كندوكاوى در مبانى نظرى سكولاريسم

محمد حسن قدردان قرا ملكى

مقدمه

سكولاريزم واژه‏اى لاتينى است در فرهنگ غرب كه در معانى گوناگونى ازقبيل «جدا انگارى دين و دنيا»، «غيرمقدس و غيرروحانى‏»،«عقلانيت‏»، «علم‏گرايى و علم‏پرستى‏»، و «مدرنيزم‏» استعمال‏مى‏شود واژه ژرمنى آن [Weltich> به معناى «اين جهانى‏»، ناظر به‏دنياى كنونى و مسائل مربوط به آن است.

اولين‏بار اين واژه به جريانى اطلاق شد كه مطابق معاهده سال 1648 م‏وستفالى tphalia) (Wes كليسا، بخشى از ثروت‏ها و سرزمين‏هاى تحت‏نفوذ خود را از دست داد.

يا گذشت زمان، سكولار در معانى جديد و گسترده‏اى به كار رفت كه‏«جدا انگارى دين از عرصه سياست، حكومت و اجتماع‏» در سده‏هاى‏اخير، معناى شايع و متيقن آن است.

در دهه‏هاى اخير، سكولاريست‏ها در به حاشيه راندن دين از صحنه اجتماع‏بسنده نكردند، بلكه با برداشتى جديد از سكولاريزم، آن را در معناى‏نفى و انكار اصل دين و آموزه‏هاى فراطبيعى به كار بردند.

مواجهه جهان غرب و مسيحيت‏با سكولاريزم رهاورد علل و ادله متعددى‏است كه در اين‏جا مى‏توان به سه علت كلى اشاره كرد:

1- انجيل و الهيات جزم‏انديشى (دوگماتيزم) مسيحيت

2- علل تاريخى و اجتماعى، به ويژه حوادث قرون وسطى

3- علل و مبادى نظرى كه در قالب انديشه‏ها و مكاتب گوناگون نمودپيدا كرده است. (1) در اين نوشتار، نقش ده انديشه و مكتب، كه تاثير مستقيم و فعالى‏در سكولاريزاسيون مسيحيت داشته است، مورد بررسى قرار مى‏گيردلازم به ذكر است كه مراد از سكولاريزم معناى عام آن يعنى: اعم ازبه حاشيه راندن و حذف دين از صحنه سياست و اجتماع و عقلانيت است‏1 نظريه الهى حكومت (شاه سايه خدا) (2) مساله «منشا مشروعيت واقتدار حكومت‏» از مباحث كهن فلسفه سياسى‏و جامعه‏شناسى است كه پيشينه آن به سده‏هاى پيش از ميلاد باز مى‏گردد.

با مسيحى شدن كنستانتين در سال (313 م)، بحث منشا مشروعيت‏حكومت‏دوباره نضج گرفت; امپراتور مدعى دريافت مشروعيت‏حكومت‏به طورمستقيم و بدون واسطه كليسا و پاپ از سوى خداوند بود و در مقابل،كليسا قايل به نقش ميانجى خود در اخذ مشروعيت امپراتورى از خداوندبود و از اين رو، كليسا خود را قدرتى برتر از امپراتور مى‏ديد.

در اواخر قرون وسطى (از سده‏13 به بعد)، نظريه الهى حكومت، كه شاه‏و امپراتور خود را نماينده و سايه خداوند در زمين مى‏دانست، كليسااقتدار معنوى خويش را از دست داد و به يك نهاد حاشيه‏اى، بلكه‏محكوم دولت تبديل شد.

متفكران و فلاسفه سياسى آن عصر طرفدار تفويض اختيارات كليسا و ازجمله واگذارى دادگاه‏هاى تفتيش عقايد و اموال و ثروت‏هاى كلان كليسابه امپراتور بودند.

حتى برخى هرگونه حاكميت كليسا و پاپ را شرك و كفر توصيف كردندنظريه مزبور، كه از سوى اصلاح‏طلبان و منتقدان مسيحيت‏سنتى ترويج وتقويت مى‏شد، يكى از اهدافش به حاشيه بردن كليسا و فشار بر آن بوددر اين‏جا، به نام بعضى از طرفداران اين نظريه اشاره مى‏شود:اليگيرى‏دانته (1265 1321 م): او را به حق، مى‏توان از پيشگامان نخستين‏سكولاريزم در غرب معرفى كرد.

به عقيده او، مشروعيت امپراتور مستقيما از خداوند نشات مى‏گيردو صريحا مى‏گويد: تملك قدرت دنيوى و سلطنت اين جهانى با طبيعت وروحانيت كليسا تضاد دارد; چرا كه سلطنت متعلق به اين جهان نيست (3) پادشاهان مظهر شاهى حق‏عالمان مرآت دانايى حق مارسيلوس پادوايى‏و يوانسس ياندونى:اين دو متفكر و استاد دانشگاه پاريس در سده 14،در كتاب خودشان، مدافع صلح، حملات تندى به پاپ كردند: «در آن‏جا[اشاره به كليسا و پاپ در فرانسه] چه مى‏بينيد؟ جز عده‏اى طفيلى كه‏درآمد مشاغل و مناسب كليسايى را بالا مى‏كشند و مناصب آن را خريد وفروش مى‏كنند!» ويل‏دورانت فلسفه سياسى اين دوره را چنين گزارش‏مى‏كند: «دين مسيحيت‏بايد منحصرا بر شالوده تعليمات كتاب مقدس‏قرار گيرد، شوراى عمومى كليسا را بايد امپراتور به اجلاس فراخواند،نه پاپ. در انتخابات هر اسقفى، نظر و رضايت امپراتور نيز بايد جلب‏شود و پاپ مانند هركس ديگر بايد از امپراتور اطاعت كند.» (4) اين نظريه درست در مقابل آموزه مسيحى است كه مى‏گويد:

«امپراتور چون يك فرد مسيحى است، بايد از پاپ اطاعت كند»شدت عناد و نفرت مارسيلوس از كليسا وقتى نمايان مى‏شود كه برخى‏كشيشان روم پس از تصرف آن توسط لويى فرانسه، از فرمان مارسيلوس‏مبنى بر انجام مراسم مقدس و ديگر فرايض دينى امتناع كردندوى دستور شكنجه كشيشان را داد و حتى يك راهب آگوستينى را به لانه‏شيران كاپيتون افكند. (5) جان ويكليف (1320 1384):

وى اولين بنيان‏گذار نهضت اصلاح درانگليس به شمار مى‏رود و معتقد است‏جانشين خداست. وى مخالفت‏با شاه را مذموم مى‏دانست، حتى منشا قدرت‏اسقف‏ها را نيز شخ امپراتور اعلام مى‏كرد.

از آراء مهم او، كه تاثير بسزايى در نهضت‏هاى اصلاح‏طلب بعدى مانندلوتر، داشته اين است كه «همه كشيش خود هستند.

» بدين‏گونه، وى واسطه شدن كليسا بين خدا و انسان را زير سؤال بردويكليف براى پيش بردن اهداف خود به دربار شاه نزديك شد و براى اين‏كار مى‏بايست فلسفه سياسى شاه‏پسندى عرضه مى‏كرد.

از اين‏رو، اظهار داشت كه قدرت شاه فوق قدرت كليساست.

در مقابل چنين فلسفه‏اى، شاه انگليس به نهضت وى كمك كرد و حملات اورا به پاپ ناديده گرفت. (6) ويليام اكامى (13491285):

وى مشاجرات تندى با كليسا و پاپ داشت در سال 1338 كتابى به نام‏كفر نوشت كه در آن برخى اعمال كفرآميز به پاپ‏ژان نسبت داده بود.

از جالب‏ترين نظريات وى، كفر و شرك خواندن قدرت مطلق پاپ است‏اكامى بر اين باور بود كه پاپ آزادى مسيحيت را بر باد داده و موجب‏تجاوز به حقوق زمامداران دنيوى نيز گرديده است.

وى در مقابل، براى امپراتور قدرت عظيمى قايل بود. (7) نيكولوماكياولى (15271469):

وى اصل انسان محورى را جايگزين‏«خدامحورى‏» در مسيحيت كرد و معتقدبود كه درست است كه هدف سياست، جلب رضايت‏خداست، اما در حقيقت،آنچه «بنده خدا» را راضى مى‏كند «خدا» را هم خشنود مى‏گرداند.

از آراء مهم سياسى وى، حذف كليسا و نقش دين از عرصه اجتماع است،به اين بهانه كه شان روحانيت والاتر از دخالت در سياست است و اصولاروحانيان كليسا براى سياست تربيت نشده‏اند و در صورت ورود به صحنه‏سياست، موجب شكست جامعه مسيحيت‏خواهند شد.

ماكياولى براى توجيه نظريه خود، متوسل به دليل به ظاهر دين‏پسندمى‏شود و مى‏خواهد بگويد كه سفارش وى از سر دلسوزى و حفظ دين است‏«براى اين كه دين در حشمت و قداست و اعتبار خود باقى بماند، شرطش‏عدم اختلال و آميختگى آن با سياست است.» (8) امروزه بعضى از روشنفكران پس از شش قرن، دوباره حرف ماكياولى راتكرار مى‏كنند (9) مارتين لوتر (15461483):

وى متفكر پرآوازه مغرب زمين است كه انتقادات او از فرقه كاتوليك‏موجب پايه‏گذارى فرقه پروتستان گرديد.

از آراء مهم او، انكار عصمت پاپ وانكار نقش ميانجى او در مشروعيت‏الهى بخشيدن به حكومت امپراطور است. (10) و براى شاه حقوق الهى‏قايل بود. لوتر مانند ويكليف، مجبور شد براى پيشبرد اهداف خويش،به دربار شاهى رو آورد.

