدار بيشتر به سود خدايگان اعمال مي شود) اقتدار ولايت بر زن و فرزندان (كه اصولاً غرض از آن تأمين صلاح و صرفه فرمانبرداران است) و نوع سوم اقتدار يعني حكومت سياسي و كارگزاران, ادامه مي دهد كه (پس روشن است كه آن حكومت هايي كه خير و صلاح عمومي را در نظر دارند, بر طبق موازين عدل مطلق, بنياد درست يافته اند و حال آن كه حكومت هايي كه فقط نفع فرمانروايان را مي جويند, نادرست و منحرفند, زيرا عنصري از خودكامگي در خويش دارند.)7

غير از آن كه مصلحت عمومي ملاك و ميزان حكومت صالح از طالح است و ملاك (رابطه سياسي) از (رابطه خدايگاني و بنده) نيز ناظر بودن فرمان, به سود فرمانبران است و الا رابطه تغلب است, مصلحت عمومي را به عنوان غايت حكومت نيز منظور مي كند. (غايت دولت) آن نيست كه عده اي از مردم را در يك سرزمين مشترك منزل داده يا رفع مزاحمت افراد را نسبت به يكديگر بنمايد, يا روابط و مناسبات عادي را بين آنان برقرار سازد. بلكه هدف دولت حل كليه اين مسائل و مقاصد ديگري است. اما چنين اجتماعي بر پايه و اساس دوستي و محبت و وداد (فيليا) قرار گرفته و هدف افراد آن زندگي كردن با يكديگر باشد. از طرف ديگر غايت دولت در نظر گرفتن خير و صلاح و تأمين سعادت و نفع افراد و خوشبختي و بهتر زيستن آنان است و بنابراين چنين اجتماعي نه فقط براي ادامه حيات افراد, بلكه به منظور انجام اعمال نيك و اجراي مقاصد عاليه بشري مي باشد.8

1ـ2) مصلحت و قانون:

همه فيلسوفان يوناني, به رغم اختلاف نظرهاي آنان درباره نظم حكومتي مطلوب, اين اصل كلي را مي پذيرند كه نظام حكومتي مطلوب بايستي, حكومت قانون به عنوان تنها امكان رعايت مصلحت عمومي همه شهروندان باشد و در بحث از نظام هاي حكومتي و شيوه هاي فرمانروايي گرچه ارسطو ميان صورت نظام ها تمايز مطرح مي كند, اما معيار سنجش, به اعتبار مضمون نظام هاي حكومتي, يعني به اعتبار رعايت مصلحت عامه شهروندان و رعايت يا عدم رعايت قانون وارد مي شود.9

ارسطو معتقد است كه از مهم ترين شاخصه هاي حكومت خوب, حاكميت و تفوق قانون بر جامعه و شهر است. به نظر او مهم نيست كه حكومت چه شكلي دارد, بلكه مهم آن است كه قدرت تفويض شده را طبق قانون به كار ببرد. از نظر او قانون هر چند كه مهم است, اما به خودي خود از هيچ قدرتي برخوردار نيست, مگر اين كه متكي به خواست و عادت مردم باشد و نبايد عادت را كه پشتوانه قانون و باعث نيرومندي جامعه است كوچك شمرد و بدين نحو باز قانون محوري به خواست و صلاح مردم نزديك مي گردد. در نظر او پيروي از حكومت قانون, پيروي از فرمان خدا و خرد است, امّا پيروي از حكومت آدميزادگان فرمان بردن از ددان است, زيرا هوس و آرزو جانوري درنده خوست و شهوت, حتي برگزيدگان را كور دل مي كند.10

ارسطو در حالي كه قانون مداري را تأكيد مي كند, امّا به اين نكته مهم در قانون پذيري نيز توجه دارد كه بايد جهت گيري قانون مصلحت عمومي باشد و تنها در صورتي ايمان عميق به اطاعت از قانون در جامعه شكل مي گيرد كه (شهروند به چشم خود ببيند كه هر نوع اطاعتي كه از قوانين كشورش مي كند, سرانجام به نفع و مصلحت خودش تمام مي شود. ارسطو كاملاً بر اين عقيده است كه براي يك انسان معقول هيچ گونه تعهد اخلاقي براي قبول احكام ديگران, جز در موردي كه آن احكام متضمن خير و صلاح خودش باشد وجود ندارد.)11

البته تبعيت پذيري از قانون چنان چه از مطالب مطروحه نيز قابل استنتاج است, فقط شامل شهروندان نمي شود و قدرت و حاكميت قانون فوق هر نوع حاكميتي است. البته هم رعايت صلاح جامعه و هم احياناً تهديد به مصالح عمومي عمدتاً توسط زورمندان و حاكمان انجام مي گيرد و اين تقيد همگاني به رعايت قانون گامي در جهت تضمين مصلحت عمومي در جامعه است.

از عناصر مهمي كه در تأكيد حاكميت قانون قابل استنتاج است آن است كه (حاكميت قانون حكومت در منافع كلي يا عمومي است به عنوان فارق از حكومت تيراني و فساد آميز كه در منفعت فرد يا طبقه خاص مي باشد.)12

1ـ3) مصلحت و عدالت:

ارسطو در تأمين مصلحت, به (عدالت) توجه ويژه دارد و مفاهيم ديگري نيز به مصلحت و عدالت پيوند مي خورند. به تعبير دكتر طباطبايي, مصلحت عمومي (همان خير سياسي يا خير در قلمرو شهر است كه در نظر ارسطو با عدالت مطلق يكي است و حال آن كه عدالت نسبي, به نفع خصوصي توجه دارد. نظام هاي سياسي منحرف نيز, مانند افراد كه نفع خصوصي خويش را در نظر دارند, نفع فرمانروايان را تأمين مي كنند و بنابراين به عدالت از ديدگاه خصوصي توجه دارد و نه به عدالت مطلق. قانون گذاران, اين مصلحت عمومي را در نظر دارند و امر عادلانه را امري مي دانند كه نفع همگان در آن لحاظ شده باشد.)13

ارسطو در كتاب (اخلاق نيكوماخسي) قانون را به عدالت و اين هر دو را به نفع عمومي به نحو زير گره مي زند: (كسي كه قانون را نقض مي كند ظالم و آن كسي كه رعايت قانون را مي كند, عادل است. پس واضح مي شود تمام اعمالي كه قانون آن ها را مجاز مي داند به اعتباري عدالت آميز است. در واقع اعمالي كه به وسيله قانون معتبر شناخته شوند مشروع هستند و گفتيم كه چنين اعمالي عادلانه است. اما قوانين درباره امور, مختلف حكم مي كند و منظور قوانين, نفع عمومي است, خواه نفع همه شهروندان, خواه طبقه فاضله, خواه فقط پيشواياني كه به سبب لياقت و يا معيارهاي مشابه ديگري انتخاب شده اند.)14

در پايان براي نشان دادن اهميت مفهوم عدالت طرح اين نكته ضروري به نظر مي رسد كه از ملاك هاي حكومت هاي خوب و بد از نظر ارسطو, توجه يا عدم توجه به مفهوم عدالت است (حكومت هايي كه توجهشان به مصالح همگان معطوف است, بر وفق عدالت تأسيس شده اند و بنابراين اَشكال صحيح حكومت را نشان مي دهند. اما حكومت هايي كه تنها مصالح فرمانرويان را در نظر دارند, اشكال منحرف حكومت هستند, زيرا خصلت استبدادي دارند. در حالي كه يك دولت صحيح, جامعه اي است مركب از آزادگان.)15

1ـ4) تحليل مفهوم مصلحت عمومي از نظر ارسطو:

با توجه به مفهوم مصلحت عمومي در انديشه هاي سياسي جديد, يعني رعايت مصالح و منافع همه آحاد جامعه اعم از طبقات و اقشار گوناگون و جدا از اين كه به كدام قوم, دين, نژاد, رنگ و… بستگي دارند, شايد در مرحله اول مفهوم مصلت عمومي ارسطو نيز چنين برداشتي را به اذهان متبادر كند اما نكته اساسي و وجه مميزه انديشه هاي سياسي سنتي از جديد, يكي در تعريف و تحديد حدود براي شهروندان و آحاد جامعه است, زيرا از نظر ارسطو آن ها كه بايد مصلحتشان تأمين شود, همه آحاد جامعه نيستند, بلكه گروه هاي خاص هستند.

مثلاً ارسطو معتقد است كه ( شرط انصاف آن است كه قانون درست به معناي قانون درست به نحو يكسان گرفته شود, يعني به سود همه كشور و خير مشترك همه شهروندان باشد. وانگهي شهروند به معناي كلي كسي است كه به تناوب فرمانروايي و فرمانبرداري مي كند.)16

در فقره فوق مي بينيم در حالي كه قانون درست را متوجه سود همه شهروندان بر مي شمارد اما همه آحاد جامعه را شهروند نمي شناسد; مثلاً در مورد برده ها ارسطو مي گويد: (همه كساني كه وظيفه اي جز كار بدني ندارند و از كار بدني, سودي بهتر به مردمان نرسانند, اين گونه كسان طبعاً بنده اند و صلاح ايشان هم چون ديگر چيزهاي فرمان پذيري كه برشمرديم, درفرمان بردن است.)17 و طبعاً از شهروند بودن خارجند.

