سكولاريست ها و دولت اسلامى

(قسمت اول)

خالد توفيق

ترجمه: مصطفى فضائلى

در نوشته هاى سكولاريست ها, خُرده گيرى برانديشه دولت اسلامى, يك شيوه دائمى شده است. وقتى كه طرح دولت اسلامى از شكل نظرى به تجربه اى عملى تبديل شد و موجوديتى عينى يافت, آن خُرده گيرى ها ديگر, مقطعى و براساس تحليل و گفت و گوى عقلى و منطقى نيست بلكه از موضع نقدِ مبتذل و خرده گيرانه و دائمى است. سكولاريست ها حدود دو دهه عليه آرمان هاى اسلامى تلاش كردند. آنان با اين كار, در بى هويتى بعيدى فرو رفتند و قربانى احكام كلى و جامدى شدند كه آن ها را در چهار چوب (غيب گراييِ) نابخردانه اى قرار داد كه آثار آن به مراتب بيش تر از آن (غيب گرايى) است كه خود طى چندين دهه همواره اسلام گرايان را به آن متهم مى كردند.

علاوه بر اين, موضعى چنين خُرده گيرانه در بردارنده تغافلى شگفت نسبت به انحطاط هايى است كه در سايه ساختار سكولاريستى حكومت, بر امت عارض گرديده, و در نتيجه بحران موجود را دو چندان مى سازد, و ادامه آن به طور مطلق به سود هيچ كس نيست.

براى اثباتِ مواضع (خرده گيرانه) سكولاريست ها دليلى بهتر از بررسى محتوا و شيوه هاى كتاب ها و مقاله هاى آن ها وجود ندارد. در اين نوشته ها علاوه بر مغالطه هاى بزرگى كه وجود دارد, زبانى آميخته با تندى و درشت گويى شگفتى دارد كه از اين جهت به مراتب از مناديانِ نخستينِ جدايى دين و دولت فراتر رفته است.

در نخستين نمونه اى كه منادى كهن سكولاريزم, به نام (بُحيب عازورى), در سال 1905 ميلادى ارائه مى نمايد, دعوت به (جدايى دين اسلام از دولت مدنى)1 مى كند بى آن كه با ناسزاگويى ها و فرياد اتهام ديگران به جهل همراه باشد. حتى در مورد (على عبدالرازق) در كتاب پرآوازه اش (الاسلام و اصول الحكم)2 مى بينيم كه تلاش براى دعوت به جدايى حكومت از دين, شكل مطالعه اى تطبيقى در قالب تحليل مفهومى و تاريخيِ گسترده اى, به خود گرفته است و با به كارگيرى دوگانه دو شيوه تحليلى و تركيبى انجام شده است.

اما نوشته هاى معاصر در تندى و درشتى چيزى ديگرند و با اصولى كه مكتب سنتى بر آن استوار است بسيار تفاوت دارند. و از آن جا كه هدف اين مقاله جست و جوى همه امور و ارائه آن ها نيست, تأكيد بر اين است كه ارائه برخى نمونه ها براى نماياندن ويژگى هايِ تصويرى كه از آن سخن مى گوييم كفايت مى كند.

سكولاريستى كردن دولت

در سال 1979 ميلادى, هنگامى كه فقط سه ماه از پيدايش حكومت اسلامى در ايران مى گذشت, (شوقى عبدالحكيم) كتابى را منتشر كرد با عنوانى تحريك آميز كه از كم ترين مراتب شايستگى و لياقت بى بهره بود, وى اين كتاب را (علمنة الدولة و عقلنة التراث العربى) نام نهاد, و در آن از هيچ گونه ناسزايى عليه دين و غيب و تُراث فروگذار نكرد ـ در اين جا (تراث) تعبيرى كنايى از اسلام است هرچند مصاديق بيشترى را در بر مى گيرد ـ وى تأمل نكرد تا تجربه تازه اى كه در ايران واقع شده بود, فرصت كافى را براى اثبات مدعاهايش و تحقق بخشيدن شعارهاى خود پشت سر بگذارد.

اين نويسنده, براى مثال آن گاه كه مى خواهد رابطه انسان را با غيب توصيف كند چنين مى نويسد: (… و نوبت به بُعد سوم مى رسد; يعنى رابطه انسان با عالم غيب و مطالبِ آسمانى, يا آن چه كه با عقل غيبى شناخته مى شود (با ملاحظه اشتقاق لغوى كه به ابهام مى انجامد) با همه آن چه كه در بر دارد هم چون منفى بافى, فرار از واقع و تحجّر و تعصب).3 سپس به زعم او حكم مطلق عقل اين است كه: (غيب به ضرورت, منجر به ديكتاتورى مى گردد, يا در نهايت در خدمت منافع انحصارى و استعمارى قرار مى گيرد.)

آن گاه عامل ديگرى را نيز مى افزايد هنگامى كه گمان مى كند عقل غيبى خطرى براى توسعه است كه سايه نفى را بر ابعاد مادى و بشرى و عقلى آن مى افكند. در اين باره چنين مى نويسد: (اى كاش خطرهاى عقل غيبى به برخوردهاى دينى نژاد پرستى متوقف مى شد, اما چنين نيست بلكه تحقق توسعه را به طور ريشه اى به تأخير مى اندازد…, و بلكه شيوه هايى رفتارى ـ معيشتى يا روزمره اى ـ را شكل مى دهد كه بالطبع نيازها و ضروريات جوامع فرسوده و فقير يا جوامع رو به رشد را به تأخير مى اندازد چيزى كه با نياز مبرم آن ها به كار و بهره ورى منافات دارد.)4

گمان نمى رود كه اين نويسنده براى تعارض موهوم ميان دين و توسعه بر اصول نظرى دقيق در مباحث توسعه تكيه كند, بلكه تمام آن چه كه مورد استشهاد قرار مى دهد ظواهرى سطحى است كه بدون مبالغه خنده آور است, زيرا به دنبال مطالب پيشين چنين مى نويسد: (از جمله براى مثال به كارگيرى دستگاه هاى صوتى و بلندگوها در اذان و مراسم دينى هنگام استراحت روزانه, و مبالغه در تقيّد و تعبّد دينى چه در تقويت نقش عبادت… يا تجديد چاپ كتاب هايِ زردِ بى فايده.)

به گواهيِ همين عبارت هاى نقل شده, وى فاقد توانايى تشخيص وجه افتراق ميان ديدگاه ها و روى كردهاى مختلف است, در راه حلّى كه پيش نهاد مى كند به زبان انشايى و لحن خطابى چنين مى نويسد: (پس ما بايد همگى, على رغم اختلافات ايدئولوژيكى, چپى و راستى, اشتراكيّون و دست راستى ها, در جاى گاهى يا منطقه كوچكى جمع شده, بايستيم و اين شعار واحد را سر دهيم: سكولاريزم دولت عربى.)5

اگر خاستگاه نويسنده ايدئولوژى چپ باشد پس مفروض است كه گرايش دينى ـ برحسب روش شناسى چپ ـ در وادى دست راستى قرار مى گيرد, بنابراين من نمى دانم چگونه ممكن است اين نويسنده, ايدئولوژى راستى را بر خود بشوراند و در عين حال از آن بديلى براى خود قرار دهد!

پس از آن نويسنده به ايجاد رويارويى ميان دين, كه آن را عقل غيبى و اسطوره اى توصيف مى كند, و خِردگرايى كه آن را مساوى با سكولارسازى مى داند, مى پردازد. و اين گرايش در حقيقت اشاره دارد به جريانى ريشه اى كه در اروپا پديد آمده و مى رود تا در جهان اسلام نمايان گردد, نوگرايى را مساوى با عقلانيت قرار مى دهد و عقلانيت را در تضاد با دين, در نتيجه معناى نوسازى و شرط عقلانيت در اين گرايش, ريشه كن كردن دين است. يكى از مورخان اهل اين گرايش در مورد معناى تحوّل مطلوب چنين مى نويسد: (مقصود من مسئله گذر از ميراث و سنت ها به سوى نوگرايى; يعنى از ذهنيّت دينى به ذهنيت عقلانى, است.)6

منتقدان معاصر به خوبى ادعاهاى سطحى خردگرايى را آشكار ساخته و از تمايلات سطحى كودكانه 7 پنهان در وراى آن پرده برداشته اند و معيارگرايى افراطى در جريان ديگرى كه از غرب گرفته شده و مقتضى روش هاى علمى آن است, روشن مى سازند.8

عصر اسلام يا سكولاريزم؟

اگر بخواهيم از ارزش عقلانيت چشم بپوشيم كه طرح هاى (سكولاريستى كردن دولت و عقلانى ساختن تراث (دين)) آن را احاطه مى كند, در طرف ديگر مى بينيم مرتكب خطايى آشكار مى گردد آن گاه كه مى پندارد سكولاريزم نيازى شديد براى توده ها و مطلبى مهم براى جوامع عربى و اسلامى است. از باب نمونه در آن اثر, چنين مى خوانيم: (پس بنابراين از خاستگاه مبادرت و پاسخ گويى به مسائل جامعه عرب است)9 كه دعوت به سكولاريستى كردن برمى خيزد.

حال آن كه مى بينيم به سادگى تمام مى توان با شواهدى ديگر از همين جريان سكولاريستى اين ادعاها را ردّ و ساقط كرد, علاوه بر آن كه اين ادعاها متضمن قلب كلى واقعيت موجود در جهان اسلام است.

از همان زمان, يعنى اواخر دهه هفتاد, محقق ديگرى كه داراى توانايى هاى علمى بالايى در جامعه شناسى و نقد فكرى است, مطالبى نوشته كه به كلى با آن چه (شوقى عبدالحكيم) مى گويد, متعارض است, آن جا كه مى نويسد: (پايان دهه هفتاد زمانى است كه عقيده سكولاريزم به پايان راه خود رسيده و به لحاظ سياسى ناتوان يا حاشيه اى گرديده تا آن كه وجود دو راه به موازات نوگرايى سكولاريستى آشكار شده است: درون گرايى يا اصول گرايى.)10

بديهى است صاحب كتاب (سكولاريستى كردن دولت و عقلانى كردن دين) به لحاظ مرتبه علمى و توانايى هاى روش شناختى به پايه (هشام شرابى) نمى رسد. هشام شرابى به روشنى هرچه تمام تر فروپاشى سكولاريزم و پايان يافتن طرح سياسى آن را تا پايان دهه هفتاد اعلان كرده و در نتيجه دروغين بودن اين كه سكولاريستى كردن, تبلور خواست عمومى در دنياى عربى و اسلامى را روشن ساخته است.

در حالى كه مسئله از يك گواهى يا دو گواهى بر بازماندگى سكولاريزم و اوج گيرى گرايش اسلامى فراتر مى رود, علاوه بر آن, واقعيت موجود زندگى نيز به آن گواهى مى دهد و وقايع موجود نشان از رونق اسلام و عصر ايمان در همه دنيا دارد.

تنها اين نيست و بس, بلكه ابزارهاى تحليلى كه (شرابى) به كار مى گيرد, با پشتوانه وقايع اجتماعى, ما را به اين نتيجه مى رساند كه تنها راهى كه مى تواند در جوامع عربى و اسلامى تحول پديد آورد, راه اسلام است. شرابى چنين مى نويسد: (در حال حاضر نظام خرده بورژوازى همان نيروى عقايدى حاكم در درون جامعه پدرسالار جديد عربى است, و اين خود حركت انقلابى (مخالف) را شكل مى دهد, نيرويى كه مى تواند تحول آفرين باشد.)11

واژه ها و اصطلاحات شايعِ نزاع طبقاتى كه به جبر در لا به لاى نوشته هاى (شرابى) مى آيد, و آن چه كه در پى دارد از قبيل مشوه ساختن حقيقت و پيچيده كردن زبانى كه عرضه مى كند, چندان براى ما اهميت ندارد, بلكه آن چه حايز اهميت است اعتراضى است كه نص نوشته او به صراحت در بردارد و آن اين كه تحوّل تنها مرهون قدرت اسلام گرايان است, و سكولاريزم چيزى بيش از يك مكتب فكرى و منهج نوشتارى شمرده نشده و اثرى از برنامه سياسى آن و طرح آن درباره دولت وجود ندارد مگر هنگامى كه (كودتاها) تحولات ناگهانى در عالَمِ واقع اتفاق افتاده كه به زيان آن چه كه از آن به اسلام سياسى ياد مى شود و جوهره آن كه در طرح دولت اسلامى تبلور يافته است, تمام شده است.

هنگامى كه در اين باره به يكى ديگر از شخصيت هايِ بزرگ سكولاريزم فكرى مى پردازيم, مى بينيم كه در نوشته هايش درباره ناكاميِ سكولاريزم سياسى و فكرى از دنياى عرب فراتر رفته و به جهان اسلام مى رسد, آن گاه كه مى گويد: (ما مى بينيم ميليون ها مسلمان در اندونزى و هند و بنگلادش و پاكستان و تركيه پناه گاه و مرجع خود را در اسلام مى يابند, اما بى ترديد پيروزى [امام] خمينى[قدس سره] در ايران بود كه دين را در عرصه هاى عينى مطرح ساخت و استوار گردانيد و جاى گزينِ روى كردهاى سكولاريستى در انقلاب عربى و سوسياليستى ساخت.)12

(محمد آرگون) سپس به تأكيد بر چيزى مى پردازد كه از آن به سيطره پيام اسلامى معاصر و دامنه شمولى كه از آن برخوردار است, ياد مى كند آن جا كه مى افزايد: (محورهاى پيام اسلاميِ معاصر و فرضيه ها و موضوعات آن به شكلى مستقيم يا غير مستقيم از سوى همه به كار گرفته مى شود.)13

تحول بنيادين

مسئله سقوط سكولاريزم و صعود اسلام يا به عكس, از قبيل معادلات منطقى و قضاياى انتزاعيِ صرف كه تأثيرى بر واقعيت موجود ندارد, نيست, بلكه چنين سقوط و صعودى برترى يكى از دو طرف را برحصول انحطاط هاى بزرگ در جوامع اسلامى و در طبيعت روابط آن با جهان و به طور خاص با دنياى غرب مدلَّل مى سازد, همان گونه كه صعود يكى از دو طريق اسلام يا سكولاريزم و موفقيت طرح سياسى هر يك از آن دو براى دولت اسلامى يا دولت سكولاريستى به تغييرى فراگير در بافت اجتماعى و عناصر سياسى و اقتصادى تشكيل دهنده آن, و به پيدايش تصوراتى تازه در مورد رابطه ميان مسلمانان و دنيا در سطح روابط دولتى و تمدنى با ديگران, مى انجامد.

هنگامى كه ما از رابطه مسلمانان با ديگران سخن مى گوييم تأكيد بر اين است كه از ميان همه اكنون غرب داراى اهميت است; يعنى غرب (ماده و روح اين عصر) را مى نماياند, همان گونه كه (فضل شلق) به كنايه از حضور چشم گير غرب و شدت سيطره آن, تعبير مى كند.14

همان طور كه (هشام شرابى) مى گويد غرب حالتى به خود گرفته كه (ما را آن گونه كه مى خواهد مى شناسد و با قدرت برتر خود اشياء را نام گذارى مى كند, بر ما نام مى نهد و ماهيتمان را تعيين مى كند, كه كيستيم و چيستيم, و در نتيجه موضع خود و شيوه برخوردش با ما را استوار مى سازد…; و در هر حال هدفش نسبت به طرف ديگر, يعنى مسلمانان, اين است كه او را به معناى فرويدى كلمه عقيم سازد, تا شرط سيطره كلى بر او محقق گردد.)15

در كلامى از امام خمينى چنين آمده است: (همه مصايب و مشكلات ما در اين نهفته است كه ما متأثر از غرب هستيم…, تا جايى كه نوع افتخار ما نيز غربى است, گويا به مردمانى غربى بدل شده ايم.)16

و در قالب طرح سكولاريستى دولت (مظاهر غربى به هدفى بدل شده كه جوانان مسلمان شرق طالب آن هستند) همان گونه كه در سخنى ميان امام خمينى و وزير امور خارجه تركيه در ملاقاتش با حضرت امام در تاريخ 10 ژوئن 1979 آمده است.

اين رابطه با غرب در سايه طرح اسلامى دولت, ساختارى به دست مى آورد كه در بسيارى از عناصر تشكيل دهنده خود, با ساختار آن در سايه طرح سكولاريستى دولت اختلاف ريشه اى دارد. اما اين تفاوت ميان دو طرح مانع از آن نگرديده كه برخى نويسندگان از ناتوانى طرح سكولاريستى دولت در دفع هجوم غرب بنويسند و به موفقيت طرح اسلامى در بالاترين نمونه اش با تمسك به اصول, و پيروى از [امام] خمينى در رويارويى با استكبار غربى هم چون راه منحصر به فرد و بى بديل, اعتراف كنند.