ساباين در اين خصو مى‏نويسد:«اصلاح طلبان كشف نمودند كه براى فشارآوردن به پاپ و دستگاه سلسله مراتب وى و حتى براى انجام اصلاحات،محتاج كمك به سلطنت هستند.

بدين طريق بود كه مارتين‏لوتر خود را به آغوش شاهزادگان انداخت وحقوق الهى شاه براى لوتريان و انگليكات‏ها يك فلسفه رسمى گرديد (11) او رهيافت‏سياسى نظريه مزبور را چنين تشريح مى‏كند: «اين‏استدلال مقدمه و زمينه رياست‏شاه بر كليسا را فراهم آورد» (12) لوتر با فتواى سركوب دهقانان فقير و به تعبير وى غارتگربه نفع دولت، نخستين قدم را در تبديل كليساى دينى به كليساى‏حكومتى برداشت.

حملات وى به كليسا به حدى شديد بود كه نوشته‏هايش تحريم و خودش ازشركت در مراسم عشاى ربانى و عضويت در كليسا محروم و حتى محكوم‏مقامات سلطنتى نيز شد.

مستند شرعى نظريه

گفته شد كه پيرايشگران براى تضعيف قدرت كليسا و حذف آن از جامعه وسكولار كردن، متوسل به نظريه حكومت الهى شاه شدند.

دستاويز آنان آيات انجيل بود كه در آن‏ها حاكمان زمينى نمايندگان وخادمان و وزيران خداوند تعبير شده‏اند.

«هر شخصى مطيع قدرت‏هاى برتر شود; زيرا كه قدرتى جز خدا نيست وآن‏هايى كه هست از جانب خدا مترتب شده است; زيرا او خادم [خدا]است; زيرا وى وزير خدا در نزد توست‏» (13) .

2- فلسفه سياسى مردم سالارى

پيش‏تر گفته شد كه از قريب سده‏هاى چهاردهم به بعد، فلسفه سياسى‏غالب، حذف كليسا از عرصه سياست و حكومت و تفويض اختيار آن به‏امپراتور بود و منشا مشروعيت‏حكومت را خداوند با حذف نقش كليسامى‏دانستند اما از حدود سده هفدهم، كه مصادف با حذف نظام‏سرمايه‏دارى و سقوط امپراتوران بود، دوباره بحث منشا مشروعيت‏حكومت احيا گرديد اين‏بار متفكران و فلاسفه سياسى يك گام ديگر درجهت‏حذف معنويات و مقدسات برداشتند; گفتند: آنچه به حكومت مشروعيت‏مى‏بخشد خدا نيست، آراء عمومى مردم است. به ديگر سخن، حكومت مذهب‏سالارى (تئوكراسى) «از بالا به پايين‏» جاى خود را به حكومت‏مردم‏سالارى (دموكراسى) «از پايين به بالا» داد طراحان نظريه جديدهرچند نظراتشان در جزئيات آن مختلف بود، اما همه در عدم توجه به‏مشروعيت الوهى اتفاق راى داشتند. در اين‏جا، نيازى به تبيين اين‏نظريه و اشاره به طرفداران آن نيست; چرا كه امروزه بيش‏تر فلاسفه‏سياسى و جامعه‏شناسان طرفداران آن، آن را معقول‏ترين نظريه براى‏تشكيل حكومت و اداره جامعه مى‏دانند در اين مختصر، فقط به مبتكر وطراح اولى آن يعنى: جان لاك اشاره مى‏شود.

جان لاك (1632 1704):

در فلسفه لاك، مردم و حقوق آن‏ها از جايگاه ويژه‏اى برخوردار است وهر چه خواه دين يا حكومت‏حقوق آنان را سلب يا مقيد كند، محكوم‏به بطلان است. وى هر چند معتقد به تفويض حكومت و اداره آن از طريق‏مردم‏سالارى است، اما بعضى از قلمروهاى انسانى را از دخالت‏حكومت‏خارج مى‏داند لاك اين‏ها را «حقوق‏» مى‏نامد; از جمله، حق مالكيت‏خصوصى كه هيچ حكومتى حق سلب آن را ندارد.

لاك دليل نظريه خود را چنين تقرير مى‏كند: «همه مردم برابرند; به‏اين معنا كه پيش از آن كه جامعه به آن‏ها حقوقى را اعطا كند، خودحقوقى داشته‏اند و چون جامعه اين حقوق را به ايشان نداده است،نمى‏تواند از آن‏ها بگيرد.

» اما وظيفه و مسووليت‏حكومت در انديشه لاك اصالت دادن به حقوق‏مردم است: «تمام وظيفه حكومت، وضع قوانين براى تنظيم و حفظدارايى افراد و دفاع از اجتماع در برابر تجاوز و تعرض خارجى است واين همه فقط براى نفع و خير عمومى است.

» انديشه سياسى لاك در فلاسفه بعدى تاثير عميقى داشت، به گونه‏اى‏كه كتاب مشهور او، دومين طرحنامه در باب حكومت مدنى، مبناى اعلام‏استقلال قانون اساسى امريكا قرار گرفت.

عباراتى مانند «همه مردم مساوى آفريده شده‏اند»، «زندگى و آزادى‏و تلاش براى نيكبختى‏»، كه مكرر شنيده مى‏شود، از كتاب وى گلچين شده‏است‏» (14) .

لازمه اصالت‏بخشيدن به مردم در مقابل اصالت‏خدا و قانون الهى‏بى‏توجهى به شرايع آسمانى است.

لذا، امروزه بعضى خواهان همه‏پرسى مردمى در مقابل قانونى الهى‏مانند لواط هستند كه رهاورد رويكرد مزبور تصويب گناه مذكور به‏صورت يك قانون در برخى از كشورهاى غربى است! تاثير فلسفه لاك بربرخى روشنفكران مسلمان كاملا نمايان است، آن‏جا كه يكى از علل قريب‏سكولاريزم را همين نظريه لاك گذر از تكليف به حق ذكر مى‏كنند و باافتخار، به تبيين آن مى‏پردازند و در بحث‏خود، متاسفانه اسلام رادينى معرفى مى‏كنند كه تكاليف آن بر حقوقش غالب و حقوق اندك آن نيزغير معتد به است (15) .

3- علم پرستى

الف- ناسازگارى با دين (كليسا)آباى كليسا با جمود بر ظاهر آيات كتاب مقدس و همچنين مقدس و دينى‏خواندن فلسفه و علم روم باستان، بعضى از اصول و قواعد طبيعى وعلمى را به عنوان اصل مسلم و جزو مقدسات دينى پذيرفته بودندگردونه علم و دانش با چرخش خود، ابطال بعضى آموزه‏هاى علمى را، كه‏كليسا آن‏ها را در رديف آموزه‏هاى دينى قرار داده بود، هر روز روشن‏و آشكار مى‏كرد.

بدين‏سان، علم، اعتبار و قداست كتاب مقدس را به چالش مى‏خواند (16) واكنش كليسا در مقابل پيشرفت و تكامل علم، شديد و غيرانسانى‏بود، به گونه‏اى كه با نامقدس خواندن علوم خارج از كليسا و تكفيردانشمندان و مبتكران، آنان را در دادگاه‏هاى موسوم به «تفتيش‏عقايد» به انواع كيفر از حبس گرفته تا زنده سوزاندن محكوم‏مى‏كرد عكس‏العمل كليسا و چالش ديانت (مسيحيت) با علم، اين حس وتلقى را به وجود آورد كه قطار علم و پيشرفت‏به حركتى در نمى‏آيد،مگر اين كه سرنشينان آن از دين روى برگردانند و يا دست كم، آن رااز مداخله در زندگى عرفى و دنيوى منع نمايند.

و جامعه‏شناسان وماركسيست‏ها (18) خواهان حذف دين به دليل سد كردن راه پيشرفت‏شدنددر ناسازگار نشان دادن علم با دين، به تلقى و تصور قرن هيجدهم ازرابطه اين دو بسنده مى‏شود كه درآن، علم را مانند قهرمانى تصورمى‏كردند كه اسلحه خود را در دست دارد و هميشه به دنبال كشف حقيقت‏است اما دين مانند اژدهاى احمقى است كه مى‏خواهد حقيقت را ببلعد (19) تذكر اين نكته بجاست كه تصوير ارائه شده از چالش دين و علم‏تصوير شايع آن عصر بود.

در عين حال، برخى از روحانيان و متالهان كليسا، كه خود ازپيشگامان علوم تجربى بودند مانند گاليله و نيوتن كوشش فراوانى‏مبذول داشتند تا چهره كدرى را كه از دين توسط كليسا عرضه مى‏شد،پاك نمايند، اما آنان در اين راه به مقصود خود نرسيدند.

ب- نفى حاكميت‏خدا

مستمسك علم‏گرايان در تقرير (الف) در حذف دين ناحق و غير عقلايى‏خواندن دين و مولفه‏هاى آن نبود، بلكه صرف تصادم با تكامل و ترقى‏علم بود.

اما در اين تقرير، علم‏گرايان در صدد نفى لزوم وجود خداوند به‏عنوان مدبر و حاكم جهان طبيعت‏برآمدند; چرا كه رازها و حلقات‏گم‏شده عالم طبيعت‏يكى پس از ديگرى توسط علم كشف گرديده و چنين‏تبيين شده بود كه حركت و اداره عالم مانند ساعت، احتياجى به وجودساعت‏ساز ندارد وجود هر پديده‏اى با توجه به وجود علت آن، ضرورى وحتمى است (اصل عليت و دترمنيسم) (20) و مى‏توان علت هر پديده‏اى رامشخص و پيش‏بينى كرد و ديگر نيازى به فرض وجود خداوند مدبر و حاكم وناظر بر رويدادهاى طبيعى نيست.داستان لاپلاس معروف است.