از نظر ارسطو حتي صنعت گران و كشاورزان نيز شهروند نيستند و لذا در طرح مصلحت عمومي اين اقشار نيز مورد نظر نيستند, (زيرا اولين صفت براي همشهري گري اهليت فرمان دادن و فرمان بردن, حاكم بودن و محكوم بودن است و تمرين و تقويت اين دو مزيت لازم و ضروري مي باشد. اما كساني كه مثلاً براي ادامه حيات مجبور به كشت نمودن اراضي هستند, محكوم به اطاعت صرف در مقابل فرامين و احكام سايرين بوده و نمي توانند قوه فرمان دادن را در خود تقويت نمايند.)18

حق شهروندي علاوه بر اقشار ياد شده فوق, شامل (زنان) و (كساني كه ريشه بيگانه داشتند), نمي شد. و (نمي توانستند در امور سياسي شركت كنند. بنابراين شهروندي امتياز ويژه اي براي اقليت بود.)19

نتيجه اي كه از مطالب مختصر فوق گرفته مي شود, ديده مي شود با همه تأكيدي كه ارسطو بر مصلحت عمومي دارد, حساسيتي كه بر قانون گرايي دارد, تأكيدي كه بر عدالت مي نمايد و اهميتي كه براي خير عمومي قايل مي گردد, اما عموم و شهروند از نظر او تعريفي دارد كه به صورت بنيادين با قانون گرايي, مردم محوري و منفعت و مصلحت مداري در عصر تجدد تفاوت دارد و اين نكته دقيق از آن رو داراي اهميت ويژه اي است كه در مقايسه و مطابقه ديدگاه هاي متفاوت (ديني و غير ديني, سنتي و مدرن و…) نبايد به ظاهر الفاظ و اشتراك در لفظ بسنده نموده و بدون توجه به مبادي و مباني و ريشه ها, صرفاً با ملاحظه ميوه هاي يكسان نسبت به آن ها داوري همگوني نمود.

در عين حال توجه به اين نكته حائز اهميت است كه انديشمندي كه در حدود 25 قرن قبل در انديشه اش رعايت مصلحت مي جوشد تفوق قانون بر افراد شكل مي گيرد, عدالت به نحوي موضوعيت مي يابد و… بيانگر توانايي فوق العاده بالاي يك انديشمند است كه قابليت احترام و توجه را دارد و به حق, امثال ارسطو از پيشگامان انديشه و فلسفه به صورت عام و فلسفه و انديشه سياسي به صورت خاص لقب گرفته اند.

2)مصلحت در انديشه آكوئيناس

ديدگاه آكوئيناس در خصوص (مصلحت عمومي) در ذيل عناوين چندي تنظيم و ارائه مي گردد:

2ـ 1)حاكم و مصلحت:

از نظر آكوئيناس (آزادي و فرمانروايي به هم باز بسته اند و فرمانبرداري فرد در جامعه سياسي با فرمانبرداري بنده از خدايگان فرق دارد. آزادي و فرمانروايي, هنگامي كه به شيوه درست و بر حق با هم مي آميزند كه فرمانروا پيروان خود را در راه خير و صلاح فردي و جمعي سوق دهد, زيرا در آن حال ايشان را به كاري فرمان مي دهد كه خود ميل به اجراي آن دارند.)20

آكوئيناس نيز مانند ارسطو (چنين ابراز عقيده كرد كه با قبول اين امر كه هدف دولت خير و صلاح عمومي است, پس هر يك از انواع اصلي حكومت (حكومت فرد, دسته و اكثريت) مشروع است… او از منطق معمول زمانه كه مي گفت بهترين نظام عبارت است از امتزاجي از سه شكل خوب حكومت, پيروي مي كرد… مناسب تر اين است كه همگي سهمي در حاكميت داشته باشند, زيرا همگي به نظام عشق مي ورزند و در حفظ آن مي كوشند و ملت در آرامش به سر خواهد برد.)21

آكوئيناس وجودِ بخش مسلط و حاكم بر جامعه را نيز بر مبناي خير و مصلحت عمومي تبيين مي كند: (خير عمومي (common good) نياز دارد كه مثل هر سيستمي يك بخشِ مسلط وجود داشته باشد, درست مثل حكومت روح بر بدن يا حاكميت هر امر طبيعي بالاتر بر پايين تر… از اين رو حكمراني يك مقام يا مسئوليت براي كل جامعه است. مشابه متبوع ترينش, حاكم در كل مشروع است كه صرفاً او در (خير عمومي) مشاركت مي كند. قدرتش به دليل آن كه از خدا براي نظم شاداب بخشيدن زندگي بشري مشتق شده يك وزارت يا خدمت كار بده كار به جامعه است از آن چه كه او در رأس است. او نمي تواند به صورت كامل حق اعمال قدرت يا به دست آوردن ثروت را با وضع ماليات فوق آن چه كه نياز دارد, داشته باشد بنابراين هدف اخلاقي

حكومت متعالي است.)22

2 ـ 2) قانون و مصلحت:

آكوئيناس قانون را به طور كلي بدين نحو تعريف مي كند: (قانون عبارت است از مقررات معمولي درباره كردار افراد كه از طريق ملت يا نمايندگان آن ها به منظور نيل به سعادت بشري, به تصويب نهايي رسيده باشد.)23 امّا با تقسيم بندي كه سپس از قانون برمي شمارد, واضح است كه تعريف فوق فقط يك نوع از قانون مطروحه او را شامل مي شود.

او از چهار نوع قانون سخن به ميان مي آورد: 1) قانون ازلي (همان عقل خداوندي كه بر سراسر كاينات فرمان مي راند); 2) قانون طبيعي (قانون ابدي به اندازه اي كه در تصور و فهم خردمندان آيد); 3) قانون الهي (كه فرمان اراده خداوندي است); و 4) قانون بشري (كه عقل آدمي بر طبق قانون طبيعي براي زندگي وضع مي كند.) او دو نوع اول قانون را (غير موضوعه) و دو نوع ديگر را (موضوعه) مي داند.24

آكوئيناس قوانين بشري را بدين نحو در راستاي خير و مصلحت عمومي و همگاني مطرح مي كند. (قوانين بشري, براي اين كه اصولاً قانون اطلاق شوند بايستي در همخواني با منطق طبيعي و با نيت خير همگاني, به طور عادلانه انشا شوند. اين همان چيزي است كه به قانون اعتبار مي بخشد و افراد را اخلاقاً متعهد به پيروي از خود مي كند. يك فرمان غير عادلانه تنها يك قانون بد نيست, بلكه اصولاً قانون به حساب نمي آيد… آكوئيناس در عين حال تفاوت بين قانون و موازين اخلاقي و جرم و گناه را نيز مي پذيرد, زيرا قانون تمام اعمال پرهيزگارانه را در بر نمي گيرد, بلكه صرفاً متوجه خير و صلاح عمومي است. كليه خطاها را كيفر نمي دهد, بلكه فقط خطاهاي مهم را كه بخش عمده اي از جامعه ممكن است از آن ها پرهيز كند و به خصوص خطاهايي كه ارتكاب آن به ديگران لطمه مي زند, مورد بازخواست قرار مي دهد.)25

آكوئيناس از آن جهت كه از جايگاه يك متكلم مسيحي سخن مي گويد, در طرح مباحث و از جمله قانون به خدا و قوانين منبعث از او نيز توجه دارد. هم چنين برخلاف ارسطو او پذيرفت كه شهرياران از اطاعت قانون معافند, (ايجاد آرامش نخستين وظيفه حكومت است… نص صريح مذهب مسيح كه امر به اطاعت از اولياي امور مي كند, صرفاً تا آن جا پيش مي رود كه اينان عادل باشند. اگر قدرت از طريق اعمال فشار و فساد به دست آمده باشد, منشأ الهي ندارد.)26

2 ـ 3) تحليل مفهوم مصلحت عمومي از نظر آكوئيناس:

چنان چه ملاحظه شد, در حالي كه آكوئيناس در بعضي ابعاد متأثر از ارسطو نسبت به حكومت و قانون و مصلحت مي انديشد, اما از آن جهت كه به عنوان فردي كه دغدغه دفاع از دين دارد, از سوي ديگر مباحثش به نحوي به خدا و آسمان پيوند مي خورد و صبغه قدسي و عرشي مي گيرد, (مثلاً فوق قانون بودن حاكم) و لذا از تفكر ارسطويي و يوناني فاصله مي گيرد. اگر ارسطو قانون را عمدتاً بشري فرض گرفته و ارتباطش با مصلحت عمومي سنجيده مي شده است, در نظريه آكوئيناس, اين تنها (قانون بشري) (يكي از چهار نوع قوانين او) است كه در راستاي مصلحت عمومي مورد ملاحظه قرار مي گيرد.

در باب مصلحت عمومي (برايان ردهد) معتقد است كه از نظر آكوئيناس (خير و صلاح عمومي عبارت بود از تأمين آسايش كل جامعه تا آن جا كه با امتيازات جداگانه حاكم يا طبقه حاكمه تلاقي مي كند. به نظر مي رسد آكوئيناس احتمالاً اين اصل را پذيرفته بود كه در محاسبات مربوط به منافع عمومي, هر فردي بايد به تنهايي در شمار آيد. خير و صلاح عمومي مورد حمايت واقع شده و رفاه مادي را در بر مي گيرد و سرانجام اين امر به معناي ارتقاي جنبه پرهيزگارانه حيات است. در هر دو حال, يعني در زمينه جنبه هاي مادي و معنوي زندگي, ذهن حاكم بايد معطوف به بهبود بخشيدن وضع باشد… آكوئيناس از خير و صلاح عمومي براي توجيه قوانين مربوط به اخذ ماليات هاي فوق العاده استفاده كرد.)27

البته همه كساني كه مي خواهند ميان دنيا و آخرت, خدا و انسان, مصالح مادي و معنوي و كليسا و دولت و سعادت مادي و معنوي جمع كنند و گريزگاهي بيابند و حق هر دو را به درستي تعريف كنند, كار دشواري در پيش دارند و تلاش آكوئيناس نيز در عقلاني كردن ديانت مسيح در همين راستا قابل ارزيابي است. و همين كه جهان مسيحيت بعدها راهي غير از نسخه هاي امثال آكوئيناس را برگزيده و بين مصلحت دنيا و آخرت جدايي افكنده و عمده تمركز را بر مصلحت و منفعت دنيوي نهاده است, مي رساند كه نسخه ها و راه حل هاي اين انديشمندان را مكفي و پاسخ گو و مقنع نيافت. اين ديدگاه ها را در صفحات بعدي تا حدي ملاحظه خواهيم نمود.