(هشام شرابى) پس از آن كه از عقيم سازى عرب و مسلمانان توسط غرب سخن مى گويد, عقيم سازيى كه از راه اقتصاد و سياست و فرهنگ و تبليغات انجام مى شود. درباره لحظه بيدارى كه به جوشش مبارزاتى به لحاظ روند و ماهيت نسبت داده مى شود, چنين مى نويسد: (از اين جاست كه (ردّ پاترياكى) و ريشه اى [امام] خمينى ظاهر مى گردد, ردّى منحصر به فرد و مؤثر كه توانايى حمايت از جمعيت هاى سياسى را در رويارويى با اين هجوم و متوقف ساختن عمليات عقيم سازى مسلمانان كه غرب همواره هم چون فرهنگى با قدرت و تبليغ پى مى گيرد, دارد.)17

اگر اين متن را با متنى كه از (آرگون) گذشت, و از گستردگى پيام اسلامى و شيوع آن به پشتوانه پيروزى [امام] خمينى سخن مى گفت, پيوند دهيم, اين شيوه مى آيد تا بر حمايت از موجوديت عرب و مسلمانان, به لحاظ تمدن, سياست و فرهنگ تواناتر باشد, بى آن كه واژه هاى (پاترياكى) و (ردّه) كه شرابى از جامعه شناسى غربى به عاريت گرفته, واژه هايى كه به واسطه سلطه غرب بر عقول, همانند سلطه اش بر زمين, گسترش يافته است, از ارزش آن چيزى بكاهد! و آن گاه كه به عرصه درونى جامعه موجود مسلمانان برگرديم خواهيم ديد كه سقوط سكولاريزم و صعود اسلام (در ضمن قالب ضعف و ناكامى كلى, به لحاظ اقتصادى, اجتماعى, سياسى و نظامى قابل توجيه است, ضعفى كه نمونه هاى مختلفى دارد, نمونه هايى كه سازمان هاى عربى آن ها را تجربه كرده اند, چه از شرق و چه از غرب گرفته باشند.)18

بدين گونه, نزاع ميان دو طرح اسلامى و سكولاريستى آشكار مى گردد, نزاعى بر سر سرنوشت, كه در معركه حيات و مجراى ژرف آن برافروخته مى شود, و از قبيل مناقشات عقلى مجرد نيست كه در ميان كتاب ها محصور گردد و پيروز آن معركه تنها به موفقيت نظرى دست يابد و زيان ديده آن چيزى بيش از يك مباحثه منطقى را نباخته باشد. نه, هرگز چنين نيست, بلكه همانا ساختارهاى جنبش اسلامى وجدان امت را شكل مى دهد و دغدغه ها و نگرانى هاى وجودى امت را در زندگى و مرگ, كه كرامتش را مخدوش كرده و هستى او را تهديد مى كند, باز مى نماياند, به تعبير يكى از پژوهش گران: (جنبش هاى سياسيِ اسلاميِ معاصر, به رغم همه ويژگى هايى كه ممكن است به آن توصيف شود, در بسيارى از تعبيراتش از آن قهر اجتماعى و سياسى پرده برمى دارد كه سياست هاى عربى با شعبه هاى مختلفش به آن مداومت داشته است.)19

چه بسا اين عامل براى ما برخى موجبات خشونتى را كه سكولاريست ها در روياروييِ خود با طرح دولت اسلامى و اجراهاى آن در جهان, به آن متوسل مى شوند, تفسير و تبيين مى كند.

توهم اسلامى كردن دولت!

اگر لحن خشونت آميز مستمر نوشته هاى سكولاريزم عليه طرح و تجربه دولت اسلامى نبود مى توانستيم آن را انحرافى گذرا تلقى كنيم.

پس از به راه افتادن جنبش اسلامى در الجزاير در آگوست سال 1988, مواضع مختلفى درباره آن جنبش و نيز طرح دولت اسلامى پديد آمد, و آن گاه كه نخستين پيروزى جبهه نجات اسلامى در انتخابات شهردارى ها در 12 آوريل 1990 تحقق يافت, دوگانگى در نظريه ها افزايش يافت. اين امرى طبيعى بود, اما آن چه شگفت آور است اين است كه دولت اسلامى مورد هجوم قرار مى گيرد در حالى كه هنوز يك طرح نظرى است و واقعيت خارجى نيافته است, و هم چون ساير تجربه هاى عينى مورد قضاوت قرار گرفته و محكوم مى گردد, حال آن كه طرف داران آن حتى براى يك روز هم قدرت را لمس نكرده اند.

اين كارى است كه يكى از پژوهش گران درباره جبهه نجات اسلامى, پس از پيروزى آن در انتخابات شهردارى ها و پيش از پيروزيش در انتخابات نمايندگى انجام داد, انتخاباتى كه حكومت آن را الغا كرد, و الجزاير را در فتنه اى فرو برد كه همواره خون هاى بسيارى در آن ريخته مى شود و دستان فراوانى به آن آلوده است. مقاله اى نوشته شده كه حاوى بار خرده گيرانه است, عنوان آن (توهم اسلامى كردن دولت) است, نويسنده آن سخنش را با اين جمله آغاز مى كند: (با افزايش ميل دينى در الجزاير…, شعار دعوت به برپايى دولت اسلامى در محافل اسلام نماى الجزايرى قوت مى گيرد.)20

واژه (اسلام نمايى) در اصطلاح اينان حاوى تقبيح فراوان اسلام گرايان بوده و متضمن متهم ساختن آنان است به اين كه خود را به اسلام منسوب مى كنند در حالى كه اين انتساب غير واقعى است و اينان مدافع حقيقى اسلام نيستند; به تعبير روشن تر, هدف از به كارگيرى چنين واژه اى, رنگ منفى دادن به معنا است, به طورى كه يكى از كسانى كه به استفاده و ترويج اين واژه افتخار مى كند اشاره دارد: (پس واژه اسلام نمايى در اصطلاح ما به كارگيرى افراطى عقيده اى خاص يا موضع فكرى خاصى است. و اما كلمه اسلامى با همه سادگى به معناى موضعى است كه از دو بعد فكرى و عقلى انعطاف پذير و گشاده مى گردد.)21

بسيار خوب, اما مى پرسيم چه كسى تعيين مى كند كه اين اسلامى است و آن اسلام نمايى؟ و معيارها چيست؟ و چگونه بر تطبيق آن معيارها توافق حاصل مى شود؟

اجازه دهيد به مقاله (توهم اسلامى كردن دولت) باز گرديم تا به صراحت به اين امر اشاره كنيم كه اين مقاله حاوى انديشه هايى درست و بسيارى ملاحظات نقادانه صحيح, نسبت به آن چه كه (اسلام سياسى) ناميده مى شود, است, اما, متأسفانه, به عمد در قالب خرده گيرانه اى ريخته شده به نحوى كه همه ابعاد آن را آلوده ساخته است و اهميت انديشه هاى مفيدى را كه دربردارد, چه در مورد مفهوم حكومت اسلامى به طور عام, يا درباره تجربه اسلامى در الجزاير به طور خاص, از بين برده است.

آن چه ما را به موضع خرده گيرانه اين مقاله مطمئن مى سازد نخست اطلاقى است كه عنوان آن در بردارد, و دوم تجاوز نقد از حدود تجربه اسلامى در الجزاير به دايره اطلاق احكام كلى بدون توجه و طرح جهات اثبات آن, به طورى كه نويسنده ادعاهاى بزرگ را هم چون قضايايى مسلّم مطرح مى كند, گويى از بديهيات مورد اتفاقى سخن مى گويد كه به هيچ نظر و برهانى نيازمند نيست, مانند آن جا كه مى نويسد: (امروزه تجربه هايى وجود دارد, مانند تجربه سودان و تجربه ايران, كه شكست هميشگى اين نوع تجربه ها, و محال بودن اعاده مقطع تاريخى گذشته را موكَّد مى سازد.)22

در يك اشاره, اين عبارت ها مفاد خاص خود را در خلط ميان قضايا دارد; به طورى كه نويسنده خواننده اش را به اين توهم وا مى دارد كه تجربه اسلامى در ايران, كه در اين نوشتار مورد توجه ماست, برپا شده است در حالى كه تنها هدفش اعاده يك نمونه اى تاريخى است كه با همه اجزاى تاريخى و حتى طبيعى اش به كلى منقضى شده و گذشته است, زيرا چنين مى نويسد: (شكست اين تجربه ها, محال و غير معقول بودن اعاده يك نمونه تاريخى گذشته را موكَّد مى سازد.)23

اما مناقشه در ميزان موفقيت اين تجربه (كه البته ما مدعى بى عيبى آن نيستيم, زيرا همانند ساير تجربه هاى بشرى با مشكلات و خطاهاى بسيارى همراه است) در برنامه هاى سياسى, اقتصادى, اجتماعى و فرهنگى خود و كشف اين مناقشه از لا به لاى واقعيت هاى موجود, امورى نيست كه بتواند معيار شكست و پيروزى باشد به طورى كه نويسنده اختيار كرده و احكام و قضاوت هاى خود را در پرتو آن صادر كرده و تعميم داده است!

نويسنده ديگرى كه از مدتى پيش جنجالى پيرامون برخى نوشته هايش برخاسته است, خود را از بند غيب رهانيده و به منظومه عقل منتسب ساخته, چيزى كه در برخى كتاب هايش به آن باليده, و به معركه (قرائت نصوص دينى بر طبق ابزار عقل بشرى در تاريخ, و نه عقل غيبيِ فرو رفته در خرافه و اسطوره)24 وارد شده همان گونه كه در مقدمه يكى از كتاب هايش آمده است, و در پوچى زبان مجله هاى جنجال انگيز فرو مى رود, و به بحث درباره موضوع مهمى هم چون دولت اسلامى مى پردازد آن گاه كه با عنوانى خرده گيرانه و تحريك آميز مقاله (نعمة الدين و نقمة الدولة) را مى نويسد.

سپس در نوشته ديگرى دعوت به مناقشه سكولاريزم و اسلام را مطرح مى كند و مى گويد: (هنگام آن رسيده است تا مفهوم سكولاريزم و مفهوم اسلام, هر دو را با هم, به مناقشه بگذاريم.)25 امّا ايشان به جاى آن كه در عمل به اين مناقشه بپردازد يا آن را به كسانى كه چنين نقاشى را انجام داده اند احاله دهد, در سطر بعدى بلافاصله پس از طرح دعوتش به مناقشه, اكتشاف خارق العاده اى را به ما ارائه مى دهد و چنين مى نويسد: (و چه بسا اسلام را دينى سكولار [علمانى] مى يابيم.)26

(سكولاريزم بودن اسلام) نغمه اى است كه پس از دهه هشتاد با صداى بلند سر داده شده, و جريان سكولاريستى بر آن چنين افزوده است كه دولت اسلامى به بزرگ ترين ابزار براى سكولار سازى اسلام بدل شده است, به طورى كه به تفصيل به آن خواهيم پرداخت.

تجربه اسلامِ سياسى

چه بسا اين نمونه حيرت بيش ترى را نسبت به طبيعت زبانِ خرده گيرانه برانگيزد, چيزى كه نتيجه جريان سكولاريزم در برابر دولت اسلامى به لحاظ مفهوم, طرح و تجربه عملى است. اين پژوهش گر در تلاشى كه تحت عنوان (تجربه اسلامِ سياسى) انجام داده, كوشيده است تا در پشت بسيارى از تكنيك هاى روش مند پناه گيرد تا به اين كارش رنگ علمى ببخشد, اما وى نتوانسته خود را از بند زبان احكام كلى برهاند; احكامى كه بيش از آن كه واقعيت موجود بر آن دلالت كند, از تمايلات سرچشمه مى گيرد, در نتيجه براى مثال در يكى از احكام كلى و عام خود به اين سخن منتهى مى شود: (به اعتقاد ما دوره اسلام نمايى بابى را مسدود ساخته است كه باب انقلاب اسلامى و دولت اسلامى است.)27

زبان نويسنده حاوى عبارت هايى است كه حتى از مرتبه خرده گيرى نيز فراتر مى رود, و حامل توجيهى پنهان براى آن قلم هاى بومى است كه از عرصه دانش غربى الهام مى گيرند و نشان از سلطه علمى و مرجعيت معرفت شناختى غرب بر عقول دسته اى از روشن فكران كشورهاى ما دارند. نمونه آن هنگامى است كه سخن را به اين جا مى رساند كه: (به تحقيق انقلاب اسلامى و دولت اسلامى و اقتصاد اسلامى, همه اسطوره هاى محض هستند.)28

كتاب (تجربه اسلام سياسى) از اهميت خاصى برخوردار است به ويژه پس از آن كه انديشه هاى آن به مشعلى تبديل گرديد كه پژوهش گرانِ بوميِ ما به آن هدايت مى جويند, به همين جهت من مناقشه تحليلى در اين كتاب را به فرصت ديگرى مى سپارم, و در اين جا به دلايل نقضى كه پايه هاى افكار آن را ابطال مى كند, از رهگذر شواهدى كه از جاهاى ديگر برمى گيرم, اكتفا مى كنم.

صاحب كتاب (يوم الله او ثار الله)29 به تلاشى پرداخته كه روندش عكسِ تلاش صاحب كتاب (تجربه اسلام سياسى) به نظر مى رسد. وى بر اين عقيده است كه زمان حاضر عصر انگيزش ايمان و متلاشى شدن قالب نوگرايى و ما بعد نوگرايى (مدرنيسم و پسامدرن) است و رهبرى اين عصر اكنون در دست بنياد گرايان اديان سه گانه ابراهيمى, يعنى اسلام, مسيحيت و يهود است. نويسنده درباره پديده خيزش دينى فراگير چنين مى نويسد: (اين پديده پانزده سال است كه جنبه جهانى يافته و عالم گير شده است, و تمدن هايى با بُنيان هاى فرهنگى مختلف و سطح توسعه متفاوت, را فرا گرفته است.)30

درباره اسلام هم, كه به ما مربوط است بدون كوچك شمردن اهميت ساير اديان هم چون خاستگاه خيزش دينى, گسترش دامنه حركت احيا گرى اسلامى را به دهه هفتاد باز مى گرداند, زمانى كه (حركت هاى اسلامى را در خود دارد, از مالزى تا سنگال, و از جمهورى هاى مسلمان نشين شوروى سابق تا نواحى اروپايى كه ميليون ها مهاجر مسلمان شهر نشين را در خود دارد, و تا خطوط مقدم اين ميدان.)31

سپس بر نهضت امام خمينى هم چون دومين واقعه اى تأكيد مى كند كه جنبش خيزش اسلامى را تحركى نيرومند بخشيده: (اما سال 1979 ميلادى كه مصادف است با آغاز قرن پانزدهم هجرى, با بازگشت آية الله خمينى به تهران همراه بود.)32

در حقيقت اين حوادث, تنها جنبش هايى گذرا نبوده, بلكه به حركت هايى فكرى و عملى تبديل شده است. هنگامى كه مسئله (دولت اسلامى), كه جوهر خيزش سياسى يا آن چه اسلام سياسى بر آن اطلاق مى گردد, شمرده مى شود, براى ما اهميت مى يافت. شعور جهانى تحت پرده تيره جدايى كامل ميان دين و سياست, و خروج مقوله دولت از دين, مى آرميد. (از زمان پايان جنگ جهانى دوم, و جاى گيرى سياست به نحوى كه گويا با استقلال ذاتى اش از دين, به صورتى قاطع پيروز گرديده)33 و مدرنيسم همراه با موفقيت هاى عظيم تكنولوژى و پيشرفتى حيرت آور, اين احساس را قوت بخشيده و استوار ساخته است. جز آن كه اديان سه گانه ابراهيمى به سرعت احساس نگرانى موجوديت كردند كه مى رفت تا از رهگذر نوگرايى مادى با صبغه تكنولوژيكى آشكار گردد, چيزى كه به دگرگونى شكل انجاميد (دگرگونى در حدود سال 1975, كه پيام دينى تازه اى آغاز به پيدايش كرد… اين پيام در تعبيرهاى متعدد خود به درگذشتن از نوگرايى سست كننده دعوت مى كند.)34

اين نوگرايى بناى اجتماعى را, نه تنها در جوامع اسلامى, بلكه در همه جوامع دنيا شكسته, و آثارش در جوامع اسلامى عميق تر بوده است براى اين كه چنين تلقى مى شود كه: (آن مدرنيسمى كه نتيجه عقل است نه خدا, بلكه مدرنيسمى است كه در نهايت نتوانسته است ارزش هايى را پديد آورد.)35

به اين ترتيب اسلام رويارويِ وظيفه اى فكرى قرار گرفته كه هدفش ايجاد جاى گزينى به لحاظ نظرى و اجتماعى است, و نگرشى كه بسيارى از غربى ها بر آن خو گرفته اند (مبنى بر اين تلقى كه دين دارى هاى جهان سوم هم چون بقاياى محلى و بومى است)36, پايان يافته است.

قدرتِ سياسى نهفته در اين دين در اين سياق جريان يافته و (بُعد اجتماعى و سياسى اسلام احيا گرديده است بُعدى كه از دير باز به موجب طرح هاى نوسازى كه نخبگان مختلف متولى آن بوده اند پوشيده و پنهان مانده بود.)37 و اين احيا گرى پديده اى سطحى و زودگذر نبوده بلكه يك طرح نظرى و عملى تكامل يافته است براى اين كه (خيزش اسلام در شكل سياسى اش چيزى غير از جزء مشهود حركت ژرف و گسترده نبوده كه براى بازگرداندن اسلام (اسلامى كردن) به زندگى روزمره و اعاده تنظيم زندگى فردى تلاش مى كند.)38

اين بينش دومى است كه ديدگاه صاحب كتاب (تجربه اسلام سياسى) را رد مى كند و در ماهيت و جوهر با آن منافات دارد. از آن جا كه تجديد حيات اسلامى را اعاده نظم سياسى و اجتماعى موجود در اسلام تلقى مى كند, و اين خيزش سياسى را مقدمه اسلامى كردن فراگير مى داند.39

آن چه بر اين بينش مترتب مى شود پايان يافتن دوره دولت اسلامى نيست بلكه آغاز آن است, و اگر اقتصاد اسلامى معنايى داشته باشد هم چون ساير نظام ها, در همين برهه است كه معناى خود را به دست مى آورد, و گر نه دولت اسلامى بدون اقتصاد اسلامى يا جامعه اسلامى يا عدل اسلامى چه معنايى دارد؟

روانِ گسسته (النفس المبتوره)

ييك ايرانى مقيم فرانسه اين كتاب را به زبان فرانسوى نوشته است و به زبان هاى فارسى و عربى و شايد زبان هاى ديگرى نيز ترجمه شده است.

مبالغه نيست اگر بگوييم كتابِ (روان گسسته)40 بالاترين ميزان ممكن را در زبان, اسباب و شيوه هاى ناسزاگويى مبتذل ارائه داده و افكارش را به آن بيان كرده است. به رغم اعتراف ما به اهميت برخى افكارى كه نويسنده اين كتاب مطرح مى كند و نقدى كه بر انديشه دولت اسلامى و تجربه هاى آن در تاريخ و در عصر حاضر دارد, اما منفى بافى او, كه از روحى مأيوس و شكست خورده, پرده بر مى دارد, بر سراسر كتاب سلطه گسترده است.