وى كتابى چهار هزار صفحه‏اى درباره مكانيك سماوى نوشت و آن رابه‏ناپلئون تقديم نمود.

و در پاسخ به سؤال ناپلئون كه پرسيده بود چرا در اين كتاب قطورخود، سخنى از نقش خداوند به ميان نياورده است، گفت: «عالى‏جناب،من به اين فرضيه نيازى ندارم.» (21) رهاورد رويكرد مزبور حذف حاكميت و تدبير خداوند بر عالم بودكه خود موجب سلب اعتماد و ايمان مردم به آموزه‏هاى دينى فراطبيعى‏مانند معجزات، مشيت الهى، تاثير دعا و توكل شده است.

باربور در اين زمينه، مى‏نويسد: «تاثير انديشه علمى بر انديشه‏دينى در هيچ زمينه ديگر به اندازه تعديل آراء مربوط به نقش خداونددر رابطه با طبيعت نبود; خداوند صرفا سازنده جهان بود» (22) ج طرد ما بعدالطبيعه‏دو ضربه پيشين، كه از سوى علم بر دين وارد آمد، هر كدام ناظر به‏بعدى از ابعاد دين بود.

اما ضربه نهايى را فلاسفه تجربه‏گرا متوجه غيرعقلانى خواندن اصل مابعدالطبيعه نمودند كه گوهر دين است.

به توضيح مختصر اين مساله بسنده مى‏شود:حق‏گرايان (آمپريست‏ها)، درحوزه معرفت‏شناسى، يگانه ابزار شناخت و معرفت را منحصر به تجربه وهر آنچه آزمون‏پذير است، نمودند.

هر چه به ترازوى آزمون و تجربه نمى‏آيد وجود و اعتقاد به آن‏نامعقول و غيرعقلانى است (23) و از آن‏جا كه مفاهيم و آموزهاى مقدس‏اديان مانند خدا، فرشته، بهشت، وحى، امدادهاى غيبى، دعا و معجزات‏از مفاهيم آزمون‏ناپذيرند و در مقياس تجربه‏گرايان نمى‏گنجند، حكمااز مفاهيم مهمل و نامعقول خواهند بود.

بر اين اساس بود كه هيوم خواهان سوزاندن تمامى كتاب‏هايى شد كه درآن‏ها از مسائل فراتجربى سخن گفته شده است (24) .

ماكس وبر در اين‏باره مى‏گويد: «با پيشرفت‏هاى علم و فن، انسان‏اعتقادش را به نيروهاى غيبى، ارواح و شياطين از دست داده است‏او معناى وحى و قداست را از ياد برده است‏» (25) .

جكى: «بر وفق علم‏زدگى يا اصالت علم، گزاره‏ها فقط به ميزانى كه باكميات يا امور واقع تجربى ربط و پيوند دارند، محتواى حقيقى و صدق‏دارند.

علم زدگى با هر دينى كه شالوده مابعدالطبيعى معنادارى دارد قطع‏نظر از ادعاى وحى و تنزيل فراطبيعى تعارض به بار مى‏آورد» (26) ويلسون نيز تاثير علم را بر حاشيه‏اى قرار دادن دين نه از عرصه‏اجتماع، بلكه از حوزه اعتقاد انسانى چنين تشريح مى‏كند:«هماهنگى‏عقلانى و دستگاهمند دانش تجربى، هم به رد و طرد تصورات ماوراءالطبيعه گرايانه ماثور و متداول انجاميد و هم به آگاهى مشددانسان از توانايى خويش به مهار كردن طبيعت و سامان دادن به رفاه‏اقتصادى و اجتماعى خود سرانجام، شك آيينى براى هميشه، در علم‏ماندگار و نهادى شد و منبع مضمرى براى معارضه با فرضيه‏هاى‏نيازموده و آزمون‏ناپذير [دينى] فراهم آورد.

كاربست علم، به ويژه در فعاليت‏هاى توليدى و پيدايش و تحول فنون‏جديد، از احساس وابستگى انسان به الوهيت كاست‏» (27) .

جان‏هيك نيز ميراث عمومى تنش علم و الهيات كليسايى را تبعيد دين ازحوزه معرفت‏بشرى ذكر مى‏كند.

اما وى با ذهن فلسفى خود، متوجه است كه علم در حقيقت، توان ابطال‏مدعيات دين را ندارد.

(28) علوم ديگر مانند جامعه‏شناسى و روان‏شناسى، هر كدام سهم خاصى‏در طرد گزاره‏هاى دينى دارند كه شرح آن‏ها در اين مختصر نمى‏گنجدشايد با توجه به جايگاه و تاثير خا علم در حذف دين بوده كه عرب‏هادر معادل‏سازى سكولاريزم، واژه «علمانيت‏» را جعل نموده‏اندبعضى از معاصران نيز «علمانيت‏» به معناى علمى بودن يا علمى شدن‏را دقيق‏ترين ترجمه سكولاريزم تفسير كرده‏اند.

(29) كسانى هم سكولار را به «رهايى انسان از كنترل مابعد طبيعى‏»يا «شكستن اسطوره‏هاى فوق طبيعى‏» توصيف و تعريف نموده‏اند (30)

4 -عقل‏گرايى

عقلانيت و تكيه بر عقل يكى از اصول اساسى و نظرى سكولاريزم محسوب‏مى‏شود.

كليسا در سايه الهيات جزم‏انديش در قرون وسطى، زمينه رشد و نمو عقل‏در عرصه‏هاى نظرى را از بين برده بود و نهايت استفاده از عقل درتاييد كتاب مقدس و فلسفه ارسطويى فعليت مى‏يافت.

چالش و معارضه ديانت مسيحيت اختصا به علوم تجربى نداشت و وجودآموزه‏هاى دينى ناسازگار با عقل مانند تثليث، تجسد، گناه فطرى ومساله خدا، فروش‏آمرزشنامه، قداست و عصمت پاپ، حمايت معنوى از كلام‏جور و تناقضات مختلف كتاب مقدس و غير اين‏ها عقل و عالمان نظرى رارو در روى مسيحيت قرار داده بود.

علاوه بر آن، در انجيل نقدهايى بر عقل‏گرايى وارد شده كه به تقابل‏عقل و دين شدت بيش‏ترى بخشيده، چنان‏كه آمده است: «با خبر باشيد كه‏كسى شما را به فلسفه و مكر نربايد.

» (31) ترتوليان، از متكلمان بزرگ صدر اول (160 220 م)، مى‏گويد:

«آتن [مركز و نماد فلسفه يونان] را با اورشليم [نماد دين وكليسا] چه كار؟» (32) دفاع از دين در سايه تكيه بر عقل و عقلانيت‏مراحل گوناگونى طى كرده است كه در ذيل، به بعضى از آن‏ها اشاره‏مى‏شود:.

الف عقل; مويد دين

عقل‏گرايان در اين مرحله كوشش مى‏كردند كه به معارضه عقل و دين‏پايان دهند. اينان كه شايد بتوان گفت نخستين بار نهضت پيراشگران‏مسيحى بودند شريعت و عقل را مكمل و مويد شريعت دين تفسير مى‏كردندو اصالت را نه به عقل، كه به شريعت و حيانى مى‏دادند.

عقل‏گرايان اين طبقه معتقد بودند كه مى‏توان در موارد تعارض باتوجيهات عقلى مانند نمادين خواندن زيان دين، به دفع تعارض پرداخت‏افلاطونيان كمبريج، (33) اهل ذوق (دانشمندان انگليسى اصلاح‏گر قرن‏هفدهم، و نهضت پروتستان از پيشگامان احياى دوباره عقل‏گرايى درحوزه دين بودند.

لوتر با طرح اين سؤال كه «چطور ممكن است‏بندگان خدا تصميم خداوندرا تغيير دهند»، به مخالفت‏با آمرزشنامه برخاست و همچنين با نقدتفسير آباء كليسا از كتاب مقدس و انكار برترى و عصمت روحانيان وپاپ، گام ديگرى در سست كردن پايه‏هاى كليسا برداشت.

ب عقل رقيب دين;

سده هجدهم، كه عصر عقل و روشنگرى ناميده شده، شاهد جهش و پيشرفت‏فوق‏العاده انسان در عرصه علم و صنعت‏بود و انسان توانسته بود سلطه‏و قدرت خود را بر نظام طبيعت تحميل كند عالمان نظرى نيز در پى‏دانشمندان و تجربه‏گرايان كه شرحش گذشت مدعى رشد و بلوغ عقل درحوزه دين شدند و مدعى گشتند كه براى شناخت مقام الوهى و قدسى،احتياجى به شريعت و دين آسمانى ندارند خداپرستان طبيعى (دئيست‏ها) انديشه مزبور را تبليغ و ترويج مى‏كردند.

اينان از پذيرش مرجعيت و حجيت اديان و كتب آسمانى سرباز مى‏زدند ومعتقد بودند كه عقل نبايد در قيد و بند خطوط قرمز مثل كتاب مقدس وكليسا توقف كند.

از اين‏رو، به آنان «آزاد انديشان‏» نيز اطلاق مى‏شد.

