مسئله سكولاريزم*

برهان غليون

ترجمه محمد مهدى خلجى

آيا سكولاريزم مسئله حقيقى ماست؟

سخن از سكولاريزم و درك درون مايه و هدف و فرجام و آينده عمل به آن نيازمند آن است كه ميان دو مقام تمايز بنهيم: مقام نخست, واقعيتى است كه سكولاريزم واقعا, يا بنا به فرض, مى كوشد با آن رويارو شود. مقام دوم, ساختار نظرى اين واقعيت عينى يعنى فهم و تفسير آن و كشف قوانين پويايى آن و پيش نهاد راه حل هاى مناسب براى دست يابى به آن. هر نظريه اجتماعى, آميخته اى است از تحليل واقعيت ـبه مثابه پديده خارجى مستقل از آگاهى ـ و آگاهى به ضرورت دگرگون سازى اين واقعيت در جهت مناسب با ارزش هاى اجتماعى حاكم. بنابراين هر نظريه اجتماعى, به ضرورت, هم داراى بعدى معرفتى است كه از نظر عقلى قابل مناقشه است و هم داراى بعدى ارزشى است كه بخشى از عقيده هر جامعه و هر دوره اى را تشكيل مى دهد, عقيده اى كه با آرزوها و آرمان ها و هراس ها و كنجكاوىها و احساس هاى گوناگون همان جامعه و همان تاريخ تغذيه مى شود. امروزه درباره سكولاريزم خلط فزاينده اى روى داده است خلط ميان نظريه اى براى فهم واقعيت و خود واقعيت متحول اجتماعى و سياسى. اين خلط موجب شده كه برخى كه يكسره بر نهاده هاى فلسفى و پيش فرض هاى اين نظريه را يكسو مى نهند و نمى پذ يرند حتى مشروعيت مشكلات واقعى اى را كه آن طرح مى كند نيز انكار كنند هم چنان كه سبب شد پيروان اين نظريه, تصوير واقعيت عملى مورد تطبيق اين نظريه را بر آشوب اند و در هم ريزند.

منظومه هاى ارزشى اى كه بر نگرش ما به واقعيت حاكم هستند, بسيارى اوقات, ما را از نگرش حقيقى به آن چه در واقعيت مى گذرد باز مى دارند و تفاهم درباره ماهيت تحولاتى را همگان با هم شاهد آن هستيم دشوار مى سازند. از آن جا كه سكولاريزم ارزش يا عقيده اى در زندگى اجتماعى ـ سياسى است از اين قاعده پيروى مى كند. براى نمونه كافى است به اختلاف تفسير مردم از پديده هاى دينى ـ سياسى جارى اشاره كنيم.

برخى باور دارند كه دين دوباره در حال گسترش نفوذ و سلطه خود بر واقعيت اجتماعى موجود در همه جاست با اين همه پاره اى ديگر مى انديشند ارزش هاى دينى توان خود را براى سمت دهى به رفتار آدمى و حكومت بر آن از دست داده و همواره در حال بازگشت به پس است.

حتى بالاتر از اين مى توان گفت مسئله سكولاريزم در همه جاى جهان از اين چالش سرچشمه گرفته است: چالش ميان كسانى كه باور دارند بازگشت به ارزش هاى دينى نشان دهنده تهافت و شكست ارزش هاى سكولاريستى است و كسانى كه ايمان دارند اين بازگشت, واكنشى تاريك انديشانه است و هدف آن از ميان بردن آزادى عقلى و سياسى است. ولى همان گونه كه خطاى نظريه, يعنى تفسير واقعيت, وجود واقعه تاريخى را ملغى نمى كند درستى نظريه, يعنى انسجام منطقى آن نيز وجود واقعه تاريخ را اثبات نمى كند. جان سخن آن كه اگر سكولاريزم , در مقام واقعه اى تاريخى, رشد گونه اى معين از خرد باورى عينى و عملى در فعاليت اجتماعى ـ سياسى را بازتاب مى دهد سكولاريزم در مقام نظريه يا مفهومى توصيفى تنها كوششى براى شفاف كردن حقيقت اين خردباورى و تبيين اسباب و فرجام آن است.