براى مثال در جايى مى گويد: بنياد گرايى, نه تنها روح اسلام را احيا نمى كند, بلكه از آن جنازه اى موميايى شده از رؤياها مى سازد و در شن زارهاى بيابان قرار مى دهد, بنياد گرايى عقل را در حد عكس العمل هاى انفعالى و ناشى از غضب پايين مى آورد, و هر نوع سقوطى براى عقل, بذرهاى ناتوانى و سستى را به همراه دارد.41

منطق نويسنده از آغاز تا پايان كتاب يك سان است, درباره تجربه كشور ايران, كه بيش تر موضوع كتاب را به آن اختصاص داده است, بر اساس همان روند منفى بافى چنين مى گويد: (فربه سازى پيام اسلام, اسلام را به سوى خطرناك ترين چالش ها لغزانده است و بزرگان دين به همه اختلالاتى كه قابل تصور است تن در داده اند, از ماركسيست هاى حريص به منطقِ افراطى و دشمنى طبقاتى چيزهايى گرفته اند, و از فرهنگ كلاسيك رومى شعارهاى هويت و گذشته گرايى را اخذ كرده اند و از مطبخ خاص خودشان نيز همه انديشه هاى اصلى گرد آمده وجدانى, و انباشته در ذهن دينى را گرفته اند, و نتيجه آن بروز انفجار بى سابقه اى بود, كه در سراسر تاريخ اين سرزمين نظيرى ندارد.)42

اين كتاب على رغم روشِ هجوى خشونت آميز و زبان خرده گيرانه اش افكار مهمى را نيز مطرح مى كند كه نياز به تأمل و بررسى دارد,43 اما چون فرصت پرداختن به همه آن ها نيست, ما تنها به آن چه كه در اين مقاله اساساً در نظر داريم, يعنى بررسى گرايش سكولاريستى در برابر دولت اسلامى, مى پردازيم.

در اين خصوص نويسنده كتاب ياد شده چنين مى گويد: (برپايى حكومت اسلامى جز به سقوط نمى انجامد, زيرا توانايى برخورد و هم سازى با جهش هاى دوران جديد را ندارد.)44

قضيه تحولات فنى عصر جديد كه پيشرفت تكنولوژى آن را ميسر ساخته و تحول تمدن ها كه نو گرايى نمايان گر آن است, بحرانى است كه فكر نويسنده را پريشان ساخته و وى را دچار اضطراب كرده, به طورى كه توانايى تشخيص مشكل و بررسى و تحليل آن و تبيين راه حل آن را از دست داده است. از اين رو كتاب او جز احكامى كلى كه با تعبيرهاى فراوان تكرار گرديده است چيز ديگرى ندارد. براى مثال مى گويد: (چگونه ممكن است نمونه اى قديمى از پانزده قرن پيش را به زمان حاضر منتقل كنيم و بر شرايط جوامع امروزى خود منطبق سازيم؟)45

نويسنده در يك بحران روحى عميق به سر مى برد كه در فكر آشفته او و حتى در عنوان كتابش, (روان گسسته) (النفس المبتوره) منعكس است, در نظر او اين (بحثى است در ناراستى هاى فكر و روح كه تمدنى را در بر مى گيرد كه تاريخ به نوسازى آن اقدام نكرده است, بلكه واپس گراييده است.)

در نتيجه, آراى نويسنده چيزى فراتر از يك تجربه شخصى نيست و اعتراف خود او اين است كه: (تجربه شخصى من در عالم ايران اسلامى است كه اين كتاب را بر من ديكته كرده است). تجربه شخصى, هر چند متصف به غنا, عمق و بى طرفى باشد, محدود وجزئى است, اما اين محقق به جاى رعايت حدود تجربه شخصى, با يقين آن را تعميم مى دهد, زيرا در تتمه همين فقره از سخنش مى گويد: (قلمرو اين كتاب از محدوده ايران فراتر مى رود, حتى معظم تمدن هايى را كه همواره نياى عقلى آن ها محكوم به سنت (دين) است, در جايى كه اين (سنت) مى خواهد بر نو گرايى سيطره يابد, در بر گيرد.)46

با الهام از اين آشفته خاطرى كه شخصيت نويسنده را در خود مى گيرد و وجدان و عقل او را احاطه كرده,47 كتابش را به سه بخش تقسيم مى كند: پراكندگى, زمينه اختلالات و پايه هاى اجتماعى اختلالات.

وى به تحليل و توصيف و سپس به تعميمى بعيد مى پردازد, آن گاه كه ميان بحران خويش و بحران مسلمانان تساوى برقرار مى كند و بحرانى كه خود به آن مبتلا است را بحران مسلمانان مى داند. حقيقت اين است كه آن چه از آن سخن مى گويد شايسته وصف حال نخبگان غرب گرايى است كه بر منوال دگرگونى هاى غرب مى زيند.

شخصيت هاى فرانسوى از نويسنده و كتاب او استقبال كردند, به ويژه كه در سال 1989 يعنى در بحبوحه نياز غرب به چنين كارى منتشر گرديد, اما مؤلف كتابِ (يوم الله) نظريه او را كه بر فرضيه (اختلال) و (هجوم تاريك گرايى دينى)48 استوار است به طور ريشه اى رد كرده و از پايه ويران ساخته و چنين گفته است: (فرضيه عمل كه خاستگاه و مبدأ حركت ما است اين است كه پيام و عمل اين جنبش ها [يِ بنياد گرايانه] حامل دلالت و معنايى هستند و نتيجه اختلال عقل و بازى گرى و گمراه سازى قواى ظلمانى نيستند, بلكه گواه بى نظير و بى بديلى است, بر دردمندى عميق اجتماعى, كه ديگر مقوله هاى فكرى سنتى ما نيست كه كشف آن و گشودن رموز آن را ممكن مى سازد.)49

نويسنده كتاب (النفس المبتوره) نمونه اى براى روشن فكرِ شرقى مى شمارد كه در تاراج تمدن در برابر غرب به عميق ترين اشكالش به سر مى برد. اما غرب نشان هاى افتخار خود را به روشن فكرانِ شرق نمى دهد مگر با شروطى, و اولين شرط,خود باختگى و احساس دون پايگى است. تجلّيِ اين خود باختگى و فرومايگى, اغلب در بى اعتنايى روشن فكرِ شرقى نسبت به اسلام, عقيده خود و عقيده ملتش, است كه ابراز مى كند. شايد بهترين كسى كه اين حالت را در دنياى عرب توصيف كرده است روشن فكرِ لبنانى (منح الصلح) باشد, كه گفته است: (استعمار توفيق يافته است كه برخى روشن فكرانِ انقلابى را متقاعد سازد كه انقلاب در دنياى عرب تنها زمانى صورت مى گيرد كه عليه شعائر اسلام و آيين آن باشد… پس در منطق اينان بر روشن فكرِ انقلابى است كه كارش را با اعلان الحاد خود, يا دست كم ترك اسلام خود آغاز كند.)50

از منتقدِ ديگرى مى خوانيم كه غرب روشن فكرانِ مسلمان را به مواضعى مى كشاند كه بيان گرِ قالب هاى از پيش آماده شده و دور از واقعيت است و اين به سبب احساس شرم آنان از خويشتن است در برابر غربِ (متمدّنى كه حقوق بشر را در همه جا و همه وقت محترم مى شمارد)!51

معركه دفاع نظرى

در آن چه گذشت آگاهى مختصرى از موضع خرده گيرانه جريان سكولاريزم ارائه داديم كه پيامى تحريك آميز دارد و بحران هاى موجود را پيچيده كرده و در حل آن ها هيچ مشاركتى نمى كند. هنگامى كه به تاريخ نزاع فكرى ميان طرف داران طرح دولت اسلامى و پيروانِ ساختار سكولاريستى در جوامع اسلامى بازگرديم در مى يابيم كه از آغاز آن بيش از چند دهه نمى گذرد, و شعور اسلامى پيش از آن در سطح امت به اضطراب و اختلافى در برابر مفهوم و طرح اين قضيه مبتلا نبود, بلكه عمده نقدى كه نوشته مى شد متوجه ايجاد تعديلى در تجربه موجود به نام خلافت يا دولت اسلامى بود.

اگر بخواهيم مسئله را از زاويه سابقه زمانى بنگريم, چند دهه در حيات تاريخى امت ها, نمى تواند به ساختار سكولاريستى دولت اسلامى مشروعيت ببخشد. پس مسلمانان در طول قرن ها با ساختار دولت اسلامى مى زيسته اند, بى آن كه مشكلى نظرى وجود داشته باشد كه به ردِّ آن بينجامد. ساختارهاى اجتهادى فراوانى كه ما شاهد آن بوده ايم ـ قطع نظر از مناقشه اى كه ما در آن ها داريم ـ همگى بر ايمان كامل به دولت اسلامى, اتفاق نظر دارند.

غير از اين هر چه باشد مصداقِ واژه هاى انقلاب و خروج عليه قدرت خلافت از زاويه ميل به تصحيح وضع موجود است, و در نتيجه اين دليل بر اصالت اصل حكومت اسلامى است.

معركه دفاع نظرى از مفهوم هويت سياسى مسلمانان و حق آنان در حكومت اسلامى, تنها چند دهه پيش, همان گونه كه ياد كرديم, پديد آمد. و اين معركه نخست با تصميمى كه (جمعيت ميهنى تركيه) در سال 1922 اتخاذ و اعلام كرد ابراز وجود كرد; تصميمى كه به جدايى ميان خلافت و سلطنت حكم مى كرد. اين تصميم كه به دو زبان تركى و عربى منتشر شد, على رغم آن كه در فضاى سلطنت (مصطفى كمال آتاترك) و طرح سكولاريستى او صادر گرديد, ردى نظرى بر اصل خلافت ارائه نداد و بيش ترين كارى كه كرد اين بود كه ميان خلافت حقيقى و خلافت صورى تفاوت قائل شد و اشاره كرد كه خلافت حقيقى شرايطى دارد كه در حال, ديگر آن شرايط موجود نيست.

آن چه پس از اين واقع شد اين بود كه در ژانويه 1924 نامه اى رسمى منتشر شد كه به الغاى خلافت عثمانى حكم مى كرد تا به دنبال آن حيات اسلامى شاهد صدمه و انقطاعى تاريخى براى چند دهه باشد.52

هنگامى كه اين مقطع زمانى را مورد توجه جدى قرار مى دهيم در مى يابيم كه تأثيرات متفاوتى بر مسلمانان داشته است كه اين بار يك ساختار فكرى متفاوت از زمان پيش از فرمان الغاى خلافت به دست آمده است.پيش از ژانويه 1924 حيات اسلامى با مشكل نظرى در برابر اصل مسئله دولت اسلامى مواجه نبود, هر چند مناقشه اى وجود داشت كه بيش تر به مصداق مربوط مى شد تا مفهوم, و در نقش امت و موضع گيرى در برابر استبداد سياسى و استبداد دينى و راه هاى باز گرداندن امت به راه اصلاح و پيشرفت همان گونه كه در دوره شكوفايى تاريخى اش بوده, بحث مى شده است.53

اين قضايا و قضايايى ديگر كه طلايه داران نهضت و بزرگان حركت بيدارگرى در جهان اسلام, عالمان و روشن فكران و رجال جامعه و انديشه, مطرح مى كنند تنها در قالب پذيرش مطلق دولت اسلامى هم چون ضرورتى اجتناب ناپذير, و قلمرو كلى حركت امت و تبلور موقعيت آن, و تعبيرى ژرف از ايمان سياسى و فكرى امت به هويت سياسى او جريان مى يافت, اين هويت سياسى امت را به سطح مسئوليت قرآنى اش بالا مى برد, و او را برمى انگيزد تا تكليف شرعى اش را بر عهده گيرد و هويت خود را نمايان سازد, و بالاخره رسالتى را كه در گسترش هدايت قرآنى در سراسر جهان بر دوش دارد ايفا نمايد.

اين وضعيت امت بود پيش از آن كه در پى نقطه عطف اخير در حالت تباين قرار گيرد; نقطه عطفى كه به طور اجمال امت را در وضعيت دو گانه ميان دو جريان قرار داد: يكى از اين دو جريان, جريانى گسترده است كه توده هاى ميليونى را در پايگاه خود گرد مى آورد, و بر ايمان خود به ضرورت دولت اسلامى باقى است, و از اين خاستگاه, به ورود در دو معركه همزمان پرداخته است كه عبارتند از: معركه دفاع نظرى از مفهوم و طرح دولت اسلامى, و معركه مبارزه عملى براى احياى عملى دولت اسلامى و برپايى مجدد آن در دنيا.

اما جريان دوم كه توانسته است جمعى از نخبگان غرب زده و دانش آموخته و روشن فكر را به خود جذب كند, به ميدان رويارويى با امت وارد شده است, و به مخالفت با پذيرفته هاى نظرى و تلاش عملى امت پرداخته است, زيرا ساختار سكولارى را براى دولت تبليغ كرده, و در عمل ساختارهاى سياسى متداول حكومت در نقاط مختلف جهان اسلام را در سايه طرح دولت ميهنى و ملى تقويت كرده, و در نتيجه به صف نظام هاى سكولاريستى موجود پيوسته است.

غرب از جهت فرهنگى و سياسى به دور از تلاش هاى سكولار سازى دولت در جهان اسلام نبوده, بلكه حركت هاى آن را جهت مى داده و تجربه هاى آن را در اختيار داشته و آن را به جلو رانده است. و شايد موضعش در اين زمينه شاخص بوده است. از (جريان هاى مهمى كه به اين امر مبادرت ورزيدند جريان (كماليه)در تركيه و (بورقيبيه) در تونس بودند, اين دو حركت در درك غرب و تحسين آن و هم كارى با آن به درجه فوق العاده و بيش از حد رسيدند. و اين به آن سبب بود كه اين دو حركت حاوى احساس شرم از ميراث اسلامى و رابطه با شرق بوده, و به تكيه بر زندگى اروپايى با همه آن چه در آن است چشم دوخته و رؤياى امكان پيدايش چنان تمدنى و پرورش آن در شرق را در سر داشته اند, و اين استعمارگر غربى را در آسايش قرار مى دهد.)54 همان گونه كه تجربه شاه در ايران و اكثريت عظيمى از نظام هاى استقلال ملى كه از دهه بيست اين قرن به بعد بر جهان اسلام حاكم گرديده اند در همين سياق قرار مى گيرند.

نزاع ميان اين دو جريان با شدت در عرصه هاى انديشه واقع شده و شديدتر از آن در عرصه حيات بوده, چون نظام هاى طرح ملى و دولت هاى ميهنى به زشت ترين انواع رويارويى و سركوبى اسلام گرايان پرداخته اند, و صدها تن از اسلام گرايان انقلابى و ده ها تن از عالمان و انديش مندان و روشن فكرانِ اسلامى را به پاى چوبه هاى دار فرستادند, و هزاران نفر را در بند نموده و امت را گاهى به طور نا آشكار و گاهى آشكارا و به صراحت در حصار سكولاريزم, هم چون راهى منحصر به فرد, قرار داده اند.

حاكميت نظام هاى سكولارى همراه گرديده است با (بحران هاى اقتصادى و سياسي… و استبدادى بودن حكومت هايى كه با جنبش ها و سازمان هاى مدنى به ستيز پرداختند.. و نوگرايى فرسايشى فاسد و اختلافات طبقاتى فزاينده, و پيروى سياسى و اقتصادى از غرب, و نابودى ارزش هاى گذشته بى آن كه ارزش هايى نو جاى گزين آن شود.)55

پيش از آن كه به نقطه عطف دهه هشتاد بپردازيم كه در پى مهم ترين تحول اسلامى در اين قرن ظاهر شد, مايل هستيم به تتبع در برخى متون درباره نتايج طرح سكولاريستى در سطح دولت نوآورى فكرى و اجتماعى و توسعه بپردازيم, تا آن كه ورود مناسبى باشد براى اثبات اهميت راه اسلامى, در صورتى كه اسلام گرايان كار را به نيكى انجام دهند. يكى از پيشوايان نو گرايى در مورد آن چه كه مردم عرب به دست نظام هاى سكولاريستى به آن رسيدند مى گويد: (شايسته است سركوب و تهديد را فراموش نكنيم, و حالِ مردم عرب را كه در طى قرن ها سركوب آن ها را فرو مى نشاند و در درون خود هم چون نگاهبانى عمل مى كند كه او را در بند مى كشد و وجودش را خوار مى سازد. خود سانسورى جزئى از وجود انسان عرب شده است… فشار بر مردم عرب هيچ گاه شديدتر از روزگار ما نبوده است.)56

او درباره مسئوليت نخبگان نو گرايى مى نويسد: (روشن فكران مجرم هستند, زيرا با فرهنگ شان به طور جدى برخورد نكردند, و نقش خود را از روى درست كارى و مسؤوليت آن گونه كه سزاوار است انجام ندادند, و كار را به تجارت و پيش بردِ مكاسب و مناصب واگذار كردند, و هم آن ها هستند كه مانع گشايش و رشد زندگى مدنى شدند, و آن را به ضابطان و رهبران كودتاها سپردند.)57

روشن فكر ِديگرى نيز درباره نتايج دولت سكولاريستى و طرح نو گرايى آن چيزى جز تقبيح نيروهاى سركوب گر نمى يابد: (اين قوايى كه بر نسل هاى پى در پى حكومت مى كنند, كوشيده اند تا به توده ها بياموزند كه سياست اختصاص به حاكم دارد.)58

اما به لحاظ توسعه از ده ها برنامه پنج ساله و شعارهاى توسعه چيزى غير از تحكيم عقب ماندگى به جاى نمانده است, و مهم تر اين كه (عقب ماندگيِ ما موجب فزونى عقب ماندگى مى شود حتى در حالى كه شهرها و مدارس و بيمارستان ها و خيابان هايى ساخته شود كه چشم رهگذران را خيره سازد.)59

در جريان همراهى سركوب و عقب ماندگى نتيجه اى وجود نداشته جز اين كه (بر وابستگى چندين برابر افزون شد.)

با بزرگ شدن دو مشكل عقب ماندگى و وابستگى, (پديده هاى خطرناكى در جامعه عربى بروز كرد, و اين جامعه را به تفرقه و تجزيه و فقدان هويت, مانند غرب زدگى و پراكندگى تهديد مى كند.)60

درباره سرنوشت نوسازى پس از گذشت دهه هايى از حكومت سكولاريستى, (هشام شرايى) از عجز كاملى كه ما به آن مبتلا شديم سخن مى گويد براى اين كه (نوسازى در اين شرايط با همه عظمتش وسيله اى كه به عقب ماندگى جامعه و هرز رفتن توانايى هاى آن منجر مى شود.)61

نقطه عطف دهه هشتاد

در آن شرايط دوگانگى و نزاع, و در ميان شكست هاى بزرگ آرمان هاى حكومت سكولاريستى و طرح نوگرايى آن, قدرت دينى احيا گرديد و شكوفايى دوباره يافت, و مسلمانان در ايران توانستند عرصه را از جهت نظرى و عملى به دست گرفته تا طرحى نو از دولت اسلامى در اندازند.