باربور در اين‏باره مى‏نويسد: «در قرن هيجدهم، دين، شريعت و عقل‏مى‏رفت كه جانشين آن ضروريات و اصول عقايد مسيحيت‏شودعقل كه در ابتدا تكمله وحى شمرده مى‏شد، به كلى جاى وحى را به‏عنوان راهگشاى معرفت‏به خداوند، گرفت. » (34) به ديگر سخن، روزگارى عقل مكمل و مويد دين بود و نقش تبعى‏داشت، اما در قرن هجدهم جاى خود را با دين عوض كرد و اين دين بودكه نقش تبعى داشت و در موضع دفاعى قرار گرفته بود:«در كفايت عقل،كوچك‏ترين شك و شبهه‏اى نبود و به وحى يا كتاب مقدس نقش تبعى داده‏شده بود.الهيات مبتنى بر وحى در موضع دفاعى بود. » (35) تكيه بر عقل بسندگى، كه توسط عقل‏گرايان مطرح مى‏شد، اختصا به‏حوزه علم و دين نداشت; مدعيان، قلمرو آن را به همه شوونات وعرصه‏هاى اجتماع از قبيل حكومت، سياست و اقتصاد گسترش مى‏دادند«متفكران عصر روشنگرى از توانايى عقل نه فقط در حوزه علم و دين،بلكه در همه شئوون حيات انسانى مطمئن بودند.

فى‏المثل، [مى‏گفتند:] در زمينه اقتصاد، قوانين عرضه و تقاضا خود به‏خود رفاه جامعه را تضمين مى‏كند.

» (36) دئيست‏ها براى تضعيف دين آسمانى، از ضعف‏ها و كاستى‏هاى‏مسيحيت‏بهره بيشترى بردند.

«دئيست‏ها نمونه‏هايى از بيدادگرى و بى‏اخلاقى از روايات و حكايات‏كتاب مقدس بيرون كشيده بودند.

تامس‏پين (1694 1778) در كتاب عصر عقل، تناقض‏هايى را كه در كتاب‏مقدس يافته بود مطرح كرده و خشنودى خود را از پيروزى عقل برخرافات اظهار داشته بود.

» (37) دئيست‏ها هر چند با كليسا در اصل اعتقاد به وجود مقام الوهى‏توافق داشتند، اما به دليل مشرب عقل‏بسندگى خود، به معارضه باكليسا برخاسته بودند و مسيحيت‏سنتى به نحو روز افزونى به عنوان‏دشمن عقل قلمداد مى‏شد.

(38) از اين‏رو، ولتر، كه از پيشگامان دئيست‏ها به‏شمار مى‏رفت، همه‏هوش و هنرش را صرف دست‏انداختن مسيحيت كرده بود (39) .

ج- عقل و الحاد

در مرحله پيشين، عقل‏گرايان هر چند عقلانيت را از چهره اديان آسمانى‏پاك كردند، ولى با اين وجود، قابل به راهبرد عقلى نسبت‏به وجودالوهى و قدسى بودند. اما اين دريچه و راهبرد عقلى نيز در اواخرسده هجدهم با ظهور عقل‏گرايان افراطى و فلاسفه تجربه‏گرا بر روى‏انسان بسته شد به ديگر سخن، عقل در اين مرحله با يك گام ديگر،اعتقاد و ايمان به خداوند را جزو آموزهاى عقل‏گريز توصيف كرد ومدعى شد كه اعتقاد به خدا از اعتقاد عقلى به دور است و بايد آن رابا وجدان اخلاقى و تجربه متدينان معلل كرد.

باربور در اين‏باره مى‏نويسد:«روشنفكران نسل اول [الف]، هم دين‏طبيعى را قبول داشتند و هم دين الهى را.

منورالفكرهاى نسل بعدى [ب] از دين طبيعى جانبدارى و وحى را تخطئه‏مى‏كردند.

با ظهور نسل سوم، زمزمه شكاكانه طرد و تخطئه انواع صور دين‏برخاسته بود.

» (40) به عنوان نمونه، كانت، كه در راس هرم عقل گرايان قرارداشت، تحت تاثير فلسفه تجربه‏گرايى هيوم در عدم راهبرد عقلى، به‏خداباورى معتقد شد و وجود الوهى را با راهبرد اخلاقى و وجدانى‏توجيه كرد ساير براهين خداشناسى را نيز به تيغ نقد كشيد.

بعضى از معاصران نيز در اين مقوله، با هيوم و كانت هم صدا شدند (41) رهيافت چنين نگرشى به دين اين بود كه دفاع عقلى از آموزه‏هاى‏فراطبيعى دين و در راس آن، وجود مقدس متعالى، جاى خود را به دفاع‏غير عقلى داد; به اين معنا كه اعتقاد به خدا و آموزه‏هاى فراطبيعى‏نه عقلى، بلكه يك عمل معقولانه است كه صرفا نمى‏توان آن را محكوم وغيرمعقولانه خواند.

بدين‏سان، دين نه تنها از صحنه اجتماع و سياست‏حذف، بلكه اصل‏حقانيت آن نيز از انديشه انسانى به بوته فراموشى سپرده شد.

از اين‏رو، ترجمه سكولاريسم به «عقل‏گرايى‏» مناسب به نظر مى‏رسدرهاورد چنين نگاهى به دين مبناى مكاتب و انديشه‏هاى گوناگونى شده‏است كه هر كدام در سكولاريزاسيون دين نقشى ايفا نمودند

5- تفسيرگرايى تاءويلى (Hermeneutic) و نقد كتاب مقدس

آباء كليسا،كه خود را يگانه مرجع و مفسر صلاحيت‏دار كتاب مقدس‏مى‏دانستند، با شيوه تحليل زبانى و جمود به ظواهر و نصو آيات كتاب‏مقدس، حتى درباره آموزه‏هاى علمى و غيردينى، به تفسير آن‏مى‏پرداختند. همان‏گونه كه پيش‏تر گفته شد، بعضى از آيات كتاب مقدس‏مورد مخالفت دانشمندان و انديشمندان عرصه علم و عقل قرار گرفت كه‏اين سبب به وجود آمدن انديشه انتقادى از كتاب مقدس شد.

منتقدان، هم اشكالات سندى و هم اشكالات دلالتى را پيش كشيدند كه اينك‏به توضيح آن مى‏پردازيم: .

الف- تاويل گرايى و تحليل غيرزبانى

با آشكار شدن ناسازگارى آموزه‏هاى كتاب مقدس با علم و عقل،متالهان و پيرايشگران براى زدودن غبار تعارض از وجه دين، به‏تاءويل و تحليل غيرزبانى وحى روى آوردند.

تاءويل‏گرايان، كه مكتب پروتستان و الهيات اعتدالى (42) و در راس‏آن‏ها اسپينوزا، گاليله، لوتر، و كالون (43) طرفدار آن بودند، باتعابير نمادين، كنايه و شاعرانه خواندن زبان كتاب مقدس، به مقابله‏با تلقى زبانى از وحى، كه در قرون وسطى از حجيت و اعتبار برخورداربود، برخاستند.

تفسير كتاب مقدس با ملاحظه شواهد و قراين مختلف از جمله عدم تعارض‏با عقل، پديده مباركى بود و مى‏توانست اتهام ناسازگارى با علم وعقل را برطرف نمايد، اما تاءويل‏گرايان در تاءويل و تفسير خود، حدو مرزى نمى‏شناختند و اين بسط تاءويلى در پى خود، قبض شريعت را درآموزه‏هاى بنيادى و اصولى به همراه داشت و اصل معرفت دينى مسيحى رابا خطر «نسبيت‏» مواجه مى‏كرد.

اصطلاح نظريه «قبض و بسط تئوريك شريعت‏» از محصولات رويكرد مزبوراست.

ب -صامت‏بودن شريعت

برخى از اصلاح‏گران، كه دست‏به تاءويل و تفسير كتاب مقدس مى‏زدند،صامت‏بودن كتاب مقدس را به عنوان دليل و مبناى نظريه خود ذكرمى‏كردند; به اين معنا كه متن كتاب مقدس بدون تفسير برهيچ نكته وآموزه‏اى دلالت نمى‏كند و در حقيقت، اين تفاسير است كه كتاب مقدس رابه نطق در مى‏آورد از منظر لوتر و كالون، اعتبار و وثاقت كتاب مقدس‏در نصو آن نهفته نيست; چرا كه متن آن صامت است، بلكه قداست واعتبار وحى را بايد در شخ حضرت عيسى عليه السلام جستجو كرد.

«از نظر آنان، محمل وثاقت و منشا اعتبار وحى در نص ملفوظ [كتاب صامت] نبود، بلكه در شخ مسيح، يعنى مهبط و مخاطب وحى‏بود» (44) به تعبير جيمز فيبل من، تاءويل‏گرايان (پروتستان‏ها) باطرد نگرايى ديانت‏سنتى (كاتوليك‏ها) آيين مسيح را به مذاق خودتفسير مى‏كردند (45) در نتيجه همين نگرش بود كه لوتر به نقد تفاسيرآباء كليسا از كتاب مقدس دست‏يازيد و نظريه دو اتوريته را به نقدكشيد و مدعى شد كه حكومت، مشروعيت‏خود را نه از كليسا، كه مستقيمااز خداوند دريافت مى‏كند.

ژان‏كالوين با تفسير تازه‏اى از كتاب مقدس، جمع‏آورى ثروت را بر خلاف‏تفسير كليسا، يك موهبت الهى و كارى پسنديده تلقى كردماكياولى از سياست‏مدارانى بود كه با نظر معروف خود، «هدف سياست‏جلب رضايت‏خداست و هر آنچه بنده خدا را راضى مى‏كند، خداوند راخشنود مى‏كند»، شالوده انسان‏مدارى (اومانيسم) را در فلسفه و سياست‏بنيان نهاد.

ازديگر آراء سياسى او، كه مبتنى بر تاءويل‏گرايى و تفسير جديد بود،تعيين وظايف و شوون كليسا و روحانيان و در باب حكومت‏بود كه معتقدبه عدم دخالت گرديد.

(پيش‏تر به آن اشاره شد).

ج- دستنويس بودن كتاب مقدس

تحليل غيرزبانى و ادعاى صامت‏بودن شريعت پيامدهاى بسيارى براى‏كليسا به بار آورد.