3) مصلحت در انديشه هابز

مجموعه ديدگاه هاي هابز پيرامون مفهوم مصلحت در عناوين زير سازماندهي و ارائه مي شوند:

1 ـ 1) مصلحت و حاكم:

هابز با توجه به مباني انسان شناسي اش كه يك نگاه بدبينانه داشته و گرگ صفتي را طبع اوليه بشر مي شناسد و از آن جا كه مطلوب هاي انسان ها را متفاوت مي بيند در نتيجه جامعه را با توجه به اين خواسته ها در ستيز مي بيند و سه انگيزه ستيزه جويي انسان ها را نخست (رقابت), دوم (بي اعتمادي) و سوم (جاه طلبي) برمي شمارد. از سوي ديگر برخي خواهش هاي آدمي را كه او را به سازگاري مي كشاند (مثل علاقه به آسايش يا لذايذ حسّي و دانش و هنر و نيز عشق به زندگي و ترس از مرگ) مطرح مي كند. با اين حساب وجود چيزي به نام (مصلحت عمومي) كه افراد طالب آن از درون بوده و تعقيب كنند را نمي پذيرد.

در تحليل او افراد طبعاً خودپرست اند و در زندگي فقط مصلحت خويش, به ويژه صلح و ايمني از خطر را مي جويند و براي تأمين اين مصلحت سعي دارند, هر چه مي توانند قدرت بيشتر به دست آورند. ولي رقابتشان بر سر قدرت, ميانشان كينه و ستيزه بر مي انگيزد و در اين جا پي مي برند كه نقض غرض كرده اند و متوجه مي شوند كه انسان هيچ گاه با قدرت طلبي به مقصود خويش نمي رسد و شرط عقل آن است كه همه افراد از حقوق و آزادي هاي خود به اميد نفع و مصلحتي بالاتر كه همان ايمني باشد چشم بپوشند. هابز از اين جا نتيجه مي گيرد كه مردم بايد حقوق خود را به حاكمي مقتدر و مستبد بسپارند تا آنان را از هراس و ناامني برهاند و به آنان امكان دهد كه با خاطر آسوده نيازها و آرزوهاي گوناگون خود را برآورند.28و29

با اين توجيه ضرورت حاكم و حكومت نه اجراي مشيت خداوندي و نه پرورش فضيلت در افراد, بلكه تأمين مصالح فردي (نه مصلحت عمومي) است و با اين مقدمه خلاف نظريات قبلي (ارسطو و آكوئيناس) در اين جا مصلحت اگر محور هم باشد, مصلحت فردي است و نه جمعي.

از نظر هابز علت پيدايش حكومت قراردادهايي است كه افراد با يكديگر مي بندند و هم اينان پس از تأسيس حكومت به اتباع حاكم مبدل مي گردند. اين نكته اي مهم است زيرا چنين برمي آيد كه خود حاكم طرف قرارداد نيست و هابز اين معنا را به عبارتي صريح مي گويد: از آن جا كه واگذاري حق نمايندگي شخصي همگان به كسي كه حاكمش گردانده اند, تنها از راه عقد و قرارداد ميان خود افراد انجام گرفته است و نه ميان او و هركدام از آنان, نقض قرارداد از طرف حاكم پيش نتواند آمد. با عقد قرارداد حاكم و جامعه با هم به وجود مي آيند. بنابراين از ديدگاه تجريدي و نظري مي توان گفت كه ميان عقد قرارداد و به پاداشتن حاكميت هيچ زماني سپري نمي شود. لذا قرارداد را نمي توان بست بي آن كه بي درنگ قادر به اجراي قرارداد به وجود آيد.30و31

حاصل اين بخش از سخن (مصلحت و حاكم) آن كه, آشكارا به (مصلحت) انسان است كه از اين وضع طبيعي جنگ بيرون آيد و امكان چنين كار را خود طبيعت فراهم كرده است, زيرا انسان ها در نهاد خويش انفعالات و عقل هر دو را دارند. اگر بعضي انفعالات به ستيز دعوت مي كنند, بعضي ديگر انسان را متمايل به صلح مي كنند و كار عقل نمودن اين است كه خواهش بنيادين صيانت نفس چگونه مؤثر تواند بود. عقل نخست شروط مناسب صلح را پيش مي نهد كه آدميان بتوانند بر سر آن به توافق برسند. اين شروط همان هاست كه به لفظ ديگر قوانين طبيعي (Laws of nature) نام دارد.32 از داخل اين قراردادهاست كه حكومت حاكمي با اختيارات بالا شكل مي گيرد. پس مصلحت انسان او را به تن دادن به حاكميت حاكم مي كشاند.

به زعم هابز (مصلحت شخصي) شالوده جامعه سازمان يافته را مي ريزد و (مصلحت شخصي) به معناي خويشتن خواهانه, همان اندازه بر جامعه سازمان يافته فرمان مي راند كه بر وضع جنگ فرضي حكمروا بود. امّا در جامعه سازمان يافته, گرايش هاي جدايي جويانه در افراد و تمايلشان به دشمني و جنگ با همديگر كه فنايشان را در پي دارد, از هيبت قدرت حاكم مهار مي شود.33

از آن جهت كه مصلحت فردي در ديدگاه هابز نقش محوري دارد, از اين رو با اين كه هابز اختيارات قابل توجه به حاكم مي دهد كه به (دولت مطلقه) (Absulutism) منجر مي شود. ولي همين مصلحت فردي سبب مي شود كه آدمي بعضي حقوقش مثل نجات خود از مرگ و زخم و حبس را منتقل يا واگذار نمي كند و نمي تواند چنين كند و از اين بر مي آيد كه اگر حاكم به كسي فرمان دهد كه خودش را بكشد يا زخم زند يا از هوا يا غذا پرهيز جويد يا با كساني كه به او حمله مي كنند مقاومت نورزد, آن كس آزاد است كه سر از اطاعت بپيچد. افزون بر اين, آدمي مجبور نيست كه به بزه هايش اعتراف كند. هم چنين تابع ناگزير نيست كه به فرمان حاكم, انسان ديگري را بكشد يا سلاح بردارد, مگر آن كه نافرماني او غرضي را كه از براي حاكميت برپا گرديد نقض كند… مهم تر آن است كه اگر حاكم ترك حاكميت كند و نيز هنگامي كه بخواهد قدرتش را نگاه دارد, ولي در واقع ديگر نتواند اتباعش را پاس دارد, تكليف اطاعت از حاكم از اتباع ساقط مي شود. الزام اتباع در برابر حاكم تا هنگامي مي يابد كه توانايي پاس داشتن آنان در او بپايد.34

1 ـ 2) تحليل مصلحت و حكومت از نظر هابز: دو نكته عمده را در تحليل ديدگاه هابز در مصلحت مي توان برشمرد:

يكي آن كه خير عمومي يا كلي ـ (general or public good) شبيه خواست عمومي يك خيال در تصور است آنچه وجود دارد ميل فردي براي زندگي و بهره وري كردن حمايت براي ابزارهاي زندگي است.35 پس گرچه مفهوم مصلحت محور است, اما نه مصلحت جمعي بلكه مصلحت و خواست و خير فردي محور است.

نكته دوم آن كه با توجه به ويژگي هاي برشمرده شده براي حاكم از نظر هابز كه بر مدار مصلحت و حقوق افراد محدوديت هايي را مي پذيرد, از يك نظريه (توتاليتري) (totalitarian), به سوي نظريه بر مبناي (اوتاليتري) (autholitarianism) منتقل مي گردد.36 زيرا در دولت توتاليتر و كل گرا, كل امور فردي و جمعي آحاد جامعه را حاكم معين مي كند, اما در دولت اوتاليتر امور شخصي افراد به خودشان واگذار شده است. و شايد دليل اين امر آن است كه هابز پرواي مصالح افراد را داشت و چون راه ديگري براي حفظ آن نمي ديد از دولت مقتدر هواداري مي كرد.

4) مصلحت در انديشه آدام اسميت

ديدگاه آدام اسميت در ذيل مفهوم مصلحت در عناوين زير تنظيم گرديده اند:

4 ـ 1) منفعت و مصلحت شخصي دليل نفع عمومي:

آدام اسميت به عنوان يك صاحب نظر اقتصادي با يك نگاه بر مبناي كار و تقسيم كار مسئله مصلحت را به نحو ديگري طرح و پي مي گيرد. از نظر او (مهم ترين اصلاح و پيشرفتي كه در نيروي مولد كارگر پديد آمده و قسمت اعظم مهارت, چابكي و بصيرتي كه اين نيروي مولد با آن در همه جا هدايت شده, يا به كار رفته است, ظاهراً نتيجه و اثر تقسيم كار بوده است.)37

(تقسيم كار در اصل, معلول هيچ نوع تعقل آدمي كه موجب پيش بيني و قصد لازم در جهت توانگري و وفور است, نمي باشد. تقسيم كار يك ضرورت است… گرايش آدميان به مبادله يك چيز در برابر چيز ديگر يا به عبارت ديگر گرايش به معامله پاياپاي و يا تاخت زدن كه در مردم وجود دارد, تقسيم كار را به وجود مي آورد.)38

سپس اسميت به منشأ تلاش ها و كار مي پردازد و انگيزه ها را بدين نحو مي كاود. (بشر تقريباً هميشه نياز به كمك برادران خود دارد و بيهوده است كه فكر كند مي تواند اين كمك را از حس خيرخواهي آن ها به دست آورد. احتمالاً اگر بتواند حس خودخواهي آنان را به نفع خود تغيير دهد و به آن ها بفهماند كه انجام چيزي كه وي از آن ها مي خواهد به نفع خود آنان مي باشد, در اين راه پيروز مي گردد. هركس كه با ديگري مبادله مي كند, منظورش همين است.)