اسلام گرايان در ايران به پيروزى رسيدند و براى نخستين با طى هفت دهه, پايگاهى عملى براى ساختار دولت اسلامى به دست آوردند; ساختارى كه از مفهومى متنازع فيه, و طرحى در دايره كشمكش هاى نظرى, به واقعيتى موجود در خارج و بر بخشى از كره زمين تبديل شد.

اكنون جريان سكولاريستى با اين موجوديت [هويت دولت اسلامى در ايران] چه برخورد فكرى مى كند و نوع سؤال ها و شبهه هايى كه پيرامون آن مطرح كرده چيست؟

جريان منفى

آن چه بايد به آن اعتراف كنيم اين است كه نمى توان همه جريان سكولاريزم را در ظرفى واحد قرارداد, پس حركت سكولاريستى معاصر در دنياى عرب و اسلام حركتى همگون و يك پارچه پيرامون باورهاى معين و ثابت نيست, بلكه در ميان بزرگان آن اختلاف نظر و تفاوت ديدگاه ها وجود دارد, ولى با وجود اين ما مى توانيم از قدر مشترك هايى سخن بگوييم كه در ميان باورهاى افراطيان آن وجود دارد, از جمله كسانى كه هر ساختارى از ساختارهاى دولت اسلامى را با هر محتوا و شكلى رد مى كنند, چه رسد به اين كه آن را پشتيبانى و يارى كنند. بلكه برخى از آن ها در صدور احكام كليِ بالبداهه شتاب ورزيده, و برخى از آنان در چهار چوب هاى نظرى آن و قالب هاى ايدئولوژيكى آن فرو رفته و حركت موجود را منجمد ساخته, و چشم را بر متغيرات آن بسته, و ترجيح داده اند كه به چهار چوب هاى نظرى و قالب هاى ايدئولوژيكى آن وفادار بمانند, به جاى آن كه صحت آن را در پرتو متغيراتى بيازمايد كه در جهان اسلام در سه دهه اخير دوام داشته است.

آنان شمار بسيارى هستند كه آبشخورهاى نظرى آنان و خاستگاه هاى ايدئولوژيكى شان متعدد است و شامل ماركسيست ها, ملى گرايان و غرب گرايان هستند. از شخصيت هاى جريان نخست يكى از پيشوايان ماركسيستى جهان سومى و بارزترين نظريه پرداز آن (سميرامين)مى نويسد: اكنون, در واقع بحران وجود دارد و ليكن (جنبش سلفى با ابعاد مختلفش تنها يكى از عوارض اين بحران است, و راه حلِ آن نيست, اين جنبش از مسئوليت در روياروييِ صحيح با اين چالش مى گريزد.)62

در جريان ملى گرايى, بعضى, استعدادهاى فكرى خود را فراخواندند تا خروش اسلامى ـ انقلابى و تحول گرا را به منزله ابزارى براى بروز فريادهاى فرقه اى و قومى قرار دهند, در تلاش براى خلع سلاح حركت اسلامى در نقد جريان ملى گرايى كه زشت ترين نمونه تجزيه و تفرقه را در پيكر اسلامى بر ويرانه هاى به جا مانده از آخرين هويت هاى سياسى مسلمانان در آغاز اين قرن پديد آورد. يكى از اركان اين جريان تنها چند ماه پس از پيروزى انقلاب اسلامى در ايران مى نويسد: (نبايد شگفت زده شويم كه امروزه با وجود استمرار دعوت ها به ايدئولوژى هاى دينى, نسيم ملى گرايى ها, نژاد پرستى ها و ميهن پرستى ها از سواحل درياى مديترانه تا اعماق آسيا در شرق و تا كوهستان هاى الجزاير در غرب شدت مى گيرد.)63

اين برداشت, قرائتى كاملاً معكوس است, زيرا همه مى دانند كه تجزيه و تفرّق در جهان اسلام هيچ گاه مانند زمان آغاز طرح ملى گرايى و دولت هاى ميهنيِ آن آشكار نشد, تا جايى كه شمار اين دولت هاى ميهنى در سرزمين هاى مسلمانان از پنجاه گذشت.

در همان روند ملى گرايى برخى نظريه پردازانِ اين جريان, براى ترسيم خطوط تقاطع و جدا كننده فرضى ميان جنبش انقلابى عربى و جنبش انقلاب اسلامى در تلاشى كه هدفش بستن درهاى هرگونه پيوند ممكن ميان ايران و دنياى عرب پس از پيروزى انقلاب ايران بود, شتاب كردند. (ناصيف نصّار) در مقاله اى تحت عنوانِ (عرب و اسلام و انقلاب ايران) چنين مى گويد: (حركت انقلابى ـ عربى در روندى مخالف با انقلاب سلفى حركت مى كند, البته نه در سطح آزادى استقلالى, بلكه در سطح اهداف دور دست, اهدافى كه مى توان آن ها را در يك هدفِ بزرگ خلاصه كرد و آن عقلانى كردن زندگى اجتماعى ـ ملى در سطوح مختلف است… از اين رو, معركه در سال هاى آينده ميان سلفى هاى جديد و انقلابى هاى پيش رو, و تلاش گر براى آزادى كامل و عقلانى كردن, سخت خواهد بود.)64

اين نصوص مى تواند به اسنادى اساسى در تحريك و فراهم سازى درگيرى داخلى در دنياى عرب و برافروختن جنگى كه چند ماه پس از نوشتن اين متن ميان عراق و ايران به راه افتاد, و شاهد نوعى هم پيمانى عربى رسمى با بغداد و به نام كمك رسانى به خط مقدم در جنبش آزادى عرب بود!

فرصت ارزش مندى بود براى تحقق يافتن اتحاد عربى ـ ايرانى به جاى اين جنگ, كه ضايع گرديد, فرصتى براى ايجاد (جبهه اى نيرومند و مركز قدرتى فعّال در غرب آسيا و شمال آفريقا)65 همان گونه كه يكى از بزرگان نظريه پرداز استراتژيك در دنياى عرب يعنى (انور عبد الملك) در زمانى نزديك به پيروزى انقلاب در ايران اعلام كرد, و برخى او را به سخره گرفتند و نصيحتش كردند كه (استراتژى هاى تمدن جهانى)66 را رها سازد تا بناى داخلى تحكيم گردد. حال آن كه ما پس از دو دهه بر بناى تمدن عربى در داخل به توافق نرسيديم, و به ديگران نيز اجازه نداده ايم كه گامى در راه اين بنا, يا دست كم ترميم آن بردارند, پس ما در هر دو تلاش زيان كرديم, و فرصت انقلابى را از دست داديم, يعنى گران بها ترين چيزى را كه داشتيم.67

مهم تر از اين آن است كه سطحى نگرى و تعصب برخى مبلغان افراطى ملى گرايى به حدى رسيده كه حتى صرف كشانده شدن اين حركت را به مساجد رد مى كنند,68 و در جهت پشتيبانى از تز تغيير سياسى ـ اجتماعى بر اساس اسلام يا تأييد دولت اسلامى نيست. چه بسا چنين مواضع سخت گيرانه اى كه بر توده ها سايه افكنده است و حتى به مسجد رفتن آن ها نيز كار دارد, خود سبب خوارى اين جريان ملى گرايى در دنياى عرب است.

از وجوه افتراق شگفتى كه انقلاب برخاسته از ايران و خيزش اسلامى همراه با آن در چهار گوشه جهان اسلام با آن رو به رو بودند اين است كه برخى كوشيده اند تا اين نهضت را از هر گونه محتواى اسلامى تهى كنند. چنان چه موضع گيرى در جهت مبارزه عليه دولت اسلامى, بر اساس پذيرش دولت سكولاريستى بوده است, موضعى كه براى طرف داران آن روشن است, بايد پرسيد پس گناه توده هاى به پا خاسته چه بود تا با دين و اسلامشان رها شوند!

ييكى از اين شخصيت ها نغمه اى پيشين را اعاده مى كند كه احياگرى اسلامى را به وا پس گرايى متهم مى كند, آن گاه كه مى گويد: (من احساس مى كنم كه روى گرداندن از قيام ملى گرايانه و به سوى قيام دينى به مثابه موضعى ارتجاعى و وا پس گرايانه است.)

سپس بر توده هاى مسلمان در ايران حمله مى كند و ميان انگيزه هاى دينى اين توده ها و (بعد سياسى ـ اقتصادى ـ اجتماعى در انقلاب ايران) تفكيك قائل مى شود تا در جهت تلاش براى از بين بردن انگيزه هاى دينيِ بر آمده در اين نهضت به تصريح اين گفته باز گردد كه: (انقلاب ايران تحت پرچم (لا اله الا الله) واقع نشد و آن گونه كه ما عادتاً نام مى بريم, انقلابى دينى نبود. و على رغم اين كه تحت رهبرى يك مرد بزرگ دينى و مسلمان واقع شد كه از صفات (كاريزما) [يعنى رهبرى شجاعانه با نفوذ معنوى فوق العاده] برخوردار بود, اما انقلاب براى آزادى و عدل بود.)69

نمى دانم با اين نويسنده با هوش! كه ارزش هاى عدل و آزادى را خارج از چهارچوب اسلام قرار مى دهد چگونه مناقشه كنيم.

بايد متون اسلامى و وقايع مهم را در اين عرصه كنار بگذاريم و به كتاب خدا اكتفا كنيم, مى پرسيم آيا اين محقق قرآن كريم را ولو به طور گذرا مرور كرده است, تا بداند كه كتاب خدا بر پايى عدل را در ميان افراد بشر در طليعه اهداف همه پيامبران و فرستادگان خود ياد مى كند, آن جا كه مى فرمايد: (لقد ارسلنا رسلنا بالبينات و انزلنا معهم الكتاب و الميزان ليقوم الناسُ بالقسط;70 ما رسولان خود را با نشانه هاى آشكار فرستاده ايم و همراه آنان كتاب و ميزان فرو فرستاديم تا مردمان به قسط برخيزند.)

آيا براى بيان يكى از اهداف بعثت سيد المرسلين حضرت محمد ـ صلى الله عليه و آله ـ دليلى روشن تر از كلام خداى تعالي§ وجود دارد كه مى فرمايد: (ويضع عنهم اصرهم و الاغلال التى كانت عليهم;71 و بند و زنجيرهايى را كه بر آنان بود بر مى دارد.)

و آيا دشمنى پيشه كردن صاحبان ثروت و مال و مقابله آنان با دعوت پيامبران و به قتل رساندن آنان سببى غير از پيروى آنان از عدل داشته است؟ (ويقتلون الذين يأمرون بالقسط من الناس;72 و كسانى از مردمان را كه به قسط امر مى كنند به قتل مى رسانند.)

شايسته بود اين دوست ما آياتى را ملاحظه مى كرد كه حاوى واژه هاى قسط و عدل هستند تا مسلم گردد كه انقلاب براى عدل و آزادى از متن دين الهى در اديان و رسالت هاى مختلف است, و اسلام از اين قاعده خارج نيست, بلكه كامل ترين ساختار و تبيين نهايى رسالت آسمانى است.

شگفت انگيزترين گواهى كه از موضعِ منقيِ جريان سكولاريزم نسبت به احياگرى اسلامى و دولت اسلامى مى آوريم در مورد كسى است كه خيزش اسلامى را به مسيحيت تشبيه كرده و بى آن كه احساس شرم كند در همان آغاز دهه هشتاد مى نويسد: (نتيجه چه خواهد بود اگر اين حركتى كه من به خود اجازه مى دهم آن را (مسيحيتِ اسلامى) بنامم پيروز شود؟)73

تحليل ادعاها

هنگامى كه عناصرِ سكولاريزم را تجزيه نظرى مى كنيم در مى يابيم كه اين ديدگاه در ادعاهاى فكرى اش به پرسش ها و اشاره ها و شبهه هاى ذيل باز مى گردد:

اول ـ اسلام و دولت:

آيا اسلام, دين و دولت است يا دين بدون دولت؟ و اين مسئله اى است كه فرهنگِ سكولاريزم خود را وقفِ ساخت و پرداخت آن كرده با عنوان: اشكال قدرت مادى در اسلام. سپس به تحرير رأى خود پرداخته است مبنى بر اين كه اسلام ـ در نظر اين جريان ـ تنها به جنبه معنوى منحصر مى گردد و بس.

اينان خاستگاه هايى دارند كه مهم ترينشان عبارت اند از: اين مقوله كه اسلام دين و دولت است مقوله اى عارضى است كه به تازگى پديد آمده و در گذشته ناشناخته بود. خلف الله مى گويد: (اين مقوله تازگى دارد و انديش مندان قديمى مسلمان مى گفتند: اسلام عقيده و شريعت است.)74

شگفتا كه چنين سخنى را هم محققى بر جسته هم چون (هشام جعيط) تكرار كند, آن جا كه مى گويد: (اين انديشه كه اسلام, دين و دولت است ـ به وصفى فراگير ـ انديشه تازه اى است.)75 به رغم آن كه وى به روشنى مى نويسد كه پيامبر ـ صلى الله عليه و اله ـ (بر پايه جوهر رسالت)76 دولتى تأسيس كرد پس چگونه ممكن است اين انديشه جديد باشد.

اما موضع اين جريان نسبت به دولت پيامبر(ص) در زمينه دچار آشفتگى فراوانى است, به طورى كه آرا و نظريات درباره اين موضوع متفاوت بوده و اختلاف شديدى دارند. در اين باره مى توانيم موارد ذيل را مورد ملاحظه قرار دهيم:

1ـ دسته اى از آنان (سكولاريست ها) دولت پيامبر(ص) را از اساس انكار كرده اند و شايد نخستين كسى كه به اين رأى گراييده و آن را با ابزارهاى نظرى و علمى تقويت كرده شيخ ازهرى (على عبد الرازق) در آغاز اين قرن بود كه در كتاب خود به نام (الاسلام و اصول الحكم) (اسلام و مبانى حكومت) چنين نوشت: (ولايت پيامبر بر قومش ولايت معنوى است.)77 وى به قدرت سياسى پيامبر اقرار مى كند اما آن را از سطح دولت پايين تر دانسته, و عمل كردِ پيامبر را از باب ولايتش هم چون يك پيامبر دانسته و نه از باب زعامت سياسى او هم چون يك حاكم.78

شايد (محمد احمد خلف الله) شاگرد نجيبِ (على عبدالرازق) بود كه به استادش اقتدار كرد و تا آخر به آراى او وفادار ماند. (خلف الله) به پيروى از (عبدالرازق) در تفسير دولت خلفا پس از پيامبر مى نويسد: (روشن است كه اين پديده اى مدنى است و نه پديده اى دينى.)79

معلوم نيست وى با گرايشى كه مستند به نص است (براى خليفه بلافصل پيامبر, يا ضرورياتِ امامت و رهبرى سياسى در نصوص اسلامى) چگونه برخورد مى كند؟

وقتى كه دولت پديده اى كاملاً مدنى است و هيچ ربطى به اسلام ندارد, پس به پديده اى بشرى تبديل خواهد شد, و يكى از ثمرات عقل آدمى به شمار مى آيد, و به اين ترتيب خلافت عبارت خواهد بود از: (نظامى كه عقل آدمى آن را پديد آورده و همان عقل آدمى آن را از بين برده است.)80

2ـ نگرش ديگرى وجود دارد كه گامى پيش تر از نظريه (على عبدالرازق) مى نهد و به وجود دولت اسلامى در تاريخ اسلام و به اين كه پيامبر ـ صلى اللّه عليه واله ـ بود كه اين دولت را تأسيس كرد و خشت هاى اين بنا را بر روى هم نهاد, اعتراف مى كند اما اين اقدام را ناشى از جوهر و ماهيت اسلامى نمى داند, بلكه شرايط و اوضاع و احوال عصرِ پيدايش و رشد و شكوفايى اسلام آن را ايجاد كرد.

اين دسته مى كوشند تا با مبانى تصور اسلامى در برابر دولت به مناقشه فكرى بپردازد مناقشه اى كه نتيجه اش اين است كه دولت ضرورتى از ضروريات اسلام نيست, بلكه نيازى عينى است كه شرايط عارضى آن را ايجاب مى كند. بنابراين ربط دادن ميان اسلام و دولت ـ و حتى بين اسلام و سياست ـ بر پايه هاى منطقى پذيرفته شده و برهانى, بى معنا است.

اين نظريه را (عادل ضاهر) با بحثى طولانى تحت عنوانى خرده گيرانه يعنى (معقول نبودن حركات اسلامى معاصر)81 ساخته و پرداخته است. عنوانى كه به رغم توجيه و عذر خواهى نويسنده و به رغم زبان مؤدبانه و آرام او, بر وصف خرده گيرانه اش باقى است. در خلاصه نظرش مى نويسد: (اسلام براى اغراضى معين دولت خود را بر پا كرد; اغراضى كه به شكلى اساسى به برپايى دين و تحكيم پايه هاى آن مربوط مى شود, و از آن جا كه اين اغراض مدت ها است كه منتفى گرديده, پس نياز به برپايى دولت اسلامى نيز منتفى شده است.)28

وى مى گويد: بى معناست كه گفته شود: (رابطه دين با دولت در اسلام رابطه اى منطقى يا مفهومى است,83 كه از ماهيت اسلام گرفته مى شود به طورى كه عدم جدايى دين از دولت, واجبى دينى است… و عدم تلاش در راه برپايى دولت اسلامى سرپيچى از اجراى امر خدا است.)84

اگر بخواهيم با باور نويسنده مماشات كنيم, مى پرسيم براى چه به اسلام اجازه مى دهد تا نيازهاى آن عصر (صدر اسلام) را با برپايى دولت پاسخ دهد ولى آن اجازه را براى اين عصر نمى دهد؟ آيا اين اسلام, ديگر آن اسلام نيست يا آن كه بشريت و از جمله جوامع اسلامى ديگر نياز به دولت ندارند؟

وانگهى اگر نياز به دولت ناشى از ضرورت برپايى دين و تحكيم پايه هاى آن است, چه كسى گفته است اين ضرورت ديگر از بين رفته است, بلكه آيا اكنون آن ضرورت شديدتر از گذشته نيست؟

3ـ برخى از آنان دولت پيامبر را تنها براساس اتفاق و تصادف تفسير مى كنند, جاى بسى شگفتى است! به ويژه هنگامى كه چنين رأيى از سوى يكى از استوانه هاى خردگرايى صادر مى شود.