اگر بپذيريم كه نخستين شرط نگرش علمى, مستقل انگاشتن واقعيت و تمايز آن از عقل است و اين استقلال به معناى آن است كه نبايد ميان مفهومى كه ما صورت بندى مىكنيم و واقعيتى كه موضوع فهم ما و بيرون از عقل به خودى خود قائم است خلط كرد بنابراين نه تعيين حقيقت اين واقعيت چندان ساده است و نه روشنگرى مفهوم آن مىتواند ماشين وار و خودكار انجام گيرد. بل چه بسا مفهوم واقعيت مفهومى باشد كه آگاهى گريزى از آن آسان تر باشد, چرا كه آن چه اين مفهوم باز مى تاباند چيزى جز اين تحول دايم و متناقض و چندگانه مهار نشدنى و نظم ناپذير نيست, تحول كه مهار و نظم آن جز با تحميل آگاهى اى بيرونى بر آن ممكن نيست و گزينش يك سوى آن به معناى گزينش ميان امكانات و وجوهى است كه همه جز باهم پديد نمى آيند.

اين چيزى است كه ما را وا مى دارد از مسئله وار1 بودن سكولاريزم سخن بگوييم.

سكولاريزم شيوه اى نظرى است كه به ميانجى آن مشكله واقعى طرح مى شود ولى خود آن, مشكلهء واقعى نيست به سخن دقيق تر, سكولاريزم روشى است كه نگرش به واقع در آن به مشكلات تبديل مى شود يعنى به مسائلى كه مى توان آن ها را تعيين و مرزبندى كرد و پاسخ ها و راه حل هايى براى آن فراپيش نهاد. دليل اين امر آن است كه واقعيت به خودى خود امرى انتزاعى است و به مثابهء هيولى در فلسفهء يونان است. بنابراين بايد صورتى عقلى در كار باشد تا به آن فعليت دهد و آن را به دست آمدنى و مهار شدنى و شايسته تعامل در آن و با آن كند. امر مسئله وار نه واقعيت است و نه بازتاب و ترجمهء مستقيم آن, بل شيوه اى است كه به ميانجى آن صورت عقلى مركبى از عناصر معرفت علمى و ارزش هاى اجتماعى توليد مى كنيم يعنى مركب از روش, اهداف آرزوها و نگرش جزمى پنهان يا آشكار پژوهشگر. گاه امر مسئله وار بر خطاست نه از اين رو كه واقعه اى را كه مى كوشد راهى براى حل و فهم و فراگيرى آن به دست دهد وجود ندارد, بل يكسره به عكس, به اين دليل كه نمى تواند واقعه را, همان گونه كه هست, با همهء عناصرش فراگيرد و محاط كند. اگر امر مسئله وار بخواهد اين واقعه را در مشكله اى باز آفريند يا آن را به مشكله اى بدل كند كه از واقعيت هر روزينه پرده بر نمى دارد و بدان پاسخ نمى دهد و تناقض ها و چالش هاى حقيقى جارى در آن و سازنده و سمت دهنده آن را مى پوشاند و به ديده نمى گيرد, بى گمان ساختگى خواهد بود.

از اين رو نمى توان از امر مسئله وار ساختگى سخن گفت مگر پس از گذشت دورانى از تجربه و پيشرفت در صورت بندى دوباره امر مسئله وار واقعيت. مراد از ساختگى بودن امر مسئله وار اين است كه در جايى كه تناقض نيست تناقض جعل مى كند و جايى كه يك دستى و همآهنگى نيست وحدت و انسجام مى سازد. به همين سبب است كه توان مندى وكنش مندى خود را در تاثير بر واقعيت از دست مى دهد. گاهى سبب ناتوانى در بنيادگذارى امر مسئله وار درست, يعنى نشان دهندهء واقعيت جارى, انتقال مو به موى نمونه اى نظرى بى كاوش و ژرف نگرى و سنجش است. پيش فرض اين گرته بردارى, همسان انگارى نهانى دو واقعيت است كه بر پايهء اين باور ضمنى مى ايستد كه اين نظريه به كار هر جا و هر زمانى مى آيد يعنى پديده را چونان حركت تاريخى تكاملى نمى نگرد.