از نظر اسميت (حس خيرخواهي و بشر دوستي گوشت فروش, و نانوا نيست كه غذاي ما را تأمين مي كند, بلكه توجه آن ها به نفع خودشان است كه موجب اين كار مي شود. ما از صفات انساني آنان سخن نمي گوييم, بلكه سخن از خودخواهي آنان است و از نيازهاي خود با آنان سخن به ميان نمي آوريم, بلكه از مزايايي كه از اين مبادله نصيبشان خواهد شد, برايشان برمي شمريم, هيچ كس به طور كلي متكي به حس خيرخواهي همشهريان خود نيست مگر گدايان.)39

اسميت مسئله اشتغال و شغل يابي و انتخاب حرفه را نيز به نحو زير به نفع و صلاح فردي پيوند مي زند, (در جامعه شباني و يا شكارچيان مثلاً يك شخص معين تير و كمان را سريع تر و چابك تر از ديگري مي سازد و اغلب آن را با گاو و گوسفند و يا گوشت معاوضه مي كند و مي داند كه بدين طريق بيشتر مي تواند گوشت و يا دام به دست آورد, تا اين كه شخصاً به دشت برود و دام ها را بگيرد. از اين رو با توجه به نفع خودش, ساختن تير و كمان حرفه اصلي او مي شود و تبديل به اسلحه ساز مي گردد… بدين سان اطمينان به اين كه مي تواند همه مازاد فرآورده توليد شده كار خودش را كه خيلي بيشتر از مصرف و نيازمندي هاي اوست با قسمتي از فرآورده هاي كار ديگران كه مورد نياز اوست مبادله كند, هر فرد را تشويق مي كند كه در حرفه معيني وارد شود و هر نوع استعداد و يا نبوغي كه دارد در آن پيشه معين وارد كند.)40

آدام اسميت براي تقسيم كار حد ديگري را نيز برمي شمارد: (همان طور كه قدرت مبادله موجب تقسيم كار مي شود, همان طور هم وسعت و دامنه اين تقسيم كار بايد محدود به ميزان قدرت مبادله شود و يا به سخن ديگر محدود به وسعت بازار گردد… تقسيم كار محدود است به وسعت بازار.)41

او ارتباط و تجارت بين شهر و روستا را نيز بر مبناي همان منفعت طلبي هر يك ارزيابي مي كند. (بزرگ ترين تجارت هر جامعه متمدن تجارتي است كه بين ساكنان شهرها و روستا انجام مي شود و اين امر شامل مبادله مواد اوليه در قبال محصول ساخته شده است… نفع هر دوي آن ها در اين معامله, مشترك و متقابل است و تقسيم كار در اين مورد, مثل ساير موارد, به سود تمام افراد مختلفي است كه در مشاغل گوناگون و متنوعي در اين رشته ها كار مي كنند. ساكنان روستاها از شهر مقدار بيشتري كالاهاي ساخته شده در برابر محصول بسيار كمتري از كار خود دريافت مي كنند, چه اگر مي خواستند خودشان آن ها را توليد كنند بايد مقدار بيشتري كار و كوشش اعمال مي كردند. شهر, بازاري براي مازاد محصول روستاست… در اين بازار است كه ساكنان روستاها كالاهاي اضافي را با كالاهايي كه در بين آن ها بيشتر طالب دارد, مبادله مي كنند.هر چه تعداد ساكنان شهرها بيشتر و درآمد آنان زيادتر باشد, بازاري كه در اختيار روستائيان قرار مي گيرد بزرگ تر و وسيع تر است و هرچه بازار بزرگ تر باشد, مزاياي بيشتري براي تعداد زيادي از مردم دارد.)42

مسئله مهمي كه از ابتكارات (اسميت) نيز مي باشد آن است كه روند تبديل نفع و مصلحت شخصي به عمومي را يك روند بدون برنامه ريزي و به تعبير خودش حاكميت (دستي نامرئي) تبيين مي كند. چنان چه (رافائل) از او نقل مي كند كه (آن گاه كه هر فرد چندان كه مي تواند مي كوشد تا سرمايه خود را در حمايت از صنعت داخلي به كار اندازد و آن صنعت را چنان اداره كند كه توليد آن بيشترين ارزش را داشته باشد, هر فرد الزاماً تلاش مي كند تا درآمد سالانه جامعه را چندان كه مي تواند بيشتر كند. در واقع اين فرد اغلب نه قصد پيشبرد منافع عمومي را دارد, و نه خود با خبر است كه آن را تا چه حد پيش برده است… او فقط در پي سود خويش است و در اين كار هم چون بسيار موارد ديگر, دست نامرئي هدايتش مي كند تا در خدمت هدفي باشد كه به هيچ روي به آن نينديشيده است.)43

او حتي توان گران را نيز با هدايت دست نامرئي در خدمت منافع و مصالح جامعه مي بيند. گنجايش شكم مالك (هيچ نسبتي با دامنه خواست هايش ندارد و چيزي بيش از سهم فقيرترين دهقانان نصيب نمي برد. باقي مانده را ناچار است ميان كساني تقسيم كند كه با آب و تاب فراوان اندك چيزي را كه او خود به مصرف مي رساند, تهيه مي كنند… اين سهمي است كه اگر چشم به انسانيت و عدالت از او مي بستند, هرگز نصيبشان نمي شد… توان گران اندكي بيش از مستمندان مصرف مي كنند… اينان حاصل همه اصلاحات خود را با مستمندان تقسيم مي كنند. دست نامرئي اينان را به آن سوي مي كشد كه ضروريات زندگي را چنان توزيع كنند كه اگر زمين به نسبت مساوي ميان همه ساكنان آن تقسيم مي شد, باز همان توزيع تحقق مي يافت و بدين سان بي هيچ قصد پيشين و بي آن كه خود بدانند منافع جامعه را پيش مي برند و وسايل تكثير انواع را فراهم مي آورند.)44

آدام اسميت حتي نقش نفع و صلاح شخصي را از حوزه مسائل فردي به حوزه اجتماعي و حكومتي مي كشاند. از نظر او (دلبستگي همگان به نفع شخصي سبب مي شود كه اساسي ترين اين اصول با تدوين قوانين جنايي به اجرا نهاده شود. همين نفع شخصي در ميان دولت ها آنان را وا مي دارد كه بر سر اصول محدود قانون بين المللي با هم توافق كنند. به همين ترتيب شيوه عمل در زندگي اقتصادي كه از نفع شخصي سرچشمه مي گيرد, دقيقاً از آن روي به شيوه هايي تثبيت شده بدل شده است كه به طور كلي سودبخش است, هرچند هيچ كس آگاهانه پي آمدهاي آن ها را طرح نريخته است. اين شيوه ها را به سبب سودبخشي شان, بايد اصولي تجويزي به شمار آورد و اين همان شيوه بايسته كردار ماست.)45

4 ـ 2) تحليل منفعت از نظر آدام اسميت:

آدام اسميت برخلاف تحليل متداول, ريشه صلاح و نفع عمومي و همكاري و ارائه خدمات به ديگران را نفع و مصلحت شخصي مي داند. نكته مهم آن است كه در بحث مصلحت بلافاصله مسئله خيرخواهي طرح مي گردد. ارسطو مصلحت را معادل خير مي شِمُرْد و مصلحت عمومي با خير عمومي مقايسه مي شد. امّا در بحث آدام اسميت مصلحت و منفعت عمومي با خودخواهي (نه خيرخواهي) گره خورده است. علي القاعده مصلحت خواهي, مسبوق بر نوع خاصي اخلاق گرايي و با روحيه خدمات با ديگران گره خورده تلقي مي شود, امّا هنر آدام اسميت در آن است كه اين مفهوم را در راستاي سودطلبي و خودخواهي كه علي القاعده غير اخلاقي (اگر نگوييم ضد اخلاقي) است تحليل مي كند.46

مسئله مهم ديگر در پيوند بين مصالح فردي و منافع اجتماعي مكانيسم خودكار, و به تعبير او نقش دست نامرئي است كه در اصل در پاسخ اين سؤال مقدّر كه آيا اصلاً مي توان از منفعت طلبي, سودخواهي و خودخواهي به مصلحت عمومي و منافع جمعي و همگاني رسيد? و اگر پاسخ مثبت است از چه طريقي? پاسخ اسميت به اين سؤال مثبت است و راهكار آن را نه در برنامه ريزي و تدبير اشخاص و نهادها, بلكه مكانيسمي خودجوش, ناخواسته و طبيعي ارزيابي مي كند, كه تلاش منفعت طلبانه افراد به سود جامعه و در جهت مصلحت عمومي قرار مي گيرد و به جاي عوامل مرئي, مسبب آن دستان نامرئي است.