اعتبار و حجيت ظواهر و نصو كتاب مقدس در ميان متدينان مورد ترديدو جرح قرار گرفت.

با اين حال، تلقى مومنان از كتاب مقدس تلقى وحيانى و آسمانى بود وآن را حقايقى از جانب خداوند از طريق وسايط غيرعادى [پيامبران]تعريف مى‏كردند: «وحى را مى‏توان به عنوان انتقال برخى حقايق ازجانب خداوند به موجودات عاقل از طريق وسايطى كه وراى جريان معمول‏طبيعت است، تعريف نمود. (46) به ديگر سخن، هر چند كتاب مقدس اعتبارو حجيت دلالتى و مفهومى خود را از دست داده بود، اما هنوز اعتبار وقداست‏سندى آن محفوظ بود، چنان‏كه شوراى ترنت (15631546) اعلام‏نمود:«نويسنده كتاب‏هاى عهد قديم و جديد خداوند است‏» (47) .

اما پژوهش‏هاى محققان و مورخان عكس ادعاى مزبور را نشان مى‏داد، به‏گونه‏اى كه دستنويس بودن كتاب مقدس به طور اجمال، قطعى است‏اسپينوزا از نخستين كسانى بود كه در وحيانى بودن اسفار پنج‏گانه‏تورات ترديد كرد.

ادامه پژوهش‏هاى تاريخى موافق نظريه اسپينوزا بود كه اين‏جا مجال‏پرداختن به آن نيست.

ثمره تلقى مزبور سلب اعتبار و قداست‏سندى كتاب مقدس بود كه زمانى‏مردم آن را كتاب آسمانى مى‏پنداشتند، اما اكنون بايد آن را كتابى‏معمولى و حداكثر كتاب سيره پيشوايان دين تلقى كنند (48) باربور دراين‏باره پس از اشاره به دستنويس بودن تورات‏مى‏نويسد: «تحليل مشابهى از انجيل يوحنا و تفاوت‏هايى كه با سايراناجيل، هم از نظر سبك و سياق و هم از نظر محتوا دارد، محققان رابه آن‏جا رسانده است كه آن را صرفا [كتاب] سيره مسيح، كه بيش ازنيم قرن بعد از تصليب او نوشته شده، بدانند» (49) .

وى درباره تاثير رويكرد مزبور در ايمان مردم مى‏نويسد: «بدينسان،مايه‏ى تعجب بود كه بخشى از شور و غوغاى مردم عليه تكامل، تغييرجهت داده و به معارضه با وثاقت و اعتبار كتاب مقدس تبديل شده‏بود» (50)

د- كتاب مقدس; بازتاب فرهنگ زمانه

بعضى از متالهان مسيحى هر چند دستنويس بودن كتاب مقدس رامى‏پذيرفتند، اما مدعى بودند كه نويسندگان در تاليف كتاب مقدس،مويد به نيروى الهام و روح‏القدس بودند و نويسندگان به نوعى، تجربه‏دينى خود را، كه در قيقت‏بازتاب وحى است، در قالب كتاب مقدس‏منعكس نمودند الهيات اعتدالى انديشه مزبور را تبليغ مى‏كرد. (51) شوراى نخست واتيكان اعتقاد كاتوليك‏ها را در عصر جديد چنين اعلام‏نمود:«اين كتاب‏ها چون با الهام از روح‏القدس نگاشته شده‏اند،مى‏توان گفت: نويسنده آن‏ها خداوند است‏» (52) . تفسيرگرايان تاءويلى(هرمنوتيست‏ها) در گام ديگرى، حتى قرائت مزبور را از كتاب مقدس ردنمودند و گفتند: كتاب مقدس نه بازتاب وحى و الهامات، كه بازتاب‏فرهنگ زمانه خود نويسندگان است; چرا كه نويسندگان انسان‏هايى عادى‏بودند كه در نگارش كتاب مقدس، از نظر گاه‏ها، علايق خا، مسلمات ومقبولات رايج عصر خود متاثر بودند و آن‏ها را به نوعى، در كتاب‏مقدس منعكس مى‏نمودند و اعتبار و حجيت آن متعلق به بيست قرن پيشين‏مى‏شود. ايان‏باربو در اين زمينه مى‏نويسد: «در نگرش نوين به كتاب‏مقدس، توجه به نظرگاه‏ها و علايق فردى نويسندگان باستان وهدف‏هايى كه‏در نگا

رش اين‏گونه متون داشته‏اند و نيز محيط و مقتضيات تاريخى عصرزندگى آن‏هامعطوف شده است و آنچه در اين ميان به تحقق پيوسته است‏اين است كه اينان انسان‏هاى عادى‏اند كه از مقبولات و مسلمات زمانه‏خويش برخوردارند و آن‏ها را همراه با مقدار معتنابهى افسانه ومطالب افسانه‏وار تركيب مى‏كنند و به تحرير در مى‏آورند ... بسيارى‏از نوخواهان به اين نتيجه رسيده بودند كه كتاب مقدس ارزش دينى‏اندك دارد. (53) جان‏هيك نيز كتاب مقدس را بازتاب فرهنگ باستان ودوران ماقبل علمى وصف مى‏كند.

(54) رويكرد جديد به كتاب مقدس آن را رديف كتاب‏هاى معمولى و عادى‏قرار داده بود و تفسير تاءويلى در محافل علمى از مقبوليت تام‏برخوردار بود، به گونه‏اى كه حتى كليسا نه تنها آن را مى‏پذيرفت،بلكه رعايت مبانى و اصول آن را نيز به مفسران جديد توصيه مى‏كرد.

واتيكان در يكى از اجلاسيه‏هاى خود (1943) اعلام نمود: «مفسران جديدبايد در تتبعات خويش، كاملا روحيه روزگاران دور دست را با كمك‏تحقيقات تاريخى، باستان‏شناسى، قوم‏شناسى و ساير علوم، استدراك‏نمايند تا دقيقا پى‏ببرند وجوه تعبيراتى كه نويسندگان هر يك ازاسفار يا اناجيل در نگارش خويش به‏كار برده‏اند فى‏الواقع، چه معنايى‏دارد. » (55) حاصل آن‏كه مواجهه كتاب مقدس و الهيات جزمى كليسا باانديشه انتقادى نه تنها قداست و نقد ناپذيرى آن را مخدوش كرد، بلكه با اثبات دستنويس بودن كتاب مقدس و بالاتر از آن، نمود وانعكاس فرهنگ عصر باستان در كتاب مقدس، معرفت دينى جزمى جاى خودرا به معرفت دينى نسبى داد، به گونه‏اى كه آموزه‏هاى كتاب مقدس و به‏تبع آن، سنت كليسا به دليل تاثر از فرهنگ زمانه خود، احتياج به‏يك بازنگرى كلى و متناسب با فرهنگ زمان حاضر داشت.

اين‏گونه تلقى از دين منجر به نفى اصول و بنيادهاى ثابت در دين‏مى‏شود و فرجام آن به نسبيت و تفسير به راى كردن آموزه‏هاى دين‏منتهى مى‏گردد.

دين در چنين فرضى، فاقد موضعى ثابت و فعال است و از آن‏جا كه درحوزه معرفتى خود، در موضع انفعالى قرار گرفته، به طريق اولى، درعرصه‏هاى ديگر مانند سياست و حكومت فاقد موضع اصولى و ثابت‏خواهدبود و صحنه را براى فلاسفه دينى و سياسى و همچنين حكومت‏ها ترك‏خواهد كرد و بدين‏سان، خود به خود، به حاشيه‏نشينى بسنده خواهد كرد

6 ديانت‏شخصى (Pietism)

اصول اعتقادى و معرفتى مسيحيت‏با ظهور مكاتب و ايسم‏هاى مختلف (كه‏شرح بعضى از آن‏ها گذشت و به برخى ديگر اشاره خواهد شد) هر روز يكى‏پس از ديگرى، اعتبار و قداست‏خود را از دست مى‏داد و به نظر مى‏رسيدك كليسا در حوزه معرفت دينى و سامان‏دهى آن، حرفى براى عرضه نداشت‏و از اين‏رو، تمايل داشت اساس ديانت را در تجربه دينى و شهود قلبى‏افراد و متدينان تفسير كند.

اين درحالى بود كه در سده هفدهم و هجدهم، برخى از متكلمان و دين‏پژوهان تعريفى فردى و روان‏شناختى از دين ارائه مى‏دادند.

بعضى حتى آن را به يك ذوق و احساس شخصى تنزل داده بودند كه مى‏توان‏از جيمز و شلايرماخر نام برد.

(56) انحصار ديانت‏به تجربه و شهود اشخا متعدد و ناديده گرفتن‏آموزه‏هاى معرفتى موجب قطع رابطه دين با خداوند و مابعدالطبيعه‏مى‏شود كه اين با الهيات و ديانت‏سنتى مسيحيت و كليسا سازگارى‏نداشت فردريك كاپلستون، مورخ معاصر فلسفه، در اين‏باره مى‏نويسد:

«پارسا مذهبى، جنبشى بود كه در اواخر قرن هفدهم در كليساى لوترى‏پديد آمد، هرچند حقا نمى‏توان گفت كه پارسا مذهبى دين را به احساس‏صرف تقليل مى‏داد، ولى در هر حال، هيچ [گونه] همدلى بامابعدالطبيعه يا با الهيات مدرسى نداشت، بلكه برايمان شخصى وزندگى درونى تاكيد مى‏ورزيد» (57) اما رواج الحاد و بى‏دينى در جهان‏غرب آيين مسيحيت را به گونه‏اى تحت الشعاع خود قرار داده بود كه‏مكتب شريعت قلبى، احياى مسيحيت‏سنتى به حساب مى‏آمد.