هم چنان كه در همه علوم چنين است شناخت اين واقعيت در گرو نظريه اى است كه درباره آن صورت بندى مى كنيم يعنى در پناه پرتوى كه بر آن مى افكنيم. در عوض اعتبار اين نظريه, يعنى صدق تصوير آن از واقعيت, به ميزان توان مندى آن در نظام بخشى به اين واقعيت مورد پژوهش قرار مى گيرد چه اين واقعيت اجتماعى باشد چه فكرى, روحانى يا طبيعى به هر روى مراد واقعيتى است كه اين نظريه آن را هدف گرفته و صيد آe و چيرگى بر آن را وظيفه خود مى داند. ميزان توان مندى نظريه در نظام بخشى به واقعيت را نيز تجربه ثابت مى كند. به هر روى ما قوانين حركت و پويايى واقعيت را از پيروزى خود در دگرگون سازى و چيرگى بر آن كشف مى كنيم. از اين رو اگر نظريه اى پس از گذشت دورانى بلند در تجربه ثابت كرد كه نمى تواند واقعيتى را كه مدعى عهده دار بودن آن است سمت دهد يا دگرگون سازد خودبه خود از سوى كسانى كه آن را به كار گرفته اند (چه روشن فكران و چه مجريان) رها مى شود خواه اين رها كردن پس از نقد نظرى قاطعانه اى باشدكه سستى و پريشانى پيش فرض ها و انگاره هاى بنيادين آن را فرانمايد و خواه به دليل فراموشى باشد نظريه ها عقايد مقدس نيستند بل ابزارهايى ع ملى براى گشودن گره هاى واقعيت اند و ابزارها, آن هنگام كه بازدهى ندارند يا ابزار كار آمدترى جاى آن ها را مى گيرد بى آن كه تهمتى بر پيشانى آن بنشيند ارزش خود را از دست مى دهند و درگستره روش با آمدن ابزار بهتر از ميدان به در مى روند.

اين واقعيتى كه سكولاريزم در مقام نظريه و ابزارى براى فهم مى كوشد ما را به آن راه نمايد و در قالا برنامه تغيير و اصلاح مى خواهد ما را در نظام مند سازى آن و چيرگى بر آن يارى كند چيست؟ اين واقعيت, كنش و فعاليت دينى نيست يعنى همان فعاليتى كه مفاهيم و معيارها و ارزش ها و علوم دينى كلامى و تئولوژيك آن را نظام مند مى سازند.

هم چنين اين واقعيت, فعاليت سياسى كه قوانين و منطق ويژه خود را دارد و امروزه علم سياست و فلسفه سياسى ناميده مى شود نيز نيست بلكه اين واقعيت, خلط ميان دين و سياست است از اين حيث كه خلطى سترون و يكى از جلوه هاى زندگى اجتماعى ـ سياسى قرون وسطا و يكى از منابع و عوامل فساد آن و ويرانى دولت در آن است. يكى شدن دين و سياست در وارد ساختن معيارها و ارزش هاى دينى به عرصه فعاليت سياسى تجلى مى كند. هم چنين در تداخل قدرت كليسا و قدرت دولت و قربانى كردن آزادىهاى مدنى به سود چيرگى سلطهء روحانى و جنگ هاى ويران گر دينى و دينى ـ سياسى برخاسته از آن كه در طول سده هاى بلندى توان بشريت را فرسوده است جلوه مى يابد.