امام خميني و مصلحت

مجموعه اظهار نظرهاي امام خميني(ره) در باب مصلحت, تحت عناوين زير قابل دسته بندي است: مصلحت, مصلحت كشور, مصلحت مسلمين, مصلحت نظام, مصلحت اسلام, مصلحت مردم, و نهايتاً مصلحت زجركشيده ها, جبهه رفته ها و پابرهنه ها و گودنشين ها.

گفتني است كه در اين بيانات گاه مصلحت در يكي از موارد ياد شده و گاه بيش از يك مورد آمده است. جملاتي كه در زير مي آيند با توجه به كليد واژه هاي صحيفه نور(22ج) استخراج شده اند. ابتدا بحث مصلحت در يك مورد و سپس مشترك مي آيد:

1) مصالح كشور: (نقل عين عبارات امام)

(اكنون كه با عنايت پروردگار و همت ملت عظيم الشأن, سرنوشت كشور به دست مردم افتاد و وكلا از خود مردم و با انتخاب خودشان بدون دخالت دولت و خان هاي ولايات به مجلس شوراي اسلامي راه يافته اند و اميد است كه با تعهد آنان به اسلام و (مصالح كشور) جلوگيري از هر انحراف بشود. وصيت اين جانب به ملت در حال و آتيه آن است كه با اراده مصمم خود و تعهد خود به احكام اسلام و (مصالح كشور) در هر دوره از انتخابات وكلاي داراي تعهد به اسلام و جمهوري اسلامي كه غالباً بين متوسطين جامعه و محرومين مي باشند و غير منحرف از صراط مستقيم به سوي غرب يا شرق و بدون گرايش به مكتب هاي انحرافي و اشخاص تحصيل كرده و مطلع بر مسائل روز و سياست هاي اسلامي به مجلس بفرستد.47

(با كمال تأسف نويسندگان به اصطلاح روشنفكر… به آنان مجال نمي دهند كه لحظه اي تفكر نمايند و مصالح كشور و ملت خود را در نظر بگيرند و….)48

(اكنون وصيت من به مجلس شوراي اسلامي در حال و آينده و رئيس جمهور و رؤساي جمهور مابعد و به شوراي نگهبان و شوراي قضايي و دولت در هر زمان آن است كه نگذارند اين دستگاه هاي خبري و مطبوعات و مجله ها از اسلام و مصالح كشور منحرف شوند و بايد همه بدانيم كه آزادي به شكل غربي آن كه موجب تباهي جوانان و دختران و پسران مي شود, از نظر اسلام و عقل محكوم است و تبليغات و مقالات و سخنراني ها و كتب و مجلات برخلاف اسلام و عفت عمومي و (مصالح كشور) حرام است.)49

2) مصالح مسلمين: (در پاسخ به طلاب)

(اميد است آقايان محترم و طبقه جوان از محصلين ـ ايدهم اللّه تعالي ـ با توجه به وظايف سنگيني كه ان شاء اللّه در آتيه به عهده آن ها خواهد آمد و حفظ و صيانت اسلام و (مصالح مسلمين) به دست آن ها سپره خواهد شد, هم از حال, خود را براي اين سنگر عظيم مجهز و مهيا فرمايند.)50

(تبعيد اين جانب به تركيه و از آن جا به عراق موجب نگراني نيست, چون در راه ايفاي وظيفه و براي دفاع از احكام اسلام و (مصالح مسلمين) و جلوگيري از نفوذ اجانب به ممالك اسلامي و دفع ظلم و ستم كاري صورت گرفت.)51

3) در رابطه با مجمع تشخيص مصلحت:

فرمان تشكيل مجمع تشخيص مصلحت نظام: (17/11/66)

(گرچه به نظر اين جانب پس از طي اين مراحل زير نظر كارشناسان كه در تشخيص اين امور مرجع هستند, احتياج به اين مرحله نيست, لكن براي غايت احتياط در صورتي كه بين مجلس شوراي اسلامي و شوراي نگهبان شرعاً و قانوناً توافق حاصل نشد, مجمعي مركب از فقهاي محترم شوراي نگهبان و حضرات حجج اسلام خامنه اي, هاشمي, اردبيلي, توسلي, موسوي خوئيني ها و جناب آقاي ميرحسين موسوي و وزير مربوط براي تشخيص مصلحت نظام اسلامي تشكيل گردد. در صورت لزوم از كارشناسان ديگري هم دعوت به عمل آيد و پس از مشورت هاي لازم رأي اكثريت اعضاي حاضر در اين مجمع مورد عمل قرار گيرد. احمد در اين مجمع شركت مي نمايد تا گزارش جلسات به اين جانب سريع تر برسد.

حضرات آقايان توجه داشته باشند كه مصلحت نظام از امور مهمه اي است كه گاهي غفلت از آن موجب شكست اسلام عزيز مي گردد. امروز جهان اسلام, نظام جمهوري اسلامي ايران را تابلوي تمام نماي حل معضلات خويش مي دانند. مصلحت نظام و مردم از امور مهمه اي است كه مقاومت در مقابل آن ممكن است اسلام پابرهنگان زمين را در زمان هاي دور و نزديك زير سؤال ببرد و اسلام امريكايي مستكبرين و متكبرين را با پشتوانه ميلياردها دلار توسط ايادي داخل و خارج آنان پيروز گرداند. از خداوند متعال مي خواهم تا در اين مرحله حساس آقايان را كمك فرمايد.) روح اللّه الموسوي الخميني52

در پاسخ به نامه عده اي از نمايندگان مجلس در باب مجمع تشخيص مصلحت نظام:

(با سلام مطلبي كه نوشته ايد,53 كاملاً درست است. ان شاء اللّه تصميم دارم در تمام زمينه ها وضع به صورتي درآيد كه همه طبق قانون اساسي حركت كنيم. آن چه در اين سال ها انجام گرفته است, در ارتباط با جنگ بوده است. مصلحت نظام و اسلام اقتضا مي كرد تا گره هاي كور قانوني سريعاً به نفع مردم و اسلام باز گردد. از تذكرات همه شما سپاس گزارم و به همه شما دعا مي كنم.)54

فرمان به رئيس مجمع تشخيص مصلحت: (13/6/67)

(بسم اللّه الرحمن الرحيم. جناب حجة الاسلام آقاي حاج سيد علي خامنه اي دامت افاضاته: با اهداي سلام و دعاي خير براي اعضاي محترم مجمع تشخيص مصلحت, در اين زمان كه بحمد اللّه تعالي كار جنگ بدين جا رسيده است, اين جانب حق تعزيرات حكومتي را لغو نمودم.

حدود تعزيرات چه شرعي و چه حكومتي حق فقهاي جامع الشرايط است. ولي براي جلوگيري از فساد, لازم است مجمع تشخيص مصلحت, تشخيص مصالح را در اجرا و عدم اجرا داده و به نحوي كه مصلحت را تشخيص مي دهند, عمل كنند. ان شاء اللّه موفق باشيد.)55

نامه امام در پي استعفاي مهندس موسوي: (15/6/67)

(تعزيرات از اين پس در اختيار مجمع تشخيص مصلحت است كه اگر صلاح بداند به هر ميزان كه مايل باشد در اختيار دولت قرار خواهد داد. همه بايد به خدا پناه ببريم و در مواقع عصبانيت دست به كارهايي نزنيم كه دشمنان اسلام از آن سوء استفاده كنند.)56

پيام به مناسبت آغاز سومين دوره مجلس:(7/3/67)

(امروز كشور و نظام مديريت آن هم چون گذشته نياز به شجاعت در حل مسائل… و در تنگناها و موانع از قدرت و قاطعيت و سرعت عمل مجمع تشخيص مصلحت كه پشتوانه عظيم و با بركت و پرثمري براي كشور ماست, بهره مند شود.)57

پيام به اعضاي مجمع تشخيص مصلحت:

(بسم الله الرحمن الرحيم, خدمت حضرات آقايان اعضاي محترم مجمع تشخيص مصلحت ـ دامت افاضاتهم ـ با سلام و دعا و آرزوي موفقيت براي آن مجمع محترم: از آن جا كه وضعيت جنگ به صورتي در آمده است كه هيچ مسئله اي آن چنان فوريتي ندارد كه بدون طرح در مجلس و نظارت شوراي محترم نگهبان, مستقيماً در آن مجمع طرح گردد, لازم ديدم نكاتي را متذكر شوم: 1) آن چه تاكنون در مجمع تصويب شده است, مادام المصلحه به قوت خود باقي است; 2) آن چه در دست تصويب است, اختيار آن با خود مجمع است كه در صورت صلاحديد تصويب نمايد; 3) پس از آن, تنها در مواقعي كه بين مجلس و شوراي نگهبان اختلاف است, به همان صورتي كه در آيين نامه مصوب آن مجمع طرح شده بود عمل گردد; البته ماده 5 به همان صورتي كه اصلاح كرده بودم ـ جلسه با 7 نفر رسميّت پيدا مي كند ـ باقي باشد و ماده 10 بدين صورت اصلاح گردد: كلمه (مجدداً) حذف گردد و به جاي آن (تنها يك بار) گذارده شود.