اين دوست ما مى گويد: (تصادف تاريخى بود كه براى مقطع كوتاهى ميان رهبرى معنوى و رهبرى سياسى در شخص پيامبر وحدت ايجاد كرد.)85

جريان هاى پديد آمده

اين موضع گيرها به لحاظ فكرى, در واقع, به ذهنيت پيشينى باز مى گردد كه آنان درباره اسلام داشتند; يعنى آن مفروضات سابقى كه بر اذهان آن ها نسبت به اسلام حاكم بود; به تعبير ديگر, اين مواضع به مبانى فهم آنان باز مى گردد. اين در صورتى است كه ما بخواهيم ساير عناصر, از قبيل باورهاى سياسى و پذيرش هاى ايدئولوژيك, و عناصر جهل آنان نسبت به اسلام و خواهش هاى نفسانى و عناصر فراوان ديگر را ناديده بگيرم.

اگر بخواهيم در قلمرو فكرى باقى بمانيم و ساير عوامل مؤثر را ناديده بينگاريم بايد بگوييم آن چه در برانگيختن شيخ (على عبدالرازق) به اتخاذ اين موضع نسبت به اسلام سهيم بوده است نگرش قاصر او به هدايت نبوى و محصور كردن آن در بعد معنوى, به تنهايى, و در نتيجه خارج كردن دين از عرصه سياست و زندگى است.

حال آن كه رسالت دين در هدايت نزديك ترين پيوند را با نياز بشر به آن در سياست و اجتماع و ساير عرصه هاى حيات, از جمله ابعاد شخصى و فردى دارد.

اما (محمد احمد خلف الله) و كسانى كه به او پيوسته اند; يعنى طرف داران اسلام فرهنگى و اسلام تربيتى, به همان قصور نگرش پيشين خود مبتلا هستند كه اسلام را تنها عنصرى فرهنگى و رسالت پيامبر را رسالتى تربيتى فرهنگى و داراى صبغه اى موعظه اى اخلاقى مى دانند كه در آن (وظيفه پيامبر يا رسول وظيفه اى فرهنگى و تربيتى است.)86

اين جريان براى تأكيد بر اهميت باورهايش مبنى بر اين كه اسلام در چهارچوب نقش فرهنگى باقى مى ماند شيوه جديدى دارد و آن اين است كه خطاهاى اجرايى را ـ كه فراوان وجود دارد ـ بزرگ جلوه مى دهد, و (تبديل دين به ايدئولوژى و نظام سياسى را, با احاطه به نظام هاى ايران, سعودى, سودان و اسرائيل هم چون مثال هايى منفى)87 فاجعه مى داند. بايد پرسيد موجوديت صهونيزم به بحث اسلام و جهان اسلام كه به امكانات مسلمانان در تأسيس و تحكيم دولتى مطابق با اعتقادشان مى پردازد, چه ربطى دارد!

گروه سومى از آنان وجود دارند كه, پيرو اعتقادشان نسبت به نقش دين, به اين موضع درباره اسلام روى آوردند. اينان مقلدان حرفه اى روش هاى غربى در ماهيت نگرش آن به اديان بزرگ هستند, خواه از نمونه (ماكس وبر) در مورد نقش قدرت اجتماعى در معتقدات دينى پيروى كنند, يا روش (ماكسيم رودنسون) را بپذيرند كه مى گويد اسلام يك ايدئولوژى محرِّك است, يا به نوشته (هنرى ديزروش) فرانسوى تمسك كنند كه درباره وظايفى است كه دين مى تواند از گذر سه روشِ ايجابى, سلبى و متنوع در جامعه ايفا كند.88

نتيجه همواره يكى است, و آن اين كه اسلام يا به شكل انفعالى ابزار تجويز و گريز و توجيه است, يا به طور فعال تنها ابزار تحريك و بسيج و تجهيز است, و داراى شأنى براى ساختن جامعه و تأسيس دولت نيست.

(بسّام طيبى) در اين زمينه مى نويسد: (وظيفه حركت هاى دينى ـ سياسى هم چون نيروى محركه اى است كه دين را به مانند يك ايدئولوژى محرك به كار مى گيرد.)

وى سپس به حكمى سلبى مى رسد و مى گويد: (پس حركت هاى دينى ـ سياسى تأثير زيادى در ناپايدارى سياسى دارند.)89

درباره آن چه كه وى از آن به ويژگى سلبى اسلام هم چون عاملى ايجابى در ساختن ياد مى كند چنين مى نويسد: (اما جنبه سلبى آن در اين نهفته است كه اسلام هيچ چشم اندازِ روشنى براى ساختن آينده ارائه نمى دهد, و نيز در حل مشكلات اجتماعى و اقتصادى موجود در خاورميانه نقشى ندارند.)90

اما (محمد اركون) در يك جا دست كم چهار با رتأكيد مى كند بر اين كه اسلام فقط عامل تجهيز و تحريك است, و خيزش اسلامى جارى چيزى جز اعمال اين عنصر نيست; براى مثال مى گويد: (پيام اسلامى معاصر در درجه اول به بسيج و تجهيز اجتماعى و سياسى مربوط است.)91

در همين خصوص ما به نص ديگرى از نويسنده اى ديگر برمى خوريم كه از اين مكتب دور نيست, بلكه نزديك ترين نوشته به اركون به ويژه در اين متن است كه مى گويد: (جنبش هاى اسلامى با استفاده از اسلام به عنوانِ ابزارى سمبليك كه از توانايى عظيمى در تجهيز و بسيج و تحريك92 برخوردار است مى توانند نظامى از نظام ها را منهدم سازند, ولى نمى توانند نظامى نو بنا كنند, زيرا ساختن, نياز به فكر و علم و سنجش و تدبير دارد, و بنيادگرايان اسلامى انديشه يا دانشى نو ارائه نمى دهند.)93

درباره فقره آخر نوشته فوق درباره توانايى هاى اسلام گرايان در ساختن نظامى نو و قابليت هاى فكرى و علمى آنان, به نويسنده اين متن مى گوييم: اگر تنها به سخن اكتفا شود شايد ما با او موافق باشيم, ليكن ما از گذر واقعيت موجودى كه همگى در آن به سر مى بريم سخن مى گوييم. پس آيا واقعاً رهبران طرح سكولاريزم در توانايى هاى فكرى و علمى برتر از اسلام گرايان هستند؟ و آيا نظام هاى اين طرح در سراسر جهان اسلام بنايى استوار ساخته اند؟ آيا بار ديگر به متون حاكى از سرانجام نظام هاى طرح سكولاريستى باز گرديم يا به آن چه گذشت اكتفا كنيم؟

دور پندارى ها

ييكى از نويسندگان گرايش سكولاريزم به مجموعه اى از (دلايل) متوسل مى شود كه به دور پندارى نزديك ترهستند تا به دليل. وى نظريه دولت اسلامى را با تعريض به شعار دولت جهانى اسلام رد مى كند, و به جاى آن از عقلانى و واقعى بودن دعوت به دولت واحد عربى سخن مى گويد.

به طرف داران اين گرايش مى گوييم: هر انديشه و نظريه اى شعارهاى خاص خود را دارد كه نشانِ ميزان بلند پروازى آن است, با وجود اين واقعيت و معيار و محك است كه در مورد نظريه دولت واحد عربى مى پرسيم; پس اين دولت كجا است؟ آيا چنين دولتى ظهور يافته است و ما به آن خوش آمد نگفتيم, يا آن كه همواره (آرمانى) است همان گونه كه نويسنده خود در وصف طرح دولت جهانى اسلام بيان مى كند؟94

از انواع دور پندارى ها كه به آن استناد مى شود مخالفت واقع با نظريه است, چون در اين زمينه مى خوانيم: (از آن جا كه طرح سياسى اسلام, در واقع محال است… اهدافى ديگر غير از آن چه كه ادعا مى كند آن را پنهان ساخته و مى پوشاند.)95

اگر نويسنده از دشوارى ايجاد دولت اسلامى سخن مى گفت ما با او موافق بوديم, بلكه اضافه مى كرديم كه اكنون برپايى اسلام در هر تجربه اى از تجربه هاى آن در قلمرو محدود جغرافيايى, به ميزانى كه عقيده و شريعت حكم مى كند, يعنى اجراى كامل شريعت, با دشوارى شديدى رو به رو است, چه رسد به برپايى دولت اسلامى در اين سطح رفيع; يعنى اجراى شريعت كامل, در همه قلمرو جهان اسلام.

در واقع ما از اين منطق در حيرتيم, چون اگر بگوييم تأسيس يك دولت اسلاميِ نمونه در سراسر جهان اسلام, متوقف بر تحقق وعده الهى و رهبرى امام معصوم تأييد شده از سوى خدا ـ يعنى رهبرى امام مهدى ـ است, از هر سويى بر ما هجوم خواهد شد, اما اگر بگوييم آن چه ما اكنون داريم تلاشى بشرى است براى احياى صورتى از اجراى اسلام در اين يا آن كشور, كه در سطح شناخت و آگاهى اسلامى و ميزان نُضج آن تحقق مى يابد و در نتيجه در معرض خطا و نقصان قرار دارد, زيرا تجربه اى بشرى و غير معصوم است, باز بر ما به خاطر آن خطاها ايراد مى گيرند, گويا از اسلام گرايان انتظار دارند كه الگويى مصون از هر خطا در عصر غيبت معصوم بيافرينند!

ما هرگز مدعى عصمت نيستيم, و برپايى حكومت اسلامى كارى بشرى است كه تابعِ مبادى و ضوابط و احكام اسلام است, در نتيجه در معرض انحراف و خطا قرار دارد و به مراقبت و ارزيابى نياز دارد; همان گونه كه اجراى هر انديشه يا ايدئولوژى در عالم بشرى چنين است.

در پرتو اين ملاحظه بايد با ارزيابى تجربه ايران توسط صاحب اين ديدگاه چگونه برخورد كنيم, كه در اين باره مى نويسد: (انقلاب اسلامى در ايران به فاجعه اى براى ملت ايران و روابط اعراب با ايران و براى اسلام در منطقه و جهان تبديل شد, آن گاه كه كوشيد از حدود ملى خود با شعار (صدور انقلاب) فراتر رود همان گونه كه گروه هاى سياسيِ [حتى نمى گويد اسلامى] طرف دار آن در كشورهاى عربى به عوامل ويران سازى درونى و شكست در هويت كشور و ملت تبديل شدند.)96

ما هم چنان در زمينه اسلام و دولت از الگوى عملى سخن مى گوييم, از دورترين استبعادهايى كه من ديدم آن است كه روشن فكرِ تونسى (هشام جعيط) بر زبان رانده است آن گاه كه تفكر دولت اسلامى را منحصر به ايران كرده و ميان اسلام ايرانى و اسلام عربى قائل به تضاد شده است. وى مى گويد: (سرزمين هاى متمدنى كه از دولت عباسى جدا شد اسلام عربى را از اسلام فارسى متمايز ساخت. همه اسلاميان ميان خودشان مى توانند به وحدت برسند, اما قابل وحدت با اسلام فارسى نيستند.)97

سخن از رابطه دولت با اسلام, و از دولت اسلامى هم چون يك طرح, ربطى به ايران يا اسلام ايرانى ندارد, بلكه دنياى عرب چندين دهه پيش از ايران به دعوت براى برپايى حكومت اسلامى پرداخته است, پس امكان در هر لحظه اى قابل تحقق است, و تعارض ميان اسلام فارسى و اسلام عربى تأثيرى در آن ندارد, زيرا امكان دولت, عرصه خاص خود را دارد.

وانگهى ضرورتى ندارد كه هويت حكومت اسلامى كه براى مثال در تونس يا عراق يا سودان ظهور مى يابد به تجربه حكومت در ايران وابسته باشد, و اين وابستگى معنايى ندارد,به ويژه با تحول انديشه سياسى معاصر اسلام ـ كه قائل به تعدد هويت ها و نظام هاى حكومتى است ـ و رشد و توسعه فقه كه بر آن [انديشه سياسى متمول] استوار است.

دوّم: دولت و جامعه دينى و مدنى

جريان سكولاريستى بر ردّ دولت دينى اصرار مى ورزد و آن را ضد دولت و جامعه مدنى توصيف مى كند و در نتيجه آن را نقيض دولت مبتنى بر دانش و برنامه ريزى و خردورزى, و مغاير با جامعه مبتنى بر پايه آزادى و حقوق و تكثر گرايى و قانون مى داند.

ما متنى را در اختيار داريم كه حاوى انبوه دليل در اين خصوص است. نويسنده اين متن جنبش اسلامى را به خشونت ذاتى متهم مى كند و مى گويد: (جنبش هاى اسلامى با قطع نظر از موضع دولت ها نسبت به آن ها (يعنى چه دولت ها بر ضد آن ها دست به خشونت بزنند يا نزنند) طبيعتاً زاده خشونت اند.) سپس به بيان آرمان جنبش هاى اسلامى در مورد قدرت پرداخته مى گويد: (اين جنبش ها گاهى در قلب دولت هاى موجود به موفقيت مى رسند, اما هرگز در ساختن دولتى جديد و نيرومند يا در ساختن جامعه اى مدنى, بى نياز و شكوفا توفيق نمى يابند… و من بعيد مى دانم اين تجربه ها به الگوى موفقى در توسعه برسد.)98

به اين ترتيب ما با گفتارى مواجهيم كه حاصل آن اين است كه دولت دينى ضد حكومت مدنى و جامعه دينى مغاير با جامعه مدنى است.

البته نبايد نقدهايى را كه از اين زاويه متوجه تجربه هاى اسلام گرايان است كوچك و سبك بشماريم, به ويژه پس از تنزل هاى فراوان در آرمان هاى برخى تجربه هاى سياسى اسلام. كما اين كه ما در وراى خود ميراث عظيمى از استبداد دينى را با عرصه هاى وسيع آن داريم, و شايد قربانيان استبداد دينى در گذر عصرهاى مسلمانان, حتى در عصر حاضر, بيش از ساير قربانيان باشد, اما با وجود اين, در اجراى طرح سكولاريزم در جهان اسلام كم ترين تابش نورى وجود ندارد كه بتوان به آن دل بست. اين از بُعد عينى و واقعى. اما در بعد نظرى نخستين چيزى كه بايد متوجه آن باشيم, خلط منطقى در طرح اصطلاحات و به كارگيرى آن ها در مقابله ميان واژه هايِ مدنى و دينى است, زيرا ضد منطقى, صفت دينى وصف مدنى نيست بلكه صفت (غير دينى) يا مغاير دين است.99

در نتيجه دولت اسلاميِ (دينى) ضدمنطقى دولت مدنى نيست, بلكه ضد دولت دينى, دولت غير دينى است. همين سخن در مورد جامعه دينى نيز گفتنى است ; يعنى نقيضِ جامعه دينى جامعه مدنى نيست بلكه جامعه غير دينى است .

ييكى از بزرگان جريان اسلام گرايى مى نويسد :( تمام خطا در اين جا است كه گمان شود آن دولت اسلامى كه ما خواهان آنيم دولت دينى است, حال آن كه دولت اسلامى مورد نظر ما دولتى مدنى است كه بر پايه اختيار و بيعت و شورا استوار است.)100

اما درباره جامعه اسلامى و جامعه مدنى, همه مى دانند آن چه كه موجب رسيدن سيد محمد خاتمى به رياست جمهورى ايران, با پيش از بيست ميليون رأى گرديد, تز جامعه مدنى بود كه ايشان آن را يكى از محورهاى اساسى در برنامه انتخاباتى خود قرار داد. بديهى است در اين فرصت نمى توانيم به بحث نظرى در محتواى اين نظريه وارد شويم كه دولت اسلامى, دولت مدنى است, و جامعه اسلامى, جامعه مدنى است. البته اشاره مى كنيم كه اسلام گرايان خود در اين باره اختلاف دارند. دسته اى بر اين باورند كه جامعه مدنى مفهومى اروپايى است, و نياز به تحول كيفى و بازسازى دارد. دسته اى ديگر از اصالت مفهوم جامعه مدنى در نظم تفكر و تمدن اسلامى سخن مى گويند, هر چند معترف اند كه (شكل اين جامعه مدنى واحد نيست)101 زيرا نگرش به آن از (نگرش فلسفى به انسان از اين جهت كه موجودى مخصوص است و نگرش به رابطه او با مقام الوهيت و با طبيعت) بر مى آيد.102

علاوه بر آن كه تأمل كه اجرا و قدرت بر محقق ساختن مبادى براى هر دو فرقه اسلامى و سكولاريستى باقى است.

آن چه بديهى و منطقى است اين است كه ما نمى توانيم گرايش به حكومت اسلامى را بپذيريم و از پى آمدهاى منفى اجراى آن در حكومت بگريزيم, مانند آن چه در افغانستان شاهد آن هستيم, و يا از خطاهايى كه در معارضه بروز مى كند, چيزى كه در بيش از يك تجربه ديده شده, زيرا سر دادن شعار اسلام براى وحدت كافى نيست و هيچ تجربه اى به صرف اين كه در قالب دولتى اسلامى يا نظام حكومتى اسلام, يا حركتى اسلامى جريان مى يابد از ظلم و خطا مصون و منزّه نيست.

از اين جاست كه عالمان بيدار اسلامى در رويارويى با استبداد دينى و خلع يد آن به شدت برخورد كرده اند. به طورى كه در رفتار كواكبى, نائينى و سيد حسن مدرس و علامه طباطبائى ديده مى شود.

سوم: شبهه حق الهى (حق حاكميت الهى)

ماهيت موقعيت فرمان روا در دولت اسلامى, و به ويژه در مصداق موجود در ايران بر اساس نظريه ولايت فقيه, چيست؟ آيا حاكم اقتدارش را از خدا مى گيرد يا از امت؟ اين بحث به ژرف ترين وجه به اِشكالى كهن باز مى گردد به اين نحو كه تصور مى رود دولت دينى تحقق خارجى (حق الهى) است و اين نظريه اى است كه حاكم را به منزله سايه خدا در زمين (ظل الله) مى داند.