باربور مى‏نويسد: «رونق و رواج ديانت‏شخصى ( شريعت قلبى) در نيمه‏دوم قرن هيجدهم، به منزله تجديد حيات نيرومندانه مسيحيت‏سنتى بودشور دينى جديد، هم در ملل و هم در نحل درگرفته بود و ديانت تجربه‏از نور زنده شده‏بود» (58) .

نگرش مزبور به دين و انحصار گوهر آن در احساس و شهود جايى براى‏سكولاريزاسيون نمى‏گذارد; چرا كه تعريف مزبور از دين خود صورت‏افراطى سكولاريسم است و سكولارها مدت‏ها پيش در انتظار آن به سرمى‏بردند: «در يك جامعه بسيار سكولار شده، بر انتظار و در خواست‏اجتماع از دين و جنبه روحانى دين تاكيد شده و حالتى عارفانه وباطنى به خود مى‏گيرد، در حالى‏كه در يك جامعه‏اى كه بيش‏تر نشان دينى‏بودن دارد، انتظار اجتماعى بيش‏تر در جهت‏يك دين سرگرم به اموردنياست. » (59) سكولاريسم و پلوراليسم: رابطه اين دو رابطه‏ى‏تنگاتنگ و دو طرفه است، به گونه‏اى كه در باليدن، به همديگر مددمى‏رسانند در جامعه‏هايى كه دين در آن نقش طفيلى و حكومت، سيطره واقتدار دارد، پلوراليست‏ها بيش‏تر مى‏توانند با خيال راحت‏به عرضه وترويج مرام خويش بپردازند.

سكولاريسم و پلوراليسم مبانى مشترك نظرى نيز دارند، دينى كه سكولارشده و به ديانت‏شخصى روى آورده و تجربه دينى را مدار ديندارى قرارداده در حقيقت، آگاهانه يا ناآگاهانه تسليم مبانى نظرى و دينى‏پلوراليسم شده است و دين را نه اعتقاد به كتاب آسمانى خا، كه‏شريعت قلبى مى‏داند و در اين مبنا، هر دو مشتركند.

به ديگر سخن، سكولاريسم در تكيه بر مبناى نظرى خود وامدارپلوراليسم و پلوراليسم در ترويج و تبليغ خود، مديون سكولاريسم است

7- ليبراليسم

«ليبرال‏» در لغت، به معناى رهايى و آزادى انسان از هرگونه قيد وبندى است.

انسان ليبرال انسانى است كه آزادى خود را بر هر چيزى مقدم مى‏داردو جون بعضى از آموزه‏هاى دين، آزادى مطلق وى را محدود و مقيدمى‏كند، از اين‏رو، دين در معارضه با ليبراليسم قرار مى‏گيرد.

انديشه ليبراليسم در عرصه‏ها و تقريرات گوناگون عرضه شده است كه دراين‏جا، به سه جنبه آن به طور مختصر، اشاره مى‏شود:

الف- ليبراليسم سياسى

بنيان گذاران و طراحان آن بر آزادى مطلق انسان در عرصه سياست وجامعه تاكيد مى‏كنند و معتقدند از آن‏جا كه انسان آزاد آفريده شده‏است، هيچ مكتب و دينى نمى‏تواند آزادى فردى و اجتماعى او را سلب ياتقييد نمايد.

اين آزادى، مطلق و شامل رهايى از قيد مقدسات و مسائل فراطبيعى نيزمى‏شود.

بر اين اساس، دين با وضع تكاليف، نمى‏تواند انسان را در قلمرو خاصى‏از اخلاق و حقوق مقيد كند و اگر جامعه از پذيرش احكام دين امتناع‏ورزد، حكومت نمى‏تواند به اجراى احكام دينى مبادرت ورزد.

انديشه مزبور يكى از علل قريب سكولاريسم است كه پيش‏تر، از جان‏لاك دراين‏باره سخن گفته شد.

مبناى نظرى كسانى كه امروزه دم از «عصر حقوق‏» و سپرى شدن «عصرتكليف‏» مى‏زنند به اين انديشه ليبرالى باز مى‏گردد.

ب- ليبراليسم كلامى (الهيات اعتدالى)

طرفداران اين انديشه خود را انديشه معتدل بين نظريه سنتى و نوين‏مى‏دانند.

از ويژگى‏هاى بارز آن، تفسير تاءويلى از كتاب مقدس و همچنين قول به‏ديانت‏شخصى است (كه تفصيل آن گذشت).

ج- ليبراليسم اقتصادى

انسان جديد اصالت را به اقتصاد مى‏دهد و هميشه در پى تحصيل منافع وسود بالفعل خود، از هر طريق ممكن است.

براى او واژه‏هايى مانند حلال و حرام و ربا از كلمات بى‏معنا وفردگريز است و با عقلانيت‏سودگراهم‏سازى ندارد.

علاوه بر آن، اديان به طور غالب، با وعده‏هاى اخروى، كه به متدينان‏مى‏دهند، انسان را از شركت در فعاليت‏هاى اقتصادى دور و او را به‏سوى يك زندگى زاهدانه و ساده تشويق مى‏كنند.

ماكس وبر، كه گويا مسيحيت را يگانه دين مى‏داند، در تبيين تنش‏هاى‏دين با خرد مى‏گويد: «در مرتبه بعدى، تنش‏هايى هستند كه در رابطه‏با رفتارهاى اقتصادى بروز مى‏كنند و صورت‏هاى گوناگونى دارند: تضادبهره و ربا با تشويق به صدقه و محدود ساختن زندگى به حداقل‏نيازهاى ضرورى، و مخالفت‏با داد و ستدى كه خدا را خوش نمى‏آيد.

اما مهم‏تر از همه، تضاد پنهانى است كه ميان اصل نوع‏دوستى و عقلانى‏كردن اقتصاد نوين بر پايه بنگاه وجود دارد.

در واقع، اقتصاد نوين چيزى جز رقابت منافع نيست و بدون مبارزه‏اى،كه نامش بازار است، محاسبه عقلانى امكان ندارد.

به طور كلى، حتى مفهوم سرمايه نيز با گرايش‏هاى زاهدانه و رياضت‏گرى‏اديان رستگارى درگيرى دارد.

)16( باليدن انسان به خود و تقديم فهم و شناختن خود بر فهم‏هاى‏دينى موجب تفسير به راى كردن متون دينى و در گامى ح<>ح .دادى‏م ن‏اشنى‏حيسم ت‏نس زا ار ى‏اه‏دمع ه‏لصاف ،روبراب ريبعت ه‏ب و دركى‏م ج‏يورت ارروبزم ه‏شيدنا ،م‏هدجه ه‏دس رد ن‏اسنا ه‏ب ى‏نيبش‏وخ و ه‏دنيازف دامتعا »دنكى‏م دونشخ م‏ه ار ادخ ،دنكى‏م ى‏ضار ار ادخ ه‏دنب ه‏چنآ« :ت‏فگ وت‏شاد م‏دقم ادخ رب ار ادخ ه‏دنبت‏ياضر ه‏ك اجن‏آ ،داهن ن‏اينب ه‏فسلف وت‏سايس رد ار ن‏آ ه‏دولاش ،م‏هدزناپ ه‏دس رد ى‏لوايكام ه‏ك دش ه‏تفگ رتش‏يپت‏سوا »م‏هف« و ن‏اسنا ن‏آ زا اهه‏نيمز ه‏مه رد ت‏لاصا ،ب‏يترت ن‏يدبت‏سا رابتعا دقاف ه‏نرگو ،ددرگ ى‏هتنم وا ع‏فن ه‏ب دياب ع‏يارشو اهه‏مانرب م‏امت و ت‏سا زيچ ه‏مه رادم و روحم ،ن‏اسنا ،رظن ن‏يا ق‏باطم ح<>ح .ت‏فرگ رارق ه‏جوت دروم »ى‏هلا ن‏اسنا«ل‏باقم رد »ى‏ناسنا ن‏اسنا« ،ت‏يناسنا زا ث‏حب رد ،م‏ور رد رابن‏يلوا حء ب‏تت‏ت ء‹ن‏آ ى‏نيتلا ه‏ژاو ل‏صا ح<>ج ى‏رادم ن‏اسنا -8 ج<>ح .)06( جلوتر، ادعاى‏استقلال در وضع قانون و تكليف و بى‏نيازى از شريعت الهى مى‏شود كه‏فرجام آن نفى روح دينى و وجود خدا و مابعدالطبيعه است.

رنه‏گنون دراين‏باره مى‏نويسد: اومانيسم نخستين صورت مساله‏اى بود كه‏به شكل نفى روح دينى در عصر جديد درآمده بود و چون مى‏خواستند همه‏چيز را به ميزان بشرى محدود سازند بشرى كه خود غايت و نهايت‏خودقلمداد شده بود سرانجام، مرحله به مرحله به پست‏ترين درجات وجودبشرى سقوط كرد.

(62) سرانجام، اومانيست‏هاى افراطى در سال‏1933، طى بيانيه‏اى، وجودخدا، زندگى سرمدى و مابعدالطبيعه را انكار كردند و در مقابل،ايمان به انسان و استعدادهاى او را جايگزين نمودند.

(63) يكى از خاستگاه‏هاى مهم اومانيسم مانند ديگر مبانى نظرى‏سكولاريزم، به خود ديانت مسيحيت و انجيل باز مى‏گردد.

از آن‏جا كه نگاه انجيل به انسان نگاه تحقيرآميز و آلوده به گناه(گناه نخستين) است و انسان احساس مى‏كند كه دين براى او قداست وحرمت قايل نيست، او نيز حرمت دين را به جا نمى‏آورد و مانند مارزخم خورده به طرد آموزه‏هاى دينى، بلكه خود دين مى‏پردازد تا به زعم‏خود، استقلال و جايگاه از دست رفته خويش را به دست آورد.