تذكري پدرانه به اعضاي عزيز شوراي نگهبان مي دهم كه خودشان قبل از اين گيرها مصلحت نظام را در نظر بگيرند, چرا كه يكي از مسائل بسيار مهم در دنياي پر آشوب كنوني نقش زمان و مكان در اجتهاد و نوع تصميم گيري ها است. حكومت فلسفه عملي برخورد با شرك و معضلات داخلي و خارجي را تعيين مي كند. و اين بحث هاي طلبگي مدارس كه در چهارچوب تئوري است, نه تنها قابل حل نيست كه ما را به بن بست هايي مي كشاند كه منجر به نقض ظاهري قانون اساسي مي گردد. شما در عين اين كه بايد تمام توان خودتان را بگذاريد كه خلاف شرعي صورت نگيرد ـ و خدا آن روز را نياورد ـ بايد تمام سعي خودتان را بنماييد كه خداي ناكرده اسلام در پيچ و خم هاي اقتصادي, نظامي, اجتماعي و سياسي متهم به عدم قدرت به اداره جهان نگردد. خداوند به همه اعضاي محترم مجمع تشخيص مصلحت توفيق دهد تا هرچه بيشتر, هرچه بهتر به اسلام خدمت كنند.)58

نامه اي در مورد تدوين متمم قانون اساسي: (4/2/68)

(… كه افراد برگزيده 20 نفراند. آقايان محترم از مجلس خبرگان و قواي مقننه و اجراييه و قضاييه و مجمع تشخيص مصلحت و افراد ديگر و نيز پنج نفر از نمايندگان مجلس شوراي اسلامي به انتخاب مجلس انتخاب شده اند; محدوده مسائل مورد بحث (8 مورد); مجمع تشخيص مصلحت براي حل معضلات نظام و مشورت رهبري به صورتي كه قدرتي در عرض قواي ديگر نباشد.)59

4) مصلحت اسلام: (2/1/68)

(مردم عزيز ايران كه حقاً چهره منور تاريخ اسلام در زمان معاصرند, بايد سعي كنند تا سختي ها و فشارها را براي خدا پذيرا گردند, تا مسئولان بالاي كشور به وظيفه اساسي شان كه نشر اسلام در جهان است برسند و از آنان بخواهند كه تنها برادري و صميميت را در چهارچوب (مصلحت اسلام و مسلمين) در نظر بگيرند.)60

5) مصلحت نظام:

(پاسخ به استعفاي قائم مقام رهبري)

(من صلاح شما و انقلاب را در اين مي بينم كه شما فقيهي باشيد كه نظام و مردم از نظرات شما استفاده كنند… طلاب عزيز, ائمه جمعه محترم و جماعات, روزنامه ها و راديو و تلويزيون بايد براي مردم اين قضيه ساده را روشن كنند كه در اسلام (مصلحت نظام) از مسائلي است كه مقدم بر هر چيز است و همه بايد تابع آن باشيم.)61

نامه به نمايندگان مجلس و وزرا در مورد كناره گيري قائم مقام رهبري:

(همين قدر بدانيد كه پدر پيرتان بيش از دو سال است در اعلاميه ها و پيغام ها تمام تلاش خود را نموده است تا قضيه بدين جا ختم نگردد, ولي متأسفانه موفق نشد. از طرف ديگر وظيفه شرعي اقتضا مي كرد تا تصميم لازم را براي حفظ نظام و اسلام بگيرد, لذا با دلي پر خون حاصل عمرم را براي (مصلحت نظام و اسلام) كنار گذاشتم.)62

البته بحث طرح مصلحت نظام, خصوصاً در متن فرمان تشكيل مجمع تشخيص مصلحت نظام (كه در ذيل بحث مجمع تشخيص مصلحت آمد) سه بار تكرار شده است و يا در مورد شكواييه نمايندگان مجلس به امام در مورد مجمع تشخيص مصلحت, يك بار آمده است. و براي جلوگيري از تكرار مكررات, در اين بخش حذف شده است.

6) مصلحت زجر كشيده ها:

(مصلحت زجر كشيده ها و جبهه رفته ها و شهيد و اسير و مفقود و مجروح داده ها و در يك كلام مصلحت پابرهنه ها و گودنشين ها, بر مصلحت قاعدين در منازل و مناسك و متمكنين و مرفهين گريزان از جبهه و جهاد و تقوا و نظام اسلامي مقدم باشد.)63

7) مفهوم صلاح:

پاسخ به آية الله مشكيني در مورد متمم قانون اساسي:

(در مورد متمم قانون اساسي, هر گونه آقايان (صلاح) دانستند عمل كنند, من دخالتي نمي كنم. فقط در مورد رهبري, ما كه نمي توانيم نظام اسلامي مان را بدون سرپرست رها كنيم, بايد فردي را انتخاب كنيم كه از حيثيت اسلامي مان در جهان سياست و نيرنگ دفاع كند.

من از ابتدا معتقد بودم و اصرار داشتم كه شرط مرجعيت لازم نيست, مجتهد عادل مورد تأييد خبرگان محترم سراسر كشور كفايت مي كند. اگر مردم به خبرگان رأي دادند تا مجتهد عادلي را براي رهبري حكومتشان تعيين كنند, وقتي آن ها هم فردي را تعيين كردند تا رهبري را به عهده بگيرد, قهري او مورد قبول مردم است. در اين صورت او ولي منتخب مردم مي شود و حكمش نافذ است.)64

8) تحليل مصلحت از ديدگاه امام خميني:

نكات چندي را در خصوص مصلحت از ديدگاه حضرت امام خميني(ره) مي توان برشمرد:

اول: در بين مضاف اليه هاي مصلحت كه در قسمت قبلي دسته بندي شد, يك مورد (اسلام) و مورد ديگر (نظام) است كه (مصلحت نظام) با تلقي اي كه از نظام سياسي مي توان نمود مي تواند به مصلحت دين يا مردم تحويل شود و يا جمع هر دو كه علي القاعده مبناي امام(ره) همين است كه حاكم و مردم را به هم پيوند مي زند و تأكيد بر ولايت به نفي مردم و يا تأكيد بر مردم به نفي ولايت نمي انجامد. در موارد ديگر مصلحت كشور, مسلمين, زجر كشيده ها و… است و در اظهار نظرهايشان پيرامون مجمع تشخيص مصلحت نيز گاهي تأكيد بر (صلاح) به صورت كلي است و گاهي با پسوند نظام, مردم و اسلام آمده و حاصل آن كه در تفكر امام, مصلحت مردم در كنار مصلحت اسلام, بلكه بيش از آن مطرح و مورد تأكيد واقع شده است.

دوم: امام با طرحِ مجمع تشخيص مصلحت نظام, در كنار (شوراي نگهبان), بلكه فراتر از شوراي نگهبان نشان دادند كه تشخيص مصلحت لزوماً از نصوص و احكام اوليه و چهارچوب احكام فرعيه شرعيه قابل استنتاج نيست و بلكه گاه ممكن است مصلحت, گذار از احكام فرعيه شرعيه باشد و به عبارت ديگر براي (عقل) در كنار (نقل) و براي متخصصين به معناي عام در كنار متخصصين ديني, جايگاه ويژه قايل شده و آن ها را منبع و مرجع تشخيص مصلحت قرار دادند.

سوم: حضرت امام خميني(ره) از آن رو توانستند بيشتر, به مصلحت بپردازند كه اولاً: قبل از آن تكليف نظام سياسي را با انديشه ولايت مطلقه فقيه حل نمودند و سابقاً اشاره شد كه بحث مصلحت مسبوق به نظام سياسي است; و ثانياً: مديريت نظام سياسي را نيز حدود يك دهه به عهده داشته و به صورت ملموس با خلاءها, مشكلات, پرسش ها و تنگناها آشنا شدند, اين جا بود كه راه هاي پر نمودن خلاءها را اهميت دادن به مصلحت و تشكيل مجمعي در اين راستا تشخيص دادند.

چهارم: با توجه به تأكيد امام بر مصالح كشور, مسلمين و زجركشيده ها از سويي و تعيين مرجعي كه بتوانند مصالح را حتي اگر لازم باشد با تعطيل موقت احكام فرعيه شرعيه تأمين كنند, مي توان نتيجه گرفت كه گرچه مفهوم مصلحت از نگاه ديني عام تر از مفهوم مصلحت عمومي است, ولي در انديشه حضرت امام(ره) و در ذيل آن مي توان مؤكداً از مفهوم مصلحت عمومي سخن گفته و بر اساس آن براي نظام اسلامي احكامي را وضع و جعل نمود.

پنجم: با طرح مصلحت عمومي, اين خط مشي كه (يا خدا يا مردم), (يا دين يا خلق), (يا شرع يا ناس) نيز بي اساس مي شود, زيرا امام به عنوان كارشناس ديني و كسي كه تمام تلاش او براي پياده نمودن احكام الهي است, با شدت و حدت از حقوق و خواسته هاي جامعه دفاع مي كند و اين مطلب مي رساند كه لزوماً تأكيد بر خدامحوري به نفي مردم و خواسته هاي آن ها و يا بالعكس تأكيد بر حقوق مردم به نفي خدا محوري كشانده نمي شود و مي توان از هر دو ولي در طول هم (نه در عرض هم) سخن گفت. اين نكته از آن رو تأكيد شد كه در تاريخچه غرب, زماني گفتند حاكميت دين(قرون وسطي), و به مصلحت عمومي بي توجهي شد و زماني گفتند مصلحت عمومي و دين مورد بي مهري قرار گرفت و تأكيد فوق توانايي هاي اسلام را براي هم آهنگ كردن اين دو حوزه مي رساند.