بر پايه اين واقعيت است كه سكولاريزم نظريه گسست دين ودولت را مىآورد.اين گوهر سكولاريزم است.سكولاريزم اين گسست را شرط نابودى استبداد وتمايز مردم بر بنياد نزديكى آن ها به معرفت درست دينى و رهاندن خود از خرافه و آزاد سازى روح علمى و آفرينش مى داند. اين گسست كه گويى بخردانه ساختن و شكوفاندن فعاليت انسانى و مدنى است, چونان نتيجهء گشايش به روى معرفت عقلى و علمى و پيراستن آن از نگرش غيب باورانهء تئولوژيك به چشم مى آيد. اين گسست در واقع در دو گسترهء بنيادين خلاصه مى شود:گسترهء جامعهء سياسى كه سكولاريزم در آن به نظريه اى براى از ميان بردن نظام يزدان سالارى تحول مى يابد. و گستره فعاليت عقلى كه هدف سكولاريزم در آن, پالايش مرده ريگ گذشته و نابودى ساختار تئولوژيك و جايگزين كردن ساختار علمى به مثابهء سرچشمه شناخت درست و يقينى است. و اما اين كه اين نظريه در مرحله نخستين خود, هم چنان كه در جامعه هاى عربى, بر جنبه وابسته به قدرت سياسى آن تاكيد و تكيه گذارده است به اين دليل است كه اين عقلانى گرى در گسترهء رابطهء دين و دولت در جامعه اى كه قدرت دوگانه دارد سرشتى چالشى و رقابتى به خود گرفته و به مصالح مستقي م گروه هاى اجتماعى و نخبه هاى رقيب پيوند خورده است. در حالى كه تحول درونى آگاهى عمومى يعنى ارزش هاى درونى معرفت جز در زمانى دراز آشكار نمى شود و انسان عادى كه به تحليل نظرى خو گرفته و آموخته نيست نمى تواند آن را پى گيرد و معناى آن را دريابد. اين به معناى آن نيست كه سكولاريزم كه با كاوش در رابطهء دين و دولت همنشين شده و سرچشمهء خاص آفرينش سرسپردگى ها و فعاليت هاى سياسى است, منبع آفرينش و زايش سرسپردگى هاى فكرى وابسته به آگاهى و درون نيست. شايد همين تكيه خاص بر جنبه سياسى اين جهانى گرى سكولاريزاسيون است كه به نظريه سكولاريزم ويژگى كنونى اش را بخشيده و آن را, به فرجام, با انديشه گسست ميان قدرت ها و به پايان بردن قطعى نزاع ميان آن ها به سود يكى از دو طرف در آميخته است. اگر دوگانگى قدرت در جايى وجود نداشته باشد اين درهم آميختگى به سوء فهم عظيمى خواهد انجاميد, هم چنين اگر اين گسست به معناى جايگزين كردن ارزش هاى اجتماعى و سنت هاى فرهنگى بيگانه به جاى ارزش ها و سنت هاى جامعهء موجود فهم شود.

به هر روى, سكولاريزم كه به عقل آدمى جايگاهى مى بخشد و از تناقضى سترون و بى حاصل پرده بر مى دارد به نتيجه گيرىهاى بنيادينى مى انجامد. مفاد اين نتيجه ها اين است كه براندازى عواملى كه ساختار جامعه و خرد را ويران مى كند و فروبستگى و محدوديت در ساختار سياسى و علمى پديد مىآورد و نيز برون شد از بحرانى كه مانع توسعه دولت و دستگاه علمى است و در نتيجه مجال پيشرفت تاريخى را از ميان مى برد, همه اين ها مقتضى استقلال هر يك طرف به گستره اى است كه موضوع فعاليت كنونى آن را تشكيل مى دهد: دين امور روح و رستگارى اخروى را سامان مى دهد و سياست امور پيكره اجتماعى و ساختار عمومى را. آن چه به رسوخ ايمان به سكولاريزم در مقام نظريه اى براى عمل در جامعهء سياسى مدرن در جوامع غربى يارى كرد همين تشخيص بود.

پىآمدهاى مثبت راه حل هايى كه به اين تشخيص مربوط است در توسعهء عظيم امروزى زندگى سياسى و مدنى نقش داشته و حتى در تكامل مفاهيم روحانى و انسانى دين هم بازتاب يافته و تاثير نهاده است بى آن كه, آن طور كه متوليان دين مى هراسند, جايگاه و احترام شايستهء خود را از دست بدهد.

بدين سان سكولاريزم در آگاهى مدرن غرب به ارزشى ثابت يا به سخن ديگر به گنجينه اى معنوى بدل گرديد و بدين روى سرچشمه ارزش ها و سنجش هاى ديگر به شمار مى رود هم چنان كه هر بارى كه موفقيت نظريه اى با آن اثبات مى شود اين امر تقويت مى گردد.