و آن چه بر اين اشكال مترتب مى گردد يا در كنار آن بروز مى كند اين است كه در دولت دينى طبقه اى از روحانيان (رجال دين) باشند كه به قيّم شريعت و به شعور مردم تبديل شوند. (وحيد رأفت)مى گويد: (مدعيان اجراى شريعت مى خواهند از نو (كَهَنه آمون) [يعنى كاهنان دولت فراعنه] شوند, زيرا تنها آن ها هستند كه اختيار تفسير شريعت, و بر پايى تئوكراسى دينى, يعنى سيطره رجال دين و حكومت به واسطه حق خدا داد, را دارند و محرك آنان بر اين ادعا الگوى ايران است.)103

اولاً: ما نيز با هرگونه فريادهاى صادقانه نگران از استبداد, به ويژه استبداد به نام دين و تحت پوشش حكومت الهى, موافقيم, و به خصوص نسبت به فجايعى كه به نام حكومت دينى الهى بر عرصه حيات انسانى و اسلامى آفريده شده, حكومتى كه در آن حاكم به ظل الله در زمين تبديل مى شود و هيچ كس شرعاً حق منازعه با او را ندارد, و حكومتى كه در آن بزرگان دين به روحانيانى بدل مى شوند كه وصايت آن بر شعور و عقول بندگان فرض است و غفران نامه ها را هر گونه بخواهند عطا مى كنند, و تنها آنان مالك حقيقت مطلق هستند نه ساير افراد بشر.

آرى, ما با ديگران در اين نگرانى شريك هستيم, اما تنها به مطلقات نمى پردازيم و مطلق گرا نيستيم, بلكه با واقع مواجه هستيم. اسلام گرايان در حصار عصمت قرار نگرفته اند, بلكه آنان نيز انسان هاى عادى هستند, و تجربه هاى آن ها همانند ديگران است و تابع معيارهاى منطقى است, و بنابراين نمى توانيم تجربه افغانستان و برخى آثار اسلام سياسى در الجزاير و مصر را در كنار تجربه ايران قرار دهيم, زيرا همان گونه كه شايسته است بايد در مقايسه ميان تجربه ايران ـ كه ما مدعى عصمت آن نيستيم ـ هم چون يك مثال و تجربه هاى نظام هاى طرح سكولاريستى و نوگرايى آن و فجايع آن كه هرگز اندك نيست, به انصاف مزين گرديم.

اما در بُعد نظرى نخست بايد ميان دولت اسلامى و دولت دينى تمايز قائل شويم: (فرق بزرگى ميان دولت اسلامى; يعنى دولتى كه بر پايه اسلام استوار است, و دولت دينى كه غرب مسيحى در قرون وسطا ارائه كرد وجود دارد) و اسلام گرايان (همواره خواهان برپايى دولت اسلامى هستند, و هرگز خواستار دولت دينى نبوده و نخواهند بود.)

فرق ميان اين دو ناشى از اختلافى شكلى و لفظى نيست: (دولت اسلامى دولتى مدنى است, كه بر اساس اختيار, بيعت و شورا و مسئوليت حاكم در برابر امت استوار است, و هر يك از افراد رعيت حق دارد حاكم را نصيحت كند و او را امر به معروف و نهى از منكر كند.)104

ما با نقد تجربه تاريخى حكومت اسلامى موافقيم, زيرا (اين دولت در بسيارى از زمان هاى پس از رحلت پيامبر گرامى(ص) تحت رهبرى كسانى قرار گرفت كه اهداف حقيقى آن را دنبال نمى كردند) همان گونه كه شهيد سيد محمد باقر صدر, يكى از شخصيت هاى بزرگ انديشه اسلامى معاصر, به حق, مى نويسد:

درباره سوء استفاده حاكمان حتى حاكمان مسلمان, از اصل حاكميت خدا, و اين كه خداى سبحان منبع همه قدرت ها است, و چگونگى انتقال از آن اصل به قالب (حكومت الهى) شهيد صدر به روشنى كامل مى گويد: (اين حاكميت خدا كه پيامبران تحت شعار (لا اله الا الله) به سوى آن دعوت كرده اند با حق الهى كه طاغوت ها و سلاطين و جابران طى قرون متمادى از آن براى حكومت و سيطره بر ديگران سوء استفاده كرده اند اختلاف اساسى دارد, در حقيقت اين حاكمان حاكميت را منحصر به خدا كردند تا در عمل آن را به خود اختصاص دهند و خويش را خلفا و جانشينان خدا در زمين قرار دهند.)105

اما درباره ولايت فقيه و سرپرستى بزرگان دين, هيچ راهى بهتر از اين نيست كه به صراحت بحث شود تا ابهام ها و پيچيدگى هاى مفاهيم اين مسئله برطرف گردد.

در اين باره اولاً: مى گوييم ولايت فقيه نظريه اى است كه مبانى خود را در فقه و ادله اسلامى دارد, اما نظريه منحصر به فرد براى تأسيس دولت نيست, كما اين كه اثبات نظريه ولايت فقيه و اقامه برهان بر درستى آن ساير نظريه هاى مربوط به دولت را در تفكر اسلامى نفى نمى كند, زيرا قضيه دولت يا نظام حكومت در اسلام به بيان دقيق, مسئله اى اجتهادى است و در هر وقت و زمانى تابع شمارى از نظريه هاست و اثبات هر يك از آن ها به معناى نفى شرعى بودن غير آن نيست.106

ثانياً: بايد روشن باشد كه ولايت فقيه خود نيز بر نظمِ نظرى واحدى مستقر نيست, بلكه قرائت هاى متعددى دارد كه در مورد منشأ ولايت, قلمرو آن, اختيارات ولى فقيه و نقش امت وغير آن, ميان آن قرائت ها اختلاف وجود دارد.107

از سويى ديگر, اين خطاب به بزرگان جريان سكولاريزم است كه تجربه ايران را به دليل آن كه نظريه ولايت فقيه را هم چون قالبى براى حكومت پذيرفته است مورد مؤاخذه قرار مى دهند, ما بايد در مورد نقش ملت و رأى توده ها موضع روشنى اتخاذ كنيم, آيا ما از كسانى هستيم كه (به زبانْ توده ها را خداى خويش اعلان مى كنند, اما در عقيده آنان را پست مى شمارند) يا آن كه ما, به حق, به رأى توده ها ايمان داريم و آزادى و اختيار آن ها را محترم مى شماريم؟ اگر ما از روى ايمان حقيقى نسبت به اختيار توده ها سخن مى گوييم پس بايد اين حق را براى ملت ايران نيز محترم بشماريم كه با اِعمال آن به شرع و ولايت فقيه روى آورد و با بيش از 90% به آن رأى داد. و به اين ترتيب ولايت فقيه از يك نظريه فقهى به نهادى قانونى در حكومت تبديل شده و اين به انتخاب و رأى ملت بود.

البته بار ديگر تأكيد مى كنيم كه اين التزامى كه ملت مسلمان ايران براى خود پذيرفته است, ملت هاى مسلمان ديگر را ملزَم نمى سازد, همان گونه كه تبديل نظريه ولايت فقيه به نظام حكومتى به معناى نفى شرعيّت نظريات اجتهادى ديگرى كه در انديشه اسلامى پديد آمده يا خواهد آمد نيست.

اما در مورد مسئله بزرگان دين, بايد نخست به تشخيص اين اصطلاح بپردازيم, آن چه ما در اسلام داريم واژه عالمان دين است و نه بزرگان دين, و اين دسته, يعنى عالمان دين, طبقه اى نيستند كه از مزايا و ويژگى هايى برخوردار باشند, و اگر در عمل چنين مشاهده شود اين از اسلام نيست, و در اين صورت جامعه بايد آنان را منع و نهى كند يا دست كم آنان را متوجه رفتارشان سازد.

پس وقتى مسئله در مورد عالِم دين مطرح مى شود, در حقيقت پاسخ گويى به يك نياز در دين و جامعه است و همانند ساير نيازهاى ضرورى و مشروع در زندگى است. براى چيست كه ما نياز به متخصص در ساير علوم و معارف را قبول داريم و اين نياز را در دانش دين انكار مى كنيم؟ و چگونه است كه نياز جامعه را به صاحبان تخصص در همه چيز درك مى كنيم ولى از درك نيازش به عالِم دين نا توانيم؟

عمل و اجرا هر چند ناشايست يا منحرف از اصل نظرى حاكم بر آن باشد, منطقى نيست كه اين انحراف و خطا را به اصل نظرى نسبت دهيم. عالمان دين نيز يك سان نيستند, و كسى نمى تواند آنان را معصوم بداند, امام خمينى ـ كه خدايش رحمت كناد ـ مى فرمود: (تاريخ اسلام پر است از عالمان خائن), اما آيا همه اين ها مى تواند مبناى ردّ اين تخصص هم چون اصلى نظرى باشد!

چهارم ـ نقش امت

مكتب سكولاريزم جاى گاه امت را در نظام سياسى اسلام مورد سؤال قرار مى دهد, كه آيا مردم تنها مكلّف به اطاعت و فرمان بردارى از حاكم هستند و بس, يا آن كه در انتخاب و نصب و عزل حاكم حق مشاركت دارند؟ اگر مردم حق مشاركت سياسى دارند, راه هاى اِعمال اين حق كدام است, آيا بر اساس قاعده شورا يا بر اساس انتخاب يا به گونه اى ديگر صورت مى گيرد؟

ريشه اين مسئله به پيشينه اى فلسفى باز مى گردد كه در اولويت حق يا تكليف بحث مى كند و اين كه آيا انسان مسلمان آن چه مى كند به انگيزه اِعمال حقى از حقوق خويش است يا از باب امتثال تكليفى است كه بر او واجب است. اين نوشتار عرصه اين بحث ها نيست,108 بلكه براى ما كافى است كه در اين زمينه از ديدگاه هاى اسلام گرايان كه در آثار فكرى آنان آمده است الهام بگيريم.

شهيد سيد باقر صدر مى نويسد: (اِعمال قوه مقننه و قوه مجريه به امت سپرده شده است, پس امت در اعمال اين دو قوه داراى حق است, به شيوه اى كه قانون اساسى معين مى كند.)

سپس به حق مردم در انتخاب رئيس قوه مجريه, و مجلس قانون گذارى اشاره مى كند, آن گاه نظر خود را با اين بيان خلاصه مى كند: (به طورى كه گذشت امت در رعايت و بر دوش گرفتن امانت صاحب حق است, و افراد امت همه در اين حق برابر قانون مساوى هستند, و هر يك از آحاد امت از رهگذر اِعمال اين حق, مى تواند نظريات و انديشه هاى خود را بيان كند, و به فعاليت سياسى در اَشكال مختلف آن بپردازد.)

در مورد غير مسلمانان هم اضافه مى كند كه آنان نيز همين حق را دارا هستند: (همان گونه كه حق برپايى شعائر دينى و مذهبى خود را دارند و دولت متعهد به رعايت اين حق براى شهروندان غير مسلمان است.)

درباره ماهيت حكومت مى نويسد: (حكومتِ [اسلامى] حكومت قانون است; يعنى مقيد به قانون, به بهترين وجه آن, است, زيرا شريعت به طور يك سان بر حاكم و رعيت سيطره دارد.)

سپس آشكارا اقرار مى كند كه خلافت عامه حق امت است كه براساس شورا اِعمال مى گردد: (مردم اختيار دارند كه امورشان را از راه شورا, چنان چه نص خاصى برخلاف آن نباشد, اداره كنند) و حكومت اسلامى ملزم است كه (اصل شورا و رأى اكثريت را در صورت اختلاف بپذيرد.)109

به منظور تكميل صور بحث به محقق اسلامى ديگر رجوع مى كنيم كه چنين مى نويسد: (حاكم يا رئيس دولت, يا امام در اين نظام مطلوب, خود خدايى نيست كه هرچه بخواهد همان كند, و هرگونه بخواهد حكومت كند, و بر آن چه مى كند مؤاخذه نشود, و بر آن چه مى گويد مؤاخذه نگردد, بلكه حاكمى است مقيد به قانون [اساسى] كه از قرآن و سنت برگرفته شده است, و در برابر مجلس شورا خصوصاً, و در برابر ملت عموماً مسئول است.)110

اما تجربه جمهورى اسلامى در ايران مى ماند كه ما در اين فرصت كوتاه نمى خواهيم, به طور مستقل به آن بپردازيم, اما اين تجربه نيز در فرمول اجتهادى كه بر آن استوار است, خارج از اصول كلى مورد اتفاق اكثريت مهمى از عالمان و انديش مندان اسلام نيست.111

پنجم ـ دوگانگى استبداد و دموكراسى

جريان سكولاريستى پيرو دو اشكال تازه ياد شده, همواره مسئله ديكتاتورى و دموكراسى را مطرح مى كند, با اين تصور كه دولت اسلامى را مظهر كامل ديكتاتورى فردى يا گروهى و مصداق استبداد دينى مى داند, و به دنبال آن فرمول دولت سكولاريستى را الگوى دمكراسى و حكومت علم و برنامه ريزى و حكومت نهادها [نه افراد] معرفى مى كند.

برجسته ترين نظريه ئرداز حركت سكولاريستى معاصر و مهم ترين كارشناس فكرى جريان اسلامى, يعنى (فؤاد زكريا), درباره استبداد و ظلم حاكم و تجربه تاريخى اجراى اسلام مى نويسد: (اما تجربه هاى تاريخى چيزى جز سلسله اى طولانى از ضعف و شكست نبوده است, زيرا استبداد اصل بوده و ظلم مبناى رابطه ميان حاكم و رعيت بوده است, و عدل و احسان و شورا و ساير اصول و مبادى شريعت تنها در لفظ بوده كه آن هم براى توجيه اعمال و رفتار فرمان روا و حاكمى به كار مى رفت كه هيچ آشنايى با اين اصول و مبادى متعالى نداشت.)112

در مورد استبداد سياسى كه به نام دين و با توجيه دينى بر عرضه وسيعى از تجربه هاى حكومت اسلامى در تاريخ سايه افكنده است, ما جز مخالفت با آن و تبرّى جستن از آن سخنى نداريم,و اختلاف ما با جريان سكولاريزم هرگز ما را به اتخاذ مواضعى ناشايست وا نمى دارد تا با آن مظالم يزيدها و حجاج ها و ساير طاغيان تاريخ را توجيه كنيم, بلكه اضافه مى كنيم كه برخى پندارها و حتى الگوهاى اسلامى كه اسلام گرايان معاصر مطرح مى كنند و مى پذيرند بيم ساير مسلمانان را مى افزايد و موحب خوف و نگرانى امت و همه مخلصان مى گردد.

پنهان سازى مشكلات و ناديده گرفتن آن ها با باز نگارى تاريخى درخشان از گذشته و روشن و نورانى جلوه دادن تاريخ خود, و انداختن هر گناهى به گردن ديگران , هرگز سودى نمى بخشد.

آرى دنياى اسلام در دوران جديد همواره با استبداد غربى و خشونت شديد نظام هاى ملى و دولت سكولاريستى جديد ستيز داشته, اما اين به ما اجازه نمى دهد كه تاريخ استبداد را از دوران جديد آغاز كنيم و گذشته خود را در اين عرصه به فراموشى بسپاريم, البته بايد بگوييم: (كريه ترين وجهى كه تاريخ ما از استبداد مى شناسد همان نوعى است كه در اين دوران پديد آمده, كه شرعيت حكومت را در بر خاستن آن از اسلام و امت نمى داند, بلكه در سر سپردگى و تبعيت از غرب مى داند.)

آرى, ما با استاد (الغنوشى) در جزء دوم عبارتش موافقيم كه مى گويد: (اعراب معاصر و طرف داران مدرنيسم غربى به چه چيز افتخار مى كنند, و به چه وجه بر اسلام و تجربه آن در حكومت كِبر مى ورزند؟)113

هم چنين با ايشان در اين باره موافقيم كه ابزارهاى استبداد, پيچيده شده و وسايل فشار و سركوب تحولى بزرگ يافته, و نظام هاى حكومتى هرگونه دانش و ابزارى را در خاموش ساختن ملت هاى اسلامى به كار مى گيرند.

اما ما با جريان سكولاريستى در اين جهت مخالفيم كه تلاش مى كند براى استبدادى خواندن دولت اسلامى هم چون يك طرح, پيشينه اى نظرى مبتنى بر جنبه اى فلسفى ارائه دهد و بگويد اين دولت ماهيتاً استبدادى است, كما اين كه برخى از آنان در استبدادى خواندن دولت اسلامى به ابزار فلسفه سياسى توسل جسته اند, در حالى كه تأكيد كرده اند بر اين كه دولت وضعى [غير دينى], و به شكل دقيق تر نظام سياسى در دولتِ وضعى بر پايه حقوق طبيعى و قرارداد اجتماعى ميان فرمان روا و فرمان بردار استوار است, به خلاف دولت اسلامى كه بر اساس تكليف و وجوب اطاعت از حاكمى كه منصوب خداوند است, قرار دارد. دسته سومى از آنان به تجربه سياسى ـ تاريخى دولت دينى و از جمله تجربه هاى حكومت اسلامى استدلال كرده اند.

به اين ترتيب اينان (سكولاريست ها) از سه بُعد به نظريه پردازى در باره استبدادى بودن دولت اسلامى پرداخته اند:

1ـ بُعد فلسفى;

2ـ بعد فلسفه سياسى پذيرفته شده;

3ـ بُعد تاريخى كه تجربه اسلامى حكومت, بلكه كل تجربه دينى را در بر مى گيرد.

ما كارى با تجربه هاى اديان ديگر در زمينه حكومت نداريم, اما درباره تاريخ اسلام ما منكر وجود استبداد سياسى به نام دين نيستيم, ليكن منطق نمى پذيرد كه انحراف از يك اصل عليه آن اصل گواه گرفته شود, و اگر نه همه اصرل و نظام هاى فكرى منهدم مى گردد. در مورد انديشه اسلامى بايد گفت كه از حدود يك قرن پيش تا كنون اين تفكر هجوم سختى را عليه استبداد بدون تبعيض ميان دو وجه دينى و سياسى آن آغاز كرده است. از درون نظام جمهورى اسلامى ايران استاد علوم سياسى در سطوح عالى سيد محمد خاتمى (رئيس جمهور فعلى ايران) عبارت گويايى دارد آن گاه كه به اين باور مى گرايد كه روند بحث در فلسفه سياسى و تفكر مدنى با ابو نصر فارابى متوقف مى گردد تا پس از آن انديشه سياسى شاهد انعطاف به سوى فقه سلطانى و توجيه و تجويز حاكميت سلطه و زور باشد, و از نتايج وخيم آن اين بود كه (استبداد چهره ديگرى به ما نشان داد.)