9- ناسيوناليسم

پيروان يك دين ممكن است از ميان قبايل، رنگ‏ها، زبان‏ها، مليت‏ها وكشورهاى گوناگون باشند كه هر كدام داراى فرهنگ و سليقه‏اى خاصى‏هستند و چه‏بسا برخى از متدينان با يكديگر اختلاف و دشمنى داشته‏باشند اما ايمان و اعتقاد به دين به عنوان عامل اتحاد، مى‏تواندكدورت‏ها و كينه‏ها را از بن بركند و در ميان پيروان خود روحيه‏تفاهم و اخوت حاكم كند و اصالت نه از آن رنگ‏ها و مليت‏ها، كه از آن‏دين باشد، به‏گونه‏اى كه در فرض تعارض دين با مليت و قوميت، مؤمن‏دين خود را مقدم دارد در قرون وسطى، كه دوره اقتدار كليسا بود،مسيحيان كاتوليك جهان تقريبا به صورت يك امت و تحت رهبرى پاپ وكليسا اداره مى‏شدند اما با افول قرون وسطى، حس امت گرايى جاى خودرا به ملى‏گرايى داد كه عوامل و علل گوناگونى در آن سهيم بود.

در اين‏جا، مى‏توان از انتقال مقر پاپ از روم به فرانسه (1303) وپيدايش نهضت پروتستان‏ها نام برد كه پروتستان‏ها برخلاف كاتوليك‏ها،داعيه ملى‏گرايى داشتند.

ويل‏دورانت دراين‏باره مى‏نويسد: «انتقال مقر پاپ‏ها از روم به‏فرانسه حس ملى‏گرايى را در ميان ساير ملل تقويت كرد.

كاتوليك‏ها، كه ادعاى فرا ملى‏گرايى داشتند، عملا رو به افول گذاشتندو جاى خود را به نهضت پروتستان دادند كه ادعاى ملى‏گرايى درسرمى‏پروراند.

(64) از ديگر عوامل ظهور و استقلال كشورها و پادشاهان ملى و محلى،به خصو در انگلستان، فرانسه و اسپانيا، اين بود كه كشورها براى‏حفظ منافع خود در مقابل كشورهاى ديگر، حس ملى‏گرايى را تقويت‏مى‏كردند آتش ملى‏گرايى در ميان ملت‏هاى مسيحى به صورتى شعله‏ور شده‏بود كه اصل آيين مسيحيت را نيز به كام خود مى‏كشيد و ملى‏گرايى ازنظر اهميت، در درجه نخستين و دين‏گرايى در درجه پسين قرار داشت:

«در آن ايام [1324] كه ايمان مردم و قدرت پاپ‏ها هر روز بيش‏ترسستى مى‏گرفت، اين طرز انديشه در اذهان رسوخ يافته بود كه نخست‏خويشتن را ميهن‏پرست و سپس مسيحى بدانند.

» (65) بدين‏سان، انديشه ملى‏گرايى و ناسيوناليسم از اقتدار كليساكاست و زمينه را براى به حاشيه راندن آن آماده كرد و شعار كهنه‏استعمار «تفرقه بينداز و حكومت كن‏» درباره كليسا و امت مسيح‏عينيت‏يافت.

10 نوگرايى

انقلاب صنعتى اروپا چهره زندگى انسان را تغيير داده و همه چيز براى‏او شكل جديدى پيدا كرده بود.

انسان از اين حيث، احساس كاميابى و خوشبختى مى‏كرد و خود را وامدارعصر نوزايى (رنسانس) و تجدد و تمدن مى‏دانست.

از اين‏رو، نوگرايى و تجدد يك هنجار و ارزش به شمار مى‏آمد و تاحدتقديس نيز پيش رفت.

باربور درباره تاثير نوگرايى بر دين مى‏نويسد: «در مجموع، فلسفه‏تاريخ نوينى مطرح شده بود كه قايل بود انسان در همين زندگى، فقطبه مدد تلاش خود، به كمال دست‏خواهد يافت و تكنولوژى منشا اين‏رستگارى خواهد بود و اين به قول كارل بكر يك نوع "معادانديشى معاش‏آميز" يا "آخرت انديشى دنياپرستى" بود.

به عبارت ديگر، تجلى و تجسم تازه‏اى از مدينه الهى و آسمانى بر روى‏زمين ... تصور مى‏كردند كه علم و پيشرفت مادى خود به خود، خوشبختى‏و فضيلت‏به بار مى‏آورد; انسان مى‏توانست. بهشت را براى خود بر روى‏زمين بسازد.» (66) پيشرفت و تمدن جديد به دنبال خود، اثرى روانى‏برانسان به جاگذاشت و آن حس رويگردانى از همه گذشته بود و آنچه‏رنگ كهن و غيرنوين داشت. رهيافت اثر مزبور رويگردانى انسان جديداز ديانت پيشين خود است كه قدمتى قريب پانزده سده داشت.

به ديگر سخن، عصر جديد، فرهنگ و دين جديد مى‏خواهد و ديگر التزام‏به آيين دوره باستان و احكام آن در شان انسان جديد نيست و بايدهمه چيز، حتى دين و انديشه، را به شكلى نو و جديد تبديل كند.

ژان‏پل ويلم مى‏گويد: «نوگرايى و تجددخواهى به عنوان از هم پاشيدگى‏و اضمحلال دين‏باورى ارزيابى مى‏شد.

صحبت از كسوف تقدس در جوامع صنعتى امكان‏پذير بود.»

(67) (دئيست ها) و در راس آن‏ها ولتر، كه از اول مخالف شريعت‏آسمانى بودند، كاملا از اين تلقين روانى استفاده كردندباربور در اين زمينه مى‏نويسد: «دئيست‏ها اصول و عقايد و تعابيردينى را به بهانه اين‏كه با روحيه جديد نمى‏خواند مشكوك و بى‏اعتبارشمردند.» (68) متاسفانه تبليغات مخالفان و همچنين الهيات‏جزم‏انديش كليسا اثر خود را در ايمان مردم گذاشت و تلقى معارضه‏ايمان‏گرايى با نوگرايى را به وجود آورد، به گونه‏اى كه رابطه‏نوگرايى با ديندارى رابطه‏اى معكوس شد; به اين صورت كه اعتقاد به‏معنويت و فرا طبيعيات در جوامع سنتى بيش‏تر بود، اما هر قدر جامعه‏به سمت تجدد و نوگرايى پيش مى‏رفت، اعتقادات دينى مردم آسيب مى‏ديدو ميزان التزام عملى انسان به شريعت و احكام روبه كاهش مى‏نهاد.

(69) عوامل متعددى در ادبار مردم از معنويت نقش داشت (كه پيش‏تر به‏حس كاذب درونى، الهيات مدرسى كليسا و تبليغات مخالفان اشاره شد) يكى ديگر از علل آن «علم جامعه‏شناسى‏» است كه داعيه طرح‏دين‏نوين متناسب با عصر جديد را درسر مى‏پروراند.

جامعه‏شناسى خود را به عنوان جايگزينى نوين براى دين و فلسفه وماوراءالطبيعه به حساب آورد.

ورود و دخالت جامعه‏شناسى در جريان نوگرايى و تجدد اين پيامد راداشته است كه جامعه‏شناسان مايل بودند در مورد تجدد و نوگرايى به‏عنوان جريانى مخالف با دين‏گرايى بينديشند.

(70) از متفكران و جامعه‏شناسان معروف غرب، مى‏توان به اگوست‏كنت(18571798) اشاره كرد كه تلاش فراوانى در جايگزينى دين نوين به‏جاى دين سنتى كرد.

وى در كتاب درس‏هايى درباره فلسفه اثباتى، پس از اشاره به تاثيرنوگرايى بر دين، تاكيد مى‏كند كه دين نوين بايد با نيازها ومقتضيات جامعه جديد تناسب و تطابق داشته باشد.

از اين‏رو، كنت‏بر مبناى بنيادهاى عقلانى و علمى خود، دين نوينى رابدعت گذاشت و بر اين باور بود كه دين نوين خلاء دين سنتى را پرخواهد كرد.

(71) كنت نظريه خود را چنان جدى مى‏گرفت كه حتى جزئيات و فرعيات آن‏را مانند لباس رسمى كاهنان جامعه‏شناسى (به عنوان كشيش) و نوع‏مناسك و عبادات را طراحى و تعيين كرده بود و عملا كليساى‏اثبات‏گرايى را بنيان گذاشت كه يكى از دو شاخه آن هنوز پابرجاست (72) .

ارزيابى كلى

تا اين‏جا، ده مبناى نظرى سكولاريزم مورد تحليل و كاوش قرار گرفت كه‏برخى موجب به حاشيه راندن آيين مسيحيت از عرصه سياست و حكومت وبعضى ديگر موجب حذف دين (مسيحيت) از عرصه انديشه انسانى شده است‏همان‏گونه كه اشاره شد، مسيحيت اعم از كتاب مقدس، الهيات جزم‏انديش‏و شيوه برخورد كليسا با مخالفان از عوامل و خاستگاه‏هاى مهم‏سكولاريزم و مبادى آن بوده است.

اما در دين مبين اسلام نه تنها سكولاريزم و مبادى آن يافت نمى‏شود،بلكه با نگرش مثبت‏به مسائل دنيوى، علمى و عقلى، اسلام خود را يك‏دين عقل‏گرا در عرصه الهيات و فعال در قلمرو دنيا (سياست و حكومت وغير آن) نشان داده است.