ششم: نكته مهم تري كه مي توان با استناد به انديشه هاي ديگر امام برشمرد آن است, كه حضرتشان ولايت مطلقه را يعني ولايت صدور حكم حكومتي آن هم بر مدار مصالح عمومي مي دانند; يعني مرز ولايت مطلقه مفهوم مصلحت است. مثلاً از امام مي خوانيم كه:

(اگر بگوييم امام معصوم راجع به طلاق همسر يك مرد يا فروختن و گرفتن مال او ـ گرچه مصلحت عمومي هم اقتضا نكند ـ ولايت دارد, اين ديگر در مورد فقيه صادق نيست و او در اين مورد ولايت ندارد.)65

و يا در قسمت ديگر آمده است:

(حاكم جامعه اسلامي مي تواند در موضوعات, بنابر مصالح كلي مسلمانان يا بر طبق مصالح افراد حوزه حكومت خود عمل كند. اين اختيار هرگز استبداد به رأي نيست, بلكه در اين امر مصلحت اسلام و مسلمين منظور شده است. پس انديشه حاكم جامعه اسلامي نيز, هم چون عمل او تابع مصالح اسلام و مسلمين است.)66

اگر مصلحت عمومي مدار حكم حكومتي است, از آن جا كه مصلحت عمومي در جامعه اسلامي با دين پيوند وثيقي دارد, ممكن است اين مصلحت با نصوص ديني كاملاً سازگار افتد كه در اين صورت نوع خاصي از حكم حكومتي را مي طلبد و ممكن است مصلحت عمومي حكمي را ايجاب كند كه شرع نسبت به آن ساكت است و در اين صورت حكم حكومتي تأسيس مي شود و در صورت سوم حتي اگر بين مصلحت عمومي و نصي در شرع تعارض افتد, ممكن است اگر مصلحت جدي در پيش باشد به تعطيلي موقت نصي منجر شود و حكم حكومتي بر مبناي مصلحت بر حكم اوليه حاكم است و اين نكته و اين توانايي براي حاكم اسلامي و احكام حكومتي, دقيقاً آن چيزي است كه از آن به ولايت مطلقه فقيه در برابر ولايت مقيده تعبير مي گردد.

هفتم: نكته آخر در اين بخش طرح پرسش هاي آغازين و مقدمه نوشتار و فرضيه پژوهش است كه آيا در نگاه ديني مصلحت مردم و مصالح عمومي مي تواند جايگاه اساسي داشته و موضوعيت يابد يا خير? و فرضيه آن بود كه (در نگاه شيعي و بر اساس مباني حضرت امام خميني(ره) مفهوم مصلحت عمومي به صورت اساسي و ريشه اي قابليت طرح و شرح و بسط را دارد.) و با توضيحات متكي بر ديدگاه هاي حضرت امام بر مبناي مصلحت, حال پاسخ گويي به آن سؤال و آزمون فرضيه كار چندان دشواري نمي نمايد و مي توان به سؤال پاسخ مثبت داد كه آري بر مبناي ديدگاه حضرت امام بحث از مصلحت عمومي به صورت اساسي جاي طرح دارد, در عين اين كه تأكيد بر خدا, دين و غايات اسلامي است.

نتيجه گيري

در پايان نوشتار به عنوان محصول بحث به ويژگي هر كدام از انديشه هاي مطروحه و نقطه قوت يا ضعف ديدگاه ها اشاره مي گردد. از نتايج كلي بحث آن است كه مفهوم (مصلحت عمومي) واژه اي ريشه دار در فلسفه سياسي و به قدمت انديشه سياسي است و همين موضوع در طول تاريخ از زواياي متعدد (فلسفي, كلامي, اقتصادي و…) به صور گوناگون مورد نقد و بررسي قرار گرفته است.

- از ويژگي هاي انديشه ارسطو آن است كه با يك نگرش فلسفي و بر اساس مبادي فلسفي, اين مفهوم سياسي را مورد تأمل قرار داده است. در فلسفه سياسي ارسطو (مصلحت عمومي) از آن رو كه مدار و ميزان حكومت صالح و طالح (علي رغم نوع و تعداد حكومت كنندگان) است, اهميت موضوع را در نزد اين انديشمند رسانده و اين كه حدود 25 قرن قبل انديشمندي توانسته است رابطه قانون و مصلحت, عدل و مصلحت, حاكم و مصلحت, خير و مصلحت, غايت حكومت و مصلحت و… را مورد مداقه قرار دهد, نقطه قوت جدي براي اين فيلسوف تلقي مي گردد. ضعف عمده ارسطو (البته در داوري, بايد فرهنگ سياسي و اجتماعي عصر او را نيز در نظر داشت) تعريفي است كه از (شهروند) مي دهد كه با تلقي او بسياري از گروه ها و اقشار و طبقات اجتماعي (بردگان, زنان, كشاورزان و…) از حقوق جدي در مسائل اجتماعي و تعيين سرنوشت محروم مي گردند و از همين جاست كه مفهوم مصلحت عمومي نزد اين صاحب انديشه گسست بر مي دارد و جايگاه واقعي اش را نمي يابد.

- از ويژگي ها انديشه آكوئيناس آن است كه درصدد برآمده تا عقل را با نقل آشتي دهد و آسمان را با زمين مرتبط كند و صبغه بحث او عمدتاً كلامي است. از نقاط قوت آكوئيناس فرض انواع چهارگانه قانون و تقرير خوب از كلام آن هاست. تميز بين حوزه اخلاق و قانون نيز دقت نظر انديشمند را مي رساند. امّا نقطه ضعف اين انديشمند آن است كه در دفاع عقلاني از همه مفاهيم ديني و مثلاً مصلحت كاملاً موفق نيست و گاهي درك سعادت معنوي را كاملاً به كليسا احاله مي كند كه خود به خود به اين بهانه مي تواند از ناحيه متوليان كليسا مصلحت عمومي مخدوش شود. خصوصاً وقتي براي شهرياران گريز از قانون را تجويز مي كند (گرچه توجيه او عدالت آن ها و… است) خود به خود به حريم عموم و مصالح آن ها وارد شده و لطمه مي زند.

- از ويژگي هاي انديشه هابز آن است كه براي تبيين حكومت, قانون و مصلحت, از خصوصيات ذاتي انسان ها شروع مي كند و با يك نگاه بدبينانه به سرشت انساني, نهايتاً به توجيه حتي استبداد مي رسد. يعني با يك نگاه انسان شناسانه و فلسفي, فلسفه سياسي اش را تأسيس مي كند. هنرش در آن است كه از اختيارات بالاي حاكم و از دولت مطلقه, استدلال محكمي ارائه مي كند كه بر اساس آن در غرب ده ها سال حكومت هايي تأسيس شدند. ولي ضعفش در جنبه مفهوم مصلحت عمومي آن است كه روي هم رفته پرواي مصالح افراد را داشت و غايتش ايمني فردي و نه مصلحت جمعي بود. و از ضعف هاي ديگرش دادن اختيارات مطلقه (البته نه توتاليتري, بلكه اوتاليتري) به حاكم است بدون اين كه او مسئول و مورد مؤاخذه باشد, به دليل اين كه او طرف قرارداد نبوده است و ازهمين ناحيه نيز مصالح عموم آحاد جامعه مي تواند تهديد شود.

- از ويژگي هاي انديشه آدام اسميت آن است كه به مصلحت عمومي اولاً از نگاه و زاويه اقتصادي نگريسته و ثانياً با تأكيد بر مصلحت فردي, به مصلحت جمعي رسيده است. نقطه قوتش آن است كه به قول (ماندويل) بين (سيئات فردي) و (حسنات جمعي) پيوند و ارتباط ايجاد نموده است و رعايت حدود و حقوق ديگران و خدمت به همنوع را به حس خودخواهي بشر باز مي گرداند. از نوآوريش آن است كه اين گذار از فرد به جمع را خودكار و با هدايت دست نامرئي مي داند. نقطه ضعفش همين نكته اخير است كه يك نظريه علمي بايد در زمان و مكان و شرايط خاص حداقل قابليت ابطال داشته باشد (ابطال پذيري) و طرح عنصري كه توجيه واضح و مشخص ندارد (دست نامرئي) به نظريه علمي خلل وارد مي كند. هم چنين مجموعاً نگرش او به انسان نيز خوش بينانه نيست و با مبناي او اگر خودخواهي محور اصلي است, اگر كسي بتواند از اين غريزه غير از خدمت به خلق (مثلاً در خيانت, زور و…) به دست آورد, اصل مصالح همگاني زير سؤال مي رود; به عبارت ديگر, پايه هاي توجيه توجه به مصالح ديگران لرزان است.

- ويژگي تفكر امام خميني در آن است كه به عنوان اولين متفكر شيعي در حال حاضر بر روي مفهوم مصلحت كماً و كيفاً متمركز شد. گرچه حضرتشان در بحث هاي كلامي, اصولي و فقهي بر روي اين موضوع كمتر متوقف شدند, اما در مقام حاكم اسلامي و از موضع سياست مدار شيعي, نياز به طرح مصلحت را خصوصاً در سال هاي اخير عمرشان نمودند.67 هنر حضرت امام در آن است كه (مصلحت اسلام) را كنار (مصلحت مسلمين) آورده و (مصلحت نظام) را با (مصلحت كشور) ديده و (مصالح مردم, زجر كشيده ها, پابرهنه ها و جبهه رفته ها) برايشان موضوعيت يافته است. از سويي هنرشان در آن است كه شكاف پر ناشدني بين خلق و خالق را پر كرده و حرفشان (يا خدا يا انسان) نيست, بلكه سخنشان (هم خدا و هم مردم) است و اين ها را در طول هم مي بيند, بلكه با مباني عرفاني امام, انسان به عنوان مظهر الهي و خليفه خدا مي تواند تلقي شود.

از سوي ديگر حضرت امام خميني به آن سؤال اساسي كه معمولاً در جوامع ديني راه را براي مصلحت عمومي مي بندد پاسخ داده است و آن در جايي است كه مصلحت مردم كه عقلا و متخصصين جامعه اسلامي تشخيص مي دهند, با شرع سازگار نباشد, در منظر امام, با طرح ولايت مطلقه فقيه كه حاكم داراي اختيارات حكومتي مطلقه بر مبناي مصالح عامه است, اين احكام حكومتي مي توانند مصلحت بحق مردمي را حتي به قيمت تعطيلي موقتي شرع (كه البته اين تعطيلي نيز مادام المصلحه است و ممكن است قرن ها طول بكشد) ساري و جاري نمايند.