وى در عبارت جسورانه ديگرى گفته است كه استبداد, هويت هاى مذهبى و فكرى نمى شناسد, و از جهت (ماهيت سياسى اختلاف ماهوى ميان سلجوقيان سُنّى و مغولان غير مسلمان و صفويان شيعه وجود ندارد.) سپس آن گرايشى كه استبداد را به نام دين استوار مى سازد, و آن كه هرج و مرج را به نام آزادى بر مى انگيزد, رد مى كند, براى آن كه (تخريب فضاى حيات به نام آزادى, و مقابله با آزادى به نام دفاع از دين و مصلحت كشور دو وجه از جريانى واحد هستند.)114

در اين زمينه گسترده, كه حاوى خطرات استبداد است, انديشه اسلامى به تعيين ساختارهاى مهمى در دعوت به قانون ضدى حيات سياسى و تنظيم نظام حكومت در چهارچوب قانون اساسيِ معين و تكيه بر اصل نهادينه سازى و برچيدن بساط و ماهيت حكومت فردى و تعيين مسئوليت حاكم و قرار دادن ابزارهايى براى مراقبت و محاسبه پرداخته است. به همين مضمون مى خوانيم كه: (حاكم يا امام و يا خليفه در اسلام وكيل خدا نيست بلكه وكيل امت است, اين امت است كه او را بر مى گزيند و مراقب اوست, و او را عزل مى كند.)115

در باره ويژگى نهادين دولت و كاهش ارزش حكومت فرد و اعتلاى [ حكومت] سيستماتيك, همين نويسنده مى گويد: (ما منادى حكومت فردى آرمانى نيستيم… بلكه منادى حكومت نهادها هستيم كه در تشريع و توجيه و اجرا بر اسلام استوار است و در عقيده و انديشه و اخلاق و قانون بر اسلام تكيه دارد.)116

در پرتو اين دست آورد, جايى براى آرايى كه دولت دينى (و از جمله دولت اسلامى) را ماهيتاً دولتى مستبد مى دانند وجود ندارند, آرايى كه مى گويند: (استبداد باحكومت دينى ملازمه دارد كه از حكومت فردى به انحصار فعاليت سياسى در جامعه مى رسد.)117 اين ملازمه معنايى منطقى ندارد و نمى توان تصور ماهيت استبدادى براى حكومت اسلامى را بر اساس بُعدِ فلسفى تفسير كرد.

هر گاه بخواهيم از بعد تاريخى و وصف استبدادِ تجربه هاى حكومت اسلامى در گذريم توجيهى براى انكار آن نمى يابيم118, بنابراين, از ادله سه گانه اى كه براى اثبات استبدادى بودن دولت اسلامى ارائه شده, غير از جنبه اى كه به ماهيتْ فلسفه سياسيِ پذيرفته شده مربوط مى شود, باقى نمى ماند.و در اين سياق مى يابيم كه انديشه اسلامى توانسته است ساختارهايى را براى طبيعت رابطه ميان حاكم و رعيت ارائه دهد كه برخى از آن ها ضمانت هايى براى منضبط ساختن حاكم ارائه مى كنند, حال آن كه برخى ديگر به ساخت رابطه بر اساسى قرارداد مستقيم پناه مى برند كه رضايت ملت را در بر داشته و نقش امت را برايش حفظ مى كند.119

بالاخره در اين گونه قضاياى اجتماعى كه آدمى روزانه با آن ها سر و كار دارد ادعا ديگر ارزشى ندارد, و منطق ضرورت جايى ندارد, و در نتيجه دولت سكولاريست ذاتاً دموكراسى نيست. چه زيبنده است اين سخن كه: (قضيه به نظر من تابع ادعاهاى مطروحه نيست, پس اگر دولتى خود را اسلامى توصيف كند اين ادعا هيچ معنايى ندارد, و چه بسا دولتى ديكتاتور باشد كه به نام دين ملت را مقهور مى سازد; همان گونه كه دولت سكولاريستى ذاتاً به معناى دولت دموكراتيك نيست, در عصر حاضر دولت هاى عرب سكولاريستى وجود دارند كه قهر سياسى را با شدتى بيش از آن چه كه يك دولت دينى در تاريخ به كار برده عليه ملت هاشان اعمال مى كنند.)120

اگر به واقعيت هاى خارجى باز گرديم آن را موافق اين رأى خود مى يابيم كه اسلام گرايان بيش ترين قربانيان نظام هاى سكولاريستى در طى دهه هاى تأسيس آن ها از آغاز اين قرن تاكنون بوده اند.

ششم ـ نظريه يا نظريه ها

از مشكلاتى كه همواره تفكر سكولاريزم با قدرت آن را مطرح مى كند مورد سؤال قرار دادن طبيعت تفصيلى فقه سياسى و اساسى دولت اسلامى (حقوق سياسى و حقوق اساسى اسلام), و ماهيت قواى حاكم در آن, و رابطه قوا با يكديگر, و محتواى برنامه آن و نوع برنامه ريزى تفصيليِ مورد استناد آن در نو سازى و رويارويى با وا پس گرايى و تغيير اجتماعى و سياسى داخلى و خارجى, و مسائل سازندگى و فن آورى و غير آن است مانند ده ها مسائلى كه جوامع و كشورهاى امروزى انباشته از آن هاست.

جريان سكولاريزم بارها تكرار مى كند كه اسلام گرايان شعار كلى دولت اسلامى را فراوان سر مى دهند بى آن كه اين شعار به طرحى نو و الگويى قائم بر نگرشى برنامه اى و تفصيلى تبديل شود.

در حقيقت اوهام فراوانى در وراى اين سؤال ها نهفته است كه همگى به توهم الگوى كامل چه در بعد نظرى و چه در بعد عملى باز مى گردد.

پيش از آن كه آن اوهام را روشن ساخته و بر طرف كنيم مايلم اشاره كنم كه انديشه اسلامى جديد و معاصر غرق در موضوع دولت اسلامى و نظام و قضاياى آن در دو مرحله پيش از اجرا و پس از اجرا گرديده است.

ميدان انديشه اسلامى پيش از اجرا و تطبيق متوجه اثبات و تضمّن اسلام بر نظام حكومت سياسى است, و در اين راستا ما شاهد دست آوردهاى فراوانى بوديم كه از سويى به رد افترايى كه مى گويد در اسلام نظام حكومتى وجود ندارد مى پردازد و از سويى ديگر به ارائه ساختارهاى نظرى براى نظام مورد نظر اقدام مى كند.

اما پس از پيروزى فوريه 1979, و برپايى تجربه اسلامى حكومت در ايران, انديشه اسلامى به معركه اى دو گانه وارد شده, آن كسى كه به اين تجربه تازه ايمان آورده و به همكارى با آن پرداخته, و در تبيين ابعاد نظرى مسائل جامعه در دولت اسلامى مشاركت جسته, با مجموعه عظيمى از ابهام ها و پرسش ها و شبهه ها و مشكلات در اجرا و تطبيق رو به رو گرديده كه آسان و بسيط نيستند.

اما كسى كه در اين تجربه الگوى مطلوب را نيافته, هم چنان از تصور خود درباره نظام سياسيِ اسلام به طورى كه مورد توقع است سخن مى گويد و اين تصورش را با امكانات علمى و فكرى خويش استحكام مى بخشد و به دفاع از آن چه در اين زمينه مطرح مى شود مى پردازد.

اگر ما تنها در نفس انديشه دولت اسلامى و به دور از مرحله اِعمال و مسائل و مشكلات آن باقى بمانيم, بايد از آن چه به آن اشاره كرديم ياد كنيم كه اين قضيه تابع حكمى واحد و مورد اتفاق مسلمانان, همانند قضاياى نماز, حج, روزه و ماه رمضان و ساير ضروريات روشن اسلام, نيست, بلكه اين قضيه اى اجتهادى است كه عبارت ها در آن مختلف است و الگوهاى نظرى در آن, به تعدد و تنوع مجتهدانى كه در اين زمينه به استنباط و اجتهاد مى پردازند, متنوع است.

از آن جا كه مسئله, اجتهادى است همواره فرا روى انديشمندان مسلمان در هر زمان و مكان گشوده است و اين جاست كه جاى گاه نهانِ وَهْم سكولاريست ها در سؤالشان از الگويى به روز و مطابق زمان, است. نظريه هاى متعددى وجود دارد,و در هر روزى تفكر اسلامى مى تواند الگوى نظرى جديدى در مورد دولت اسلامى ابداع كند اين مادامى است كه انديشه اسلامى در حوزه اجتهاديِ مفتوح حركت كند.

هيچ كس انكار نمى كند كه تفكر اسلامى در خلال هشتاد سال اخير در پى شكستِ آخرين شكل حكومت به نام اسلام (دولت عثمانى), ساختارهاى نظرى اجتهادى متعددى را در سطح محورهاى نظرى دولت و مبادى تصورى اوليه در مورد نظام حكومت در اسلام ارائه داده است, و انگيزه اى براى برشمردن آن ها وجود ندارد به ويژه پس از آن كه معجم نگارى هاى كاملى براى ثبت و ضبط آن ها انجام شده است.

فراموش نمى كنيم كه انديشه اسلامى تنها به ابداع و پرداختن نظريه ها پيرامون دولت اسلامى اكتفا نمى كند, بلكه از اين فراتر رفته و به طرح تصوراتى درباره بسيارى از قضاياى مربوط به آن هم چون نظام ادارى, مالى, اقتصادى, مسائل مربوط به تحول اجتماعى و سياست هاى داخلى, امنيت و نظام روابط بين المللى و غير آن مى پردازد.

اما با ظهور تجربه عملى ـ اين ملاحظه مربوط به جنبش فكر اسلامى درون ايران است ـ تفكر اسلامى از نظريه پردازى و ابداع الگوهاى نظرى باز نايستاده, هرچند به سوى واقع و مسائل عملى ميل پيدا كرده است.

حال با نظر به قضاياى عملى به اصل موضوع باز مى گرديم نظريه واحدى, مثلاً درباره توسعه, وجود ندارد هر چند اصول كلى و عناصر مشترك ثابتى وجود داشته باشد, بلكه نظريه ها و گرايش هاى متعددى موجود است, و مبالغه نكرده ايم اگر بگوييم از شمارش خارج است.

هنگامى كه واقعيت در متن كار فكرى وارد مى شود در برابر زايش هاى نظرى پايان ناپذير قرار مى گيرد, زيرا فعل و انفعال متعارف ميان فكر و واقع به توليد مستمر نظريات منجر مى شود, به نحوى كه جريان نظرى پيوسته خود را تصحيح مى كند, و از گذر تجربه و رويارويى و آگاهى هايى كه از تجربه هاى بشرى به حوزه نظريه پردازى اسلامى وارد مى شود تكامل مى يابد. و به اين ترتيب اين جريان و روند الى ما شاء الله گشوده مى ماند.

دراين ثروت ما اجتهادهاى باز در زمينه نظريه دولت اسلامى را پيش رو داريم, و در برابر استمرار نظريه پردازى بى پايان درباره مسائل اجرايى و عملى درون حوزه تجربه اسلامى قرار داريم.

و به اين ترتيب جريان آفرينشِ مستمر و ساخت و پرداخت پيوسته براى نظريه و واقع , و توجه دائمى به سوى حوزه هاى جديد در فكر و در واقع پيش روى ما است.

به طور خلاصه ما در برابر جريانى تاريخى قرار داريم و در مقابل الگويى نظرى نيستيم تا به سوى آن گام برداريم, و هر گاه به آن رسيديم دست از تلاش بكشيم, و به تعبيرى ـ كه اميد است سنگين نباشد ـ ما در برابر شدنِ وجودى هستيم كه نه در عرصه فكر و نه در زمينه واقع هرگز منقطع نمى گردد, و مقابل الگويى آماده يا نهايى نيستيم, بلكه در برابر تجربه اى قرار داريم كه جز به تعطيل شدن حيات و توقف حركت انسان اسلامى كامل نمى گردد, و در برابر طرحى هستيم كه هميشه تأسيس را مقيد مى سازد.

من نمى خواهم بيش از اين در اين روى كرد فرو روم, ليكن اشاره مى كنم كه اين تلاش ممكن است به پايان خود برسد, و آن با ظهور حاكمى معصوم و مدينه اى فاضله خواهد بود كه تفكر شيعى به مسلمانان و انسانيت از راه ايمانش به مهدى نجات بخش و به دولت جهانى صالح ارايه مى دهد, دولتى كه سايه عدل و كمالش را بر همه بشريت مى گستراند, اما پيش از آن منطق در بُعد نظرى و عملى اين است: (يا ايها الانسان انك كادح الى ربك كدحاً.)121

اين نگرش نبايد ما را به نوعى بيهودگى در نظر به ارزش فكر و برنامه ريزى و برنامه بكشاند, همان گونه كه نبايد ما را در عمل به گرايش هاى قَدَرى جبرى وا دارد. بلكه اين ديدگاه انديشه اسلامى را درون سياق تجربه اسلامى در برابر مسئوليتى عظيم در توليد فكر و ابداع نظريه ها و ساخت نظام ها و ارايه گرايش ها و گزينه ها و راه هاى على البدل, قرار مى دهد.

سؤال را به جريان سكولاريزم باز مى گردانيم: آيا تجربه هاى نو سازى و الگوهاى دولت در غرب بر اساس نظام هاى نظرى پيشين, قبل از اجرا به صورت تكامل يافته متولد شدند, يا آن كه در مسير و روندى كه غرب از عصر بيدارى و قرن روشنايى ها و پس از آن در عصر نوگرايى و پس نوگرايى پيموده است تبلور يافت. و اين بر اساسى گذر از الگوها و شكستن چهارچوب ها عمل مى كند, تا جريان ابداع و محافظت بر محرك آن پيوسته و على الدوام استمرار يابد؟

بديهى است ما اين كلام را با تفاصيل و تركيب هاى نظرى پيچيده بيان كنيم. اما اصول كلى در هر زمينه روشن است, و وضع عناصر كلى ثابت نيز همين طور است.

طبيعى است كه اين نظريه كه به حوزه واقع وارد مى شود راه حل هايش را براى دستگاه هاى دولت و قانون اساسى و ضوابط آن ارائه خواهد داد. و اين حاصل تجربه ايران است كه از مرحله تصور به واقعيت و از مبادى به تفاصيلى منتقل شد كه با تجديد نظر در چهارچوب ديدگاهى كه آن را ساخته است, رشد و تكامل مى يابد, مادامى كه اراده كار جدى در وراى آن, متوقف نگردد.

پى نوشت ها:

1. نك: كتاب وى كه به زبان فرانسوى در سال 1905 ميلادى با عنوان (بيدارى امت عرب)منتشر شده است. و درباره دست آوردهاى اين كتاب رك: البرت حورانى, الفكر العربى فى عصر النهضة (از 1798 تا 1939), (بيروت 1977) دارالنهار للنشر, ص 331 به بعد.

هم چنين نك: همان, فصل دهم, طلائع العلمانية, ص 293 به بعد.

2. نك: على عبد الرازق, الاسلام و اصول الحكم, نقد و تعليق دكتر ممدوح حقى, (بيروت, چاپ دارمكتبة الحياة, 1978).

3. شوقى عبد الحكيم, علمنة الدولة و عقلنة التراث, (بيروت, دار العودة 1979) ص6.

4.همان, ص 6. شگفت اين است كه نويسنده به تجربه پديد آمده در ايران بر اساس اسلام, اجازه نداده است تا فرصت كافى در امر توسعه را بيابد, همان گونه كه در ساير قضاياى تغيير اجتماعى, كه از آن سخن مى گويد, چنين فرصتى لازم است, بايد پرسيد كه ايشان اكنون در سايه شكست طرح هاى توسعه اى كه دولت هاى سكولاريستى در كشورهاى اسلامى در منطقه عربى منادى آن بودند, چگونه حكم مى كند؟

5. همان, ص 9. نكته قابل تأكيد اين است كه احساس و انفعال نويسنده او را از توجه به تهافتى كه در عبارت وجود دارد, باز داشته است.

6. بولس الخورى, التراث و الحداثة, (بيروت, مؤسسه الانماء العربى, 1983) ص 11. اين كتاب اهميتى استثنايى دارد, زيرا صدها كتاب و تحقيقاتى را كه درباره گفتمانِ (سنّت و مدرنيسم) و ويژگى هاى آن در منطقه جهان عرب, به زبان هاى عربى و بيگانه طى سه دهه نوشته شده است تتبع و بررسى مى كند, و به معرفى كامل آن ها مى پردازد.

7. شايد پژوهش گرِ سوريه اى (طيب تيزينى) جسورتر است از (فضح اليسار الطفولى) كه در پشت دعوت هاى عقلانى و قرائت علميِ اسلام سنگر مى گيرد. براى ملاحظه مناقشات گسترده او درباره شخصيت هاى برجسته اين جريان, نك: من التراث الى الثوره, جزء اول, (چاپ سوم, دار دمشق ـ دار الجيل), و نك: مناقشات او با مصطفى النهيرى و امثال او در ص 367 و 895.

8. تلاش هاى نقادانه اى در اين مورد صورت گرفته كه اهميت زيادى دارد. همان گونه كه در نوشته هاى (سالم يفوت) و (جورج طرابيشى) و (عبد الا له بلقزيز) و (عزيز العظمة) و (هشام شرابى) آمده است. و هم چون تلاش فراگير بسيارى از شخصيت هاى برجسته, نك: هشام شرابى, النقد الحضارى للمجتمع العربى فى نهاية القرن العشرين, (بيروت, مركز دراسات الوحدة العربية, 1990) ص 52 ـ 81. اين كتاب كه نزديك به دوازده نويسنده را كه در دايره جريان خِرد گرايى نقادانه قرار مى گيرند مورد ملاحظه قرار مى دهد.