پردازختن نظريه اسلام نسبت‏به مسائل مزبور در اين مختصر نمى‏گنجد،اما در اين‏جا، به اجمال به بعضى از آن‏ها اشاره مى‏شود: (73) اسلام درزمينه حكومت و مشروعيت آن، نه نظريه الهى حكومت امپراتور رامى‏پذيرد و نه مردم‏سالارى (دموكراسى) به اصطلاح غربى‏ها را، بلكه‏معتقد است كه مشروعيت‏حكومت والى معصوم (پيامبران و امامان عليهم‏السلام ) مستقيما مستند به خداوند است.

درباره حكومت غيرمعصوم نيز معتقد به جانشينى حاكمى است كه در عرصه‏علم و اخلاق و تقوا در حد بسيار بالايى قرار گرفته باشد و انتخاب وتعيين چنين حاكمى به اهل فن و خبرگان تفويض شده است‏اسلام در عرصه عقل و علم نيز نه به توبيخ عقل مى‏پردازد و نه‏دانشمندان را زنده مى‏سوزاند، بلكه قرآن مجيد و سنت پيامبر اكرم وامامان عليهم السلام حاوى تاكيدهاى فراوان در اين دو مقوله است‏تا توهم معارضه بين اسلام و عقل‏گرايان، خداگرايان و حس‏گرايان‏پديدار نيايد شكوفايى علم در قرون اوليه اسلام و ظهور و تكامل علوم‏متعدد نظرى شاهد ديگرى براين مدعاست.

در كتاب آسمانى اسلام (قرآن مجيد)، هيچ‏گونه شبهه و ترديدى برخلاف‏انجيل و تورات در وحى منزل بودن آن نيست تا اشكال سندى و شبهه‏بازتاب فرهنگ زمانه بودن آن تكرار شود.

در باب تاءويل قرآن نيز خود به دو بخش بودن (نص و تاويل) آن‏تاكيد مى‏كند: «منه آيات محكمات هن ام الكتاب و اخرمتشابهات‏»(آل‏عمران:7); تاءويل متشابهات را به عهده وحى(پيامبران و امامان معصوم عليهم السلام ) و عقل سپرده است.

اسلام با رد گناهان فطرى و خليفه‏الله ناميدن انسان، خود به تكريم وتعظيم انسان پرداخته و جايى براى انسان مدارى و انتقاد از نگرش‏دين به انسان نگذاشته است.

اما برخى از عوامل را، كه نه خاستگاه دينى دارند و نه بر مبناى‏عقلى استوارند (مانند دئيسم، ناسيوناليسم، و مدرنيزم)، مى‏توان‏سستى بنيادهايشان را با نظريات عقلى روشن كرد و در عين حال، برهمسازى دين، به خصو دين اسلام با عقل و علم، تاكيد نمود.

پى نوشت‏ها:

1- the theorg of the Divine Riqht Of.Kinqs

2- ر.ك.به: بهاءالدين پازارگاد، تاريخ فلسفه سياسى، تهران،زوار، 1348، ج 1، ص 355.

3- ر.ك.به نگارنده: «علل و ريشه‏هاى سكولاريزم در مسيحيت‏»، مجله‏وارش، ش.1و2و3.

4- ر.ك.به: ويل دورانت: تاريخ تمدن، ج‏6 (اصلاح دينى)، ص 5181 همان، ص‏82.

6- ر.ك .به: ج.ساباين، تاريخ نظريات سياسى، ترجمه بهاءالدين‏پازارگاد، تهران، اميركبير،1353، ج 1، ص‏253.

7- تاريخ فلسفه سياسى، ج 1، ص‏403.

8- ر. ك.به: ماكياولى، شهريار.

9- ر.ك. به: عبدالكريم سروش، «معنا و مبناى سكولاريسم‏»، كيان، ش‏26، ص 8:«حق اين است كه دينى شدن سياست فقط وقتى ممكن است كه‏فهمى غير مقدس از دين را با شيوه غيرمقدس علمى مديريت همنشين وعجين كنيم، والا دين مقدس را با سياست غيرمقدس آميختن، آب در هاون‏كوبيدن است

10- اينامولند، جهان مسيحيت، ترجمه محمدباقر انصارى و مسيح‏مهاجرى،تهران، اميركبير، 1368، ص 38 به بعد

11- تاريخ نظريات سياسى، ج 1، ص‏253

12- تاريخ نظريات سياسى، ج 1، ص‏253

13- روميان‏13: 61

14- نقل و اقتباس از: ريچارد پاپكين و آروم استرول، كليات فلسفه،ترجمه جلال‏الدين مجتبوى، تهران، حكمت،1373، ص‏13 به بعد

15- ر.ك.به: «معنا و مبناى سكولاريسم‏»،56/ كيهان فرهنگى،خرداد76، ص‏11.

16- ر.ك.به: آيان بابور، علم و دين، ص‏43.

17- ر.ك.به: ارنست كاسيرو، فلسفه روشنگرى، ص 210.

18- ر.ك.به: ژان پل ويلم، جامعه‏شناسى اديان، ص‏132.

19- ر.ك.به: ويليام هوردن طه‏وس، راهنماى الهيات پروتستان، تهران،انتشارات علمى و فرهنگى، ص 30.

20- براى توضيح سازگارى عليت‏با حاكميت‏خدا،ر.ك.به: نگارنده، «اصل عليت در فلسفه و كلام‏».

21و 22- علم و دين، ص‏72 و49.

23و 24- فرهنگ و دين، ويراسته ميرچاالياده، ص 288.

25- ... جامعه‏شناسى دين، ص‏30.

26و27- فرهنگ و دين، ص 288 و 14.

28- فلسفه دين، ترجمه بهرام‏راد، انتشارات بين‏المللى الهدى، ص 84

29- ر.ك.به: «معنا و مبناى سكولاريسم‏».

30- ر.ك.به: پرفسور عطاس، سكولاريزم، ترجمه احمد آرام،ص‏2، 12، 15

31- رساله پولس به كولسيان، 2: 8.

32- به نقل از: مايكل پترسون و ديگران، عقل و اعتقاد دينى، ترجمه‏احمد نراقى، نشر طرح‏نو، ص 70.

33- نحله فلسفى عرفانى كه توسط فلاسفه و متكلمان دانشگاه كمبريج درقرن هفدهم به رهبرى رالف كدورث و هنرى‏مور تشكيل شد و مبناى‏فكريشان آراء افلاطون و افلاطونيان بود كه در سازش علم ودين‏مى‏كوشيدند 34و34و35و36و37و38و39و40 علم و دين، ص‏49و76و78و77.

41- ر.ك.به: عبدالكريم سروش، فلسفه علم الاجتماع، ص‏429

42- ر.ك.به: علم و دين، ص 121 و 35.

43- ويل‏دورانت، تاريخ تمدن، ج 8، (عصر لويى چهاردهم).

44- علم و دين، ص 35.

45- جيمز فيبل من، آشنايى با فلسفه غرب، ترجمه محمد بقايى، 1375،ص‏137

46و47- دايره المعارف كاتوليك، به نقل از: جان هيك، فلسفه دين،ص‏119 و 121.

48- ر.ك.به: جان ناس: تاريخ اديان، 648 / موريس بوكاى،مقايسه‏اى ميان تورات، انجيل و قرآن و علم، ترجمه ذبيح‏الله دبير/ارنست كاسير، فلسفه روشنگرى، ص‏269/ علم و دين، ص‏73، 120، 131

49و 50- علم و دين، ص‏130 و 131.

51- همان، 131; «الهيات اعتدالى با مسلم انگاشتن اين كه كتاب‏مقدس مستقيما وحى نيست، معتقد بود كه خداوند وحى فرستاده است، ولى‏نه با املاى يك كتاب معصوم، بلكه با حضور خويش در حيات مسيح و سايرپيامبران و بنى‏اسرائيل.

در اين صورت، كتاب مقدس وحى مستقيم نيست، بلكه گواهى انسانى بربازتاب وحى در آئينه احوال و تجارب بشرى است‏».

52- به نقل از: جان هيك، فلسفه دين، ص 120; دكتر بيلى گراهام،مبلغ پروتستان نيز مى‏گويد:«كتاب مقدس يك كتابى است كه در آن‏نويسندگان وحى خداوند را به نگارش درآوردند»(همان، ص‏121).

53و 54- همان، ص 131 و83 و 82.

55- همان، ص 125.

56- ر.ك.به: فردريك كاپلستون، تاريخ فلسفه، ج‏7، ص‏156

57- همان، ج‏6، ص‏119.

58- علم و دين، ص 84.

59- ژان پل ويلم، جامعه‏شناسى اديان، ص‏147.

60- ژولين فروند، جامعه‏شناسى ماكس وبر، ترجمه عبدالحسين نيگ‏گهر،ص 192 / «جامعه‏شناسى دين‏»، نامه فرهنگ، ش.3، سال (1370); وبر بامطالعات اندكى كه از آيين اسلام داشت، اعتراف مى‏كند كه اخلاق اسلامى‏مبتنى بر رياضت نيست و تحريم قمار در اسلام را مى‏ستايد.

61- علم و دين، ص 78.

62- به نقل از: رضا داورى، مجله حوزه و دانشگاه، ش.6 ص 75.

63- ر.ك.به: الهيات پروتستان، ص 74.

64و65- تاريخ تمدن، ج‏6. (اصلاح دينى).280 و 281 .

66- علم ودين،79.

67و69- علم و دين، ص‏77 و133.

69- ر.ك.به: جامعه‏شناسى اديان، ص‏133 و 132.

71و 72- جامعه‏شناسى دين، ص 288 و 40.

73- براى توضيح بيشتر ر.ك.به: نگارنده، «اسلام عليه سكولاريسم‏»،فصلنامه كتاب نقد، ش 8.

فصلنامه معرفت شماره 27