با اين شيوه ايشان بين آسمان و زمين, خلق و خالق, شرع و عقل, نقل و عقل و بين مصلحت عمومي و تفكر ديني آشتي برقرار نموده اند. و ضمن اخذ نقاط قوت ديگران, از نقطه ضعف آن ها نيز احتراز شده است. مصلحت عامه مردم شامل قشر خاصي نيست كه مثلاً گروهي مستثنا شوند و يا فرد خاصي بر مصلحت عمومي ترجيح داده شود. ضمن اين كه به انسان نگاه بدبينانه و تنها از منظر غرايز و شرور ننگريسته و صفات زشت را محور تلاش اجتماعي و خدمات اجتماعي ندانسته است. به مردم با نگاه احترام و با حسن ظن و با اعتماد نگريسته است. و از اين رو فرضيه پژوهش, متكّا و منبع و مرجع درستي مي يابد و قابل توجيه مي شود كه (در نگاه شيعي و بر اساس مباني حضرت امام خميني(ره) مفهوم مصلحت عمومي به صورت اساسي و ريشه اي قابليت طرح و شرح و بسط را دارد.)

پى نوشت ها:

1 . معادل هاي انگليسي مفهوم مصلحت, مفاهيم زير آمده است:

expediency, interest, policy, good intetion, maslahat

2. دهخدا, علي اكبر, لغت نامه دهخدا, ج44, (چاپ سوم: تهران انتشارات دانشگاه تهران, 1334) ص 578.

3. (ويرات) آنتوني كوئين, فلسفه سياسي, ترجمه مرتضي اسعدي (انتشارات بين المللي هدي, 1371) ص 7 ـ 226.

4. جواد طباطبائي, زوال انديشه سياسي (انتشارات كوير, 1374) ص 8 ـ 137.

5 . ابوحامد غزالي, المستصفي (الطبعه الاولي, مصر, بالمطبعه الاميريه ببولاق) ص286.

6 . ارسطو, سياست, ترجمه حميد عنايت (انتشارات آموزش انقلاب اسلامي, 1371) ص20 ـ 119.

7 . همان, ص 8 ـ 117.

8 . محسن عزيزي, تاريخ عقايد سياسي, ج اول (چاپ دوم, چاپ خانه دانشگاه تهران, 1345) ص 118.

9 . جواد طباطبائي, همان, ص46.

10 . محمد خاتمي, از دنياي شهر تا شهر دنيا (نشر ني, 1373) ص 3 ـ 72.

11 . فاستر مايكل, خداوندان انديشه سياسي, ج 1, قسمت اول, ترجمه جواد شيخ الاسلامي (مؤسسه انتشارات اميركبير, 1358) ص213.

12. H. sabine; history of political theoty; revised edition; henry holt and company new york, august 1955 georg

,p950

13. جواد طباطبائي, همان, ص 72.

14 . ارسطاطاليس, اخلاق نيكوماخسي, ج اول, ترجمه ابوالقاسم پورحسيني (انتشارات دانشگاه تهران, 2536) ص 131.

15 . خداوندان انديشه سياسي, ج 1, قسمت اول. ص 262.

16 . سياست, ص 137.

17 . همان, ص 11.

18 . تاريخ عقايد سياسي, ج اول, ص 1 ـ 110.

19 . ردهد برايان, انديشه سياسي از افلاطون تا ناتو, ترجمه مرتضي كاخي, اكبر افسري (مؤسسه انتشارات آگاه, 1373) ص 52.

20 . حميد عنايت, بنياد فلسفه سياسي در غرب(انتشارات دانشگاه تهران, 1364) ص 134.

21 . انديشه سياسي از افلاطون تا ناتو, ص 116.

22. 249 History of political theory, p.

23 . انديشه سياسي از افلاطون تا ناتو, ص 9 ـ 108.

24 . ر.ك: كتاب بنياد فلسفه سياسي غرب و منبع ذكر شده قبلي و هم چنين ذيل انديشه آكوئيناس:

itical theory History of pol.

25 . انديشه سياسي از افلاطون تا ناتو, ص112.

26 . همان, ص 117.

27 . همان, ص 113.

28 .بنياد فلسفه سياسي در غرب, ص 10 ـ 209.

29 . نظرياتي كه منشأ جامعه سياسي و حكومت را صرفاً تأمين نفع و مصلحت انسان وانمود كند, به مشرب اصالت فايده (sm utilitariani) منسوب مي شود, كه با اين توجيه هابز از پيشگامان اين مكتب و اين نگرش مي تواند محسوب شود.

30 .كاپلستون فردريك, تاريخ فلسفه, ج 5, ترجمه امير جلال الدين اعلم (چاپ دوم: انتشارات سروش, 1370) ص 54.

31 .اين كه وضع ستيزه قبل از قرارداد از نظر هابز واقعيت تاريخي است يا پيش فرض منطقي, البته مراد هابز, بيشتر شق دوم است, گرچه جنگ در وضع طبيعي در بعضي جاها (مثلاً آمريكا) واقعيت تاريخي نيز دارد. (تاريخ فلسفه, ج 5, ص 48).

32 . همان, ص 9 ـ 48.

33 . همان, ص 55.

34 . تاريخ فلسفه, ج 5, ص 60.

35 . , p 475 History of Political Theory.

36 .تاريخ فلسفه, ج 5, ص 62.

37 . آدام اسميت, ثروت ملل, ترجمه سيروس ابراهيم زاده (انتشارات پيام, 1357) ص7.

38 . همان, ص 14.

39 .همان, ص 15.

40 . همان, ص 16.

41 . همان, ص 18.

42 . همان, ص 311.

43 . رافائل.د.د,ادم اسميت, ترجمه عبداللّه كوثري (چاپ اول, انتشارات طرح نو, 1375) ص 81.

44 . همان, ص 2 ـ 81.

45 . همان, ص 86.

46 . آدام اسميت در اثر ديگرش (احساسات اخلاقي) (همدردي) را مهم ترين انگيزه عمل مي داند و حال آن كه در كتاب ثروت ملل (منفعت طلبي) را سر منشأ عمل مي داند. (رافائل) در جمع اين تضاد ظاهري بر اين باور است كه, (در هر دو كتاب اسميت, تأثير همدردي به عنوان انگيزه, بسيار محدود است… اسميت خود بر آن است كه نفع شخصي عقلائي (مصلحت انديشي) هم از ديدگاه اخلاقي و هم از ديدگاه اقتصادي فضيلتي است, امّا از والاترين فضايل اخلاقي نيست, مگر آن گاه كه با خويشتن داري و فدا كردن لذت آني در پاي سعادت پايا درآميزد. او بي گمان نيكوكاري يا همدردي را فضيلت اخلاقي ستوده تري مي داند. امّا معتقد است, تحقق مؤثر آن محدود است. اسميت بر ساير انگيزه هاي ستوده مثل خويشتن داري, وظيفه شناسي و احترام به عدالت تأكيد بيشتري مي نهد.(ص 103)

همچنين او معتقد است كه گرچه اسميت بر انگيزه نفع شخصي تأكيد مي ورزد, مقصود او نشان دادن ماهيت و نيز دامنه وابستگي متقابل در جامعه است. همين گفته درباره تمثيل دست نامرئي نيز راست مي آيد. طرز عمل بازار چنان است كه كنش هاي منفعت طلبانه افراد به نفع همگان, يا دست كم به نفع بيشتر افراد, تمام مي شود. آن چه مهم است پيامد اجتماعي است نه علت فردي. (آدام اسميت, ص 107).

47 . امام خميني, صحيفه نور, ج 21(انتشارات سازمان مدارك فرهنگي انقلاب اسلامي) ص 186.

48 . همان, ص 191.

49 . همان, ص 195.

50 . همان, ج 22, ص 60.

51 . همان, ص 65.

52 . همان, ج 20, ص 176.

53 . گوشه اي از نامه نمايندگان: (مجمع تشخيص مصلحت نظام مسئوليت داوري و اصلاح نهايي مصوبات مورد اختلاف مجلس و شوراي نگهبان را به عهده داشت و هم اكنون بعضاً اين شورا قانون گذاري نيز مي كند و مهم تر اين كه تقديم لوايح قانوني به اين شورا خالي از جميع مقررات و مقدماتي است كه يك لايحه قانوني از طريق متعارف دارد.) مجموعه مقالات كنگره بين المللي امام خميني و احياي تفكر ديني (مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام, 1376) ص 404 .

54 . صحيفه نور, ج 21, ص 57.

55 . همان, ص 6.

56 . همان, ص 11.

57 . همان, ج 20, ص 214.

58 . همان, ج 21, ص 61.

59 . همان, ص 3 ـ 122.

60 . همان, ص 108.

61 . همان, ص 112.

62 . همان, ص 116.

63 . فرياد برائت, ذيحجه 1407 (مرداد 66).

64 . صحيفه نور, ج 21, ص 129.

65 . امام خميني(ره), شئون و اختيارات ولي فقيه (ترجمه و انتشار وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامي, 1365) ص 66.

66 . همان, ص 21.

67 . مثلاً مفهوم مصلحت در كليد واژه هاي 19 جلد اول صحيفه نور حتي يك بار نيز نيامده است و تنها در سه جلد آخر اثر ياد شده است كه به كرات مفهوم مصلحت با پسوندهاي متفاوت تكرار شده است.

فصلنامه حكومت اسلامى شماره 12