با وجود اين, پسنديده است كه ما به اين نكته توجه كنيم كه اهميت اين نوشته ها در نگرش و ابزارهاى نقدى آن است, و نه در بدل هايى كه انتخاب كرده اند, براى مثال با وجود اهميت نقد شرابى, مى بينى كه در انتخاب بدل به جاى آن چه كه مورد نقد قرار مى دهد, همچنان در زمينه ايجاد بدلى سكولاريستى قابل نقد, به قول خودش, حركت مى كند.

9. شوقى عبد الحكيم, علمنة الدولة و عقلنة التراث العربى, ص 12.

10. هشام شرابى, النظام الابوى و اشكالية تخلف المجتمع العربى, (بيروت, مركز دراسات الوحدة العربية, 1992) ص 160.

11. همان, ص 166.

12. محمد آركون, الفكر الاسلامى قراءة علمية, ترجمه هاشم صالح (مركز الائماء القومى) ص 63.

13. همان, ص 63.

14. فصل نامه الاجتهاد, شماره پنجم, بيروت, ص 6ـ 7.

15. هشام شرابى, كيف نفهم الغرب؟ ضمن ندوة الثقافة العربية فى المهجر, (دار البيضاء, دار توبقال للنشر, 1988) ص 26, به نقل از مجله المستقبل العربى, شماره 160, آوريل 1992, ص 16.

16. از بيانات امام خمينى براى جمعى از طلاب و علماى دين در تاريخ 8 /4 /1399 هـ.ق.

17. هشام شرابى, كيف نفهم الغرب؟,ص 26.

18. محمد نور الدين أفاية, المعقول و المتخيّل فى الفكر العربى المعاصر, مجله المستقبل العربى, شماره 160, آوريل 1992, ص 17.

19.محمد نور الدين أفايه, همان, ص 17.

20. المستقبل العربى, شماره 149, مى 1991, مركز دراسات الوحدة العربية بيروت, ص 140.

21. محمد آركون, أين هو الفكر الاسلامى المعاصر؟ ترجمه و تعليق هاشم صالح (دار الساقى 1993) ص 11 و 19.

22. بو مدين بوزيد, وَهْم اسلمة الدولة, ص 145.

23. همان, ص 145. قابل ملاحظه است كه جريان سكولاريزم در اين موضوع بسيار اغراق مى كند و دچار توهم مى شود, آن گاه كه از اسلام گرايان چهره اى ترسيم مى كند كه گويا آنان مى خواهند همه مقتضيات زمان و دست آوردهاى عملى را ناديده بگيرند و به زندگى با شكلى ابتدايى متناسب با عمران و روابط اجتماعى و اقتصادى و سياسى بسيط زمان صدر اسلام بازگردند. حال آن كه دعوت به بازگشت تنها به زنده كردن مبانى فكريِ اسوه نَبوى و الهام گيرى از روح آن نظر دارد, و نه باز گرداندن مادى الگوى آن عصر, كه امرى است محال و هر عقل سليمى اين را درك مى كند.

24. اين نويسنده (نصر حامد ابو زيد) است كه اخيراً سر و صدايى درباره برخى كارهاى فكرى او بر پا شد. اما اين متن برگرفته شده است از كتاب او به نام: الخطاب الدينى رؤية نقدية, بيروت 1992, ص 8.

مقصود از (متن)مقاله خرده گيرانه و تحريك آميز (نعمة الدين و نقمة الدوله) است كه براى مجله (الناقد) در لندن نوشته است.

25. دكتر نصر حامد ابو زيد, (الاستقطاب الفكرى بين الاسلام العصرى و اسلمة العصر فى مصر), مجله بيروتى الطريق, شماره سوم, مارس 1994, ص 12.

26. همان.

27. أوليويه روا, تجربه الاسلام السياسى, ترجمه عربى (دار الساقى, 1994) ص 9.

28. همان, ص 34.

29. جيل كيپل, يوم الله; جنبش هاى بنياد گراى معاصر در اديان سه گانه, ترجمه نصير مروة (چاپ اول, دار قرطبة للنشر و التوفيق و الابحاث, 1992).

30. همان, ص 10.

31. همان, ص 15 ـ 16.

32. همان, ص15.

33. همان, ص9.

34. همان, ص10.

35. همان, ص12.

36. همان, ص16.

37. همان, ص15.

38. همان, ص16.

39. اشاره مى كنيم به اين كه كتاب (جيل كيپل) به زبان فرانسوى در پاريس در آوريل 1991 منتشر شد, سپس خيلى سريع در فاصله اى بسيار كوتاه به نوزده زبان اروپايى ترجمه شد, چيزى كه خشم (محمد آركون) را برانگيخت و درباره آن چنين گفت: (ما در اين كتاب كار علمى تازه اى نمى يابيم, تمام آن چه كه در مورد اين كتاب است اين است كه از پوشش تبليغاتى گسترده و فوق العاده اى برخوردار شده است, براى آن كه به تحقيقات روزنامه اى بيش تر شبيه است تا به تحليل نقدى و آكادميك.) ما مى گوييم: آيا بهتر نيست كه آركون از اين وضع عبرت بگيرد و در نوشته هايش به خوانندگان احترام بگذارد و از غوغاى اصطلاحات و فرياد عالِم نمايى بكاهد؟

نك: محمد آركون, أين هوالفكر الاسلامى المعاصر؟, ص147ـ 148.

40. (المنفس المبتوره) داريوش شايگان, ترجمه عربى (لندن, دارالساقى, 1991).

41. همان, ص40ـ41.

42. همان, ص207.

43. نك: النفس المبتوره, تلاشى براى تعميم بحران نخبه و توجيه مركزيت غرب در معرفت, خالد توفيق, كيهان عربى, سال سيزدهم, شماره 2291.

44. النفس المبتوره, ص34.

45. همان, ص35.

46. همان, ص7.

47. داريوش شايگان در زندگى خود درگوگونى هاى فكرى زيادى داشته است, از دشمنى شديد با غرب بر محوريت شرق به ويژه آسيا در كتابش (آسيا در برابر غرب) آغاز كرده سپس زمانى به انديشه اسلامى تمايل پيدا كرده است و در برخى جلسات گفت و گو ميان (علامه طباطبائى) و استاد (هانرى كربن) حضور مى يافته است, پيش از آن كه به چيزى كه اسلام صوفى مى نامدش روى نمايد. وى همواره تا كنون ناآرام و بى ثبات بوده است, آخرين گفت و گو با او كه در كتابى كامل در تهران به چاپ رسيده حاكى از همين بى ثباتى است.

48. النفس المبتوره, ص17.

49. يوم اللّه: جنبش هاى بنيادگرايى معاصر در اديان سه گانه, همان, ص19.

50. القومية العربية والاسلام, ميزگرد, مركز دراسات الوحدة العربية, (چاپ سوم, بيروت,1988) ص224.

51. هاشم صالح در مبحث: (ايضاحات وردود) از محمد آركون در كتاب اين هوالفكر الاسلامى المعاصر؟, ص22.

52. درباره ويژگى هاى اين مرحله نك: الاسرار الخفية وراء الغاء الخلافة العثمانيه, تقديم و دراسة, دكتر مصطفى حلمى (مصر, دارالدعوة, 1985).

53. در نزد بزرگان جريان اسلامى عادت بر اين قرار گرفته است كه براى شناخت ابعاد انديشه اصلاحى سياسى و اجتماعى به كتاب مشهور (آلبرت حورانى) يعنى (الفكر العربى فى عصر النهضة) ارجاع مى دهند. اما ما ترجيح مى دهيم به كتاب (فهمى جدعان) به نام (أسس التقدم عند مفكري الاسلام) ارجاع دهيم نه فقط به دليل اين كه گسترده تر است, بلكه هم چنين به دليل انعطاف پذيرى روش آن و اصالت بيش تر آن نسبت به تاب (حورانى), اگر چه اين به معناى نفى ملاحظه هاى انتقادى درباره آن, به ويژه به دليل آن كه چشمان خود را بر سهم و نقش بزرگان و عالمان شيعه بسته است.

54. منح الصلاح, القومية العربية والاسلام, ص224.

55. حليم بركات, (الدين والسلطة فى المجتمع العربى المعاصر), مجله مواقف, شماره مزدوج 59ـ60, ص84, به نقل از مجله المستقبل العربى, شماره160, ص17.

56. قضايا و شهادات, كتاب فرهنگى دوره اى, الحداثة(2), گفت و گويى با (انطون مقدسى) پيرامون مدرنيسم و نوسازى, ص8.

57. انطون مقدسى, همان, ص9.

58. ناجى علوش, (خطراتى پيرامون بحرانِ انديشه سياسى عرب), مجله الوحده, محور بحران انديشه سياسى عرب(1), شماره مزدوج 46ـ47, مى ـ ژوئن1988, ص210.

59. ناجى علوش, همان, ص211.

60ـ همان.

61. هشام شرابى, النظام الابوى واشكالية تخلف المجتمع العربى, ص24.

62. الدين فى المجتمع العربى, مركز دراسات الوحدة العربية (بيروت1990), ص615.

63. مطاع صفدى, (القوميه العربية والاسلام الثورى), مجله الفكر العربى المعاصر, شماره دوم, آوريل1980, بيروت, به نقل از (برهان غليون) در كتاب: الدين فى المجتمع العربى, ص304.

64. ناصيف نصار, العرب والاسلام والثوره الايرانية, مجله الفكر العربى المعاصر.

65. انور عبدالملك, ريح الشرق: دور التكامل الحضارى بين القومية العربية والاسلام فى صياغة عالم جديد, مقاله اى در مقدمه ندوة القومية العربية والاسلام, (بيروت, مركز دراسات الوحدة العربية,1981) ص593.

66. از پى نوشت (فهمى جدعان) بر مقاله (انور عبدالملك), القومية العربية والاسلام, ص603.

67. تا كنون بررسى هاى تحليلى ـ انتقادى نسبت به فرصتى كه هنگام پيروزى انقلاب در ايران به سال 1979 ميلادى از دست رفته, انجام نشده است, گرچه ما شاهد برخى اشارات اين جا و آن جا هستيم. در پرتو اين خلاء زيان بار است كه تلاش تازه اى كه (سيد هانى فحص) انجام داده است از ارزش تحليلى ـ نقدى مضاعفى در جهان عرب برخوردار مى شود.

نك: مشروعات أسئلة قبل ايران كانت خائفة: اشكاليات حركة التحرر العربى (بيروت, دارالتوجيه الاسلامى, 1980).

68. نك: متن نوشته نزار الحديثى (قومى عراقى) در: القومية العربية والاسلام, ص259.

69. سمير كرم, القومية العربية والاسلام, ص262.

70. حديد (57) آيه 25.

71. اعراف(7) آيه 157.

72. آل عمران(3) آيه21.

73. سمير كرم, همان, ص263.

74. الحركات الاسلامية المعاصرة فى الوطن العربى, ميزگرد, مركز دراسات الوحدة العربية (بيروت 1987) ص90.

75. مجله مغربى الوحدة, (محور القومية العربية والاسلام السياسى), شماره 25, نوامبر 1989, (الاسلام والقومية والسياسه), در گفت و گويى با دكتر هشام جعيط, ص174.

76. همان.

77. على عبد الرازق, الاسلام واصول الحكم, ص141.

78. همان, ص142 به بعد.

79. الحركات الاسلاميه المعاصرة فى الوطن العربى, همان, ص89.

80. همان, ص91.

81. عادل ضاهر, (اللامعقول فى الحركات الاسلاميه المعاصرة), مجله مواقف, دارالساقى لندن, شماره67, بهار1992, ص40ـ101.

82. همان, ص46.

83. همان, ص47.

84. همان, ص43.

85. دكتر نصر حامد ابو زيد, (الاستقطاب الفكرى بين الاسلام العصرى واسلمة العصر فى مصر), مجله الطريق, ص10.

86. محمد احمد خلف الله, القومية العربية والاسلام, ص129.

87. عمار بلحسن, الدين والدولة فى المجتمع العربى, ص584.

88. براى تفصيل اين تحديدهاى روش مند غربى, و تطبيق عملى آن نك: بسام طيبى, تحديد دور الاسلام فى التطور السياسى و الاجتماعى الشرق الوسط.

89. در اين باره نك: الدين والتغيّر الاجتماعى فى المجتمع العربى الاسلامى, عاطف العقلة غضيبات, در كتاب الدين فى المجتمع العربى, ص142ـ162. نكته قابل ملاحظه اين است كه اغلبِ مباحث اين كتاب هم چون تطبيقى براى مقاصد علوم و روش هاى غربى در برابر دين, آمده است.

90. بسام طيبى, همان, ص38ـ39.

91. گفت و گويى ميان دو فيلسوف: محمد آركون و ايولاگوست, اين گفت و گو را ايولاگوست اجرا كرده است, ترجمه هشام صالح, ص128,132.

92. اين عبارت (على حرب) مقارن است با عبارت ديگرى از (محمد آركون) كه به صراحت در آن مى گويد:(پيام دينى در قالب تعريف زبانى و معانى رمزى, اسطوره و رمز و حكمت و مجاز را بر مى انگيزد و اين همان چيزى است كه بارورى معنايى آن را تا كنون, على رغم گذشت قرن ها, ايمن ساخته است), بايد به ميزان تشابه ميان باورهاى اينان و آن چه مى نويسند نگريست. عبارت آركون را در: حوار بين فيلسوفين, ص127, ملاحظه كنيد.

93. على حرب, الممنوع والممتنع: نقد الذات المفكِّرة (مركز فرهنگى عربى, دارالبيضاء,1995) ص86.

94. نك: دكتر حفى اسماعيل بربوتى (القومية العربية والاسلام السياسى), فقرة طوباوية هدف الدولة الاسلاميه العالميه و واقعية هدف الدولة العربية الموحدة, مجله مغربى الوحدة, شماره25, ص167.

95. جاد الكريم الجباعى, (القوميه العربية والاسلام السياسى), مجله الوحدة, ص45.

96. همان, ص57.

97. همان, ص179.

98. على حرب, الممنوع والممتنع, ص88و89.

99. بن عيسى الدمنى, (بحثاً عن المجتمع المدنى المنشور), مجله المستقبل العالم الاسلامى, شماره چهارم, پاييز 1991, مالت, ص227.

100. دكتر يوسف قرضاوى,بينات الحل الاسلامى و شبهات العلمانيين والمتغربين, موضوع (دولة الاسلام دولة مدنية), ص169, مؤسسه الرساله, بيروت1988.

101. درباره مفهوم جامعه مدنى و پيدايش آن نك: (مفهوم المجتمع المدنى: الواقع والوهم الأيديولوجى), دكتر عبدالعزيز لبيب, مجله مغربى الوحدة, شماره81, آوريل 1991, ص60. و جالب آن است كه مى گويد: (مفهوم جامعه مدنى به آن سلامت و پاكى نيست كه از برخى نوشته هاى روزنامه اى فهميده مى شود.)

102. عيسى الدمنى, (بحثاً عن المجتمع المدنى المنشور), ص229.

103. مجله فكر, قاهره, شماره هشتم, اكتبر1985, ص73,74, ميزگرد التطرف السياسى الدينى, با تصرف, به نقل از بنيات الحل الاسلامى, ص167ـ168.

104. دكتر يوسف قرضاوى, بنيات الحل الاسلامى, (دولة الاسلام دولة مدينة),ص169.

105. شهيد محمد باقر صدر, الاسلام يقود الحيات, چاپ وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى, جمهورى اسلامى ايران, ص5, 9.

106. در اين خصوص نك: محسن كديور, نظريه هاى دولت در فقه شيعه, تهران, نشر نى,1376.

107. به عنوان مثال نك: شيخ عميد زنجانى و دكتر محمد جواد لاريجانى در ميزگرد اسلام و دموكراسى, فصل نامه معرفت (به فارسى) شماره هاى 12و13, 1995.

108. در اين باره نك: كامل هاشمى, مطارحات فلسفية فى الفكر السياسى الاسلامى, (بيروت, دارالملاك, 1997) ص135ـ160 و ص285.

109. شهيد محمد باقر صدر, (لمحة تمهيدية عن مشروع دستور الجمهورية الاسلامية), در الاسلام يقود الحياة, ص11, 14, 17. و هم چنين: (خلافة الانسان وشهادة الانبياء), در الاسلام يقول الحياة, ص171.

110. دكتر يوسف قرضاوى, الاسلام والعلمانية وجهاً لوجه, بيروت, مؤسسه الرسالة, 1993) ص180.

111. به صورت دايرة المعارف (دراسات فى ولاية الفقيه وفقه الدولة الاسلاميه) درآمده كه در چهار جلد در ايران به چاپ رسيده است, اين جنبه بحث و جنبه هايى ديگر به فقه دولت اسلامى مربوط است.

112. دكتر يوسف قرضاوى, همان, ص169.

113. شيخ راشد الغنوشى, الحريات العامة فى الدولة الاسلامية, (بيروت, مركز دراسات الوحدة العربية, 1993) ص307ـ308.

114. نوشته هاى سيد محمد خاتمى رئيس جمهور ايران درباره: (جدلية الاستبداد والحرية), روزنامه كيهان عربى, سه شنبه 18جمادى الثانيه 1418 هـ.

115. دكتر يوسف قرضاوى, بنيات الحل الاسلامى, ص170.

116. دكتر يوسف قرضاوى, الاسلام والعلمانيه وجهاً لوجه, ص180.

117. منطق السلطة: مدخل الى فلسفة الامر (بيروت, دار امواج,1995) ص151.

118. درباره تتبع وتحقيق جسورانه اى كه دوست ما كامل الهاشمى درباره عناصر تشكيل دهنده استبداد در تاريخ نظام هاى حكومت اسلامى انجام داده است به كتاب وى رجوع كنيد: مطارحات فلسفية, مخته الاستبداد السياسى فى تاريخ الدولة الدينية, ص411.

119. ر.ك: عباسعلى عميد زنجانى, فقه سياسى. اين كتاب كه به زبان فارسى است تا كنون چهار جلد آن به چاپ رسيده خلأ بزرگى را در زمينه انديشه سياسى و فقه دولت اسلامى, به ويژه در محافل دانش گاهى و آموزشى پر كرده است.

120. سيد عيسى, الحوار القومى ـ الدينى (بيروت, مركز دراسات الوحدة العربية,1989) ص119.

121. انشقاق(84) آيه 6.

فصلنامه حكومت اسلامى شماره 15