اين موفقيت, زمينه تاريخى پيدايش و پيشرفت ديدگاه اين جهانى نو به جهان است يعنى اين ديدگاه در فهم خود از جهان, تكيه كم ترى به پيش فرض هاى تئولوژيك و تفسيرهاى اسطوره اى مى كند و اين تكيه هر روز كم تر و كم تر مى شود و بر پايه فاصله گرفتن فزاينده انسان مدرن از اعتماد به ساز و كارهاى سحرى و افسون گرانه براى فهم جهان و تعامل با آن و تعيين و مرز بندى مواضع خود نسبت به انسان و جهان مى ايستد.

هم چنين برپايهء فاصله گرفتن از مقتضيات اين ساز و كار و از آن ميان پيش داورىها و پيش فرض ها و محرمات مناقشه ناپذير و نامدلل است. نتيجه اين فاصله گيرى اين شد كه ارزش فعاليت فكرى و آفرينشى نوين در گستره ميراث دينى و ميراث غير دينى بالا رفت و در صدر نشست و انگاره ها و معناهاى نوى براى آزادى ها و حقوق اصيل ـيعنى حقوقى كه پاره ناگسستنى ماهيت يا وجود آدمى, از آن حيث كه آدمى است, به شمار مى روندـ در ذهن افراد رسوخ يافت و جاىگير شد و وابستگى به قانون ها و شريعت هاى آمرانهء دينى يا مدنى كه از سوى منبعى بيرونى سرچشمه مى گيرند از ميان رفت. به اين ترتيب سكولاريزم از برنامه اى عملى و سياسى به رويكردى فكرى و روانى بدل شد كه به آگاهى و ذهنيت عمومى, عقلانيت و عينيت مى بخشد و آن را از دغدغه ها و تفسيرهاى سنتى از مسائل زمينى مى رهاند و دور مى كند. بر اين پايه ساختارهاى اجتماعى اين جهانى با ساختارهاى ذهنى عقلانى تطابق يافت و واقعيت اجتماعى و سياسى معقول و خود آگاه شد و هستى با آگاهى تطابق يافت و دين و دنيا دست همدستى يكديگر را فشردند. اين هدف بنيادين هرجامعه اى است. هم چنان كه گشايش گره هاى درهم تنيدهء مي ان كليسا و دولت ابزارى براى احياى توافق تاريخى ميان خيال و واقعيت و ضمير درونى و نظام سياسى و اجتماعى بود. پس از اين, انديشه تئولوژيك با حاصلى واپس روانه, در چشم آگاهى اين جهانى, كوششى نوميدانه و ناكام براى فهم واقعيت عملى و تجربى فرانموده شد, زيرا به همان اندازه كه از بنيادهاى غير تجربى و غير عقلى پشتوانه مى گيرد در فهم تناقض هاى واقعيت جارى نيز ناكام مى ماند و مى كوشد براى پرده پوشى بر عيب ناكامى, آن را از نظر احساس والايش دهد و با جهانى ديگر و ارزش هاى ديگر و جلوه هايى ديگر جايگزين كند. آگاهى سنتى چون سيماچه اى بر واقعيت و گريز از آن و بى اعتنا به قوانين آن به چشم مىآيد در حالى كه بيشتر بايد گشايندهء رازها و كليد معماهاى آن باشد. درست همان طور كه قدرت روحانى يا دينى چنين به نظر مىآيد كه گويى مى خواهد روح را به جاى جسم بنشاند و فقر زمينى آدميان را با بشارت به بهشت آسمانى پاداش دهد.

از اين رو سكولاريزم افزون بر ارزش هاى عقلانيت و علمى بودن به ارزش هاى آزادى انتقادى و يكسو نهادن مقدسات و محرمات و هر چه ممكن است برخرد و ذهن و ضمير زنجير و بندىبزند پيوند مى خورد. عقلانى كردن آگاهى بيش از آن كه به معناى زدودن وجه جادويى و رمزى و تخيلى از آن و قدس پيرايى و تهى كردن آن از ارزش هاى مقدس باشد, به معناى دگرگون ساختن چارچوب كلى و مرجعيت نمادين اين آگاهى و رشد شيوهء نوى از رهيافت به واقعيت مادى و دگرگونى اساسى در گونه احساس قدسى و حتى در مفهوم قداست و حرمت است. جان سخن آن كه نظريهء سكولاريزم به دو معنا طرح شده است: يكى به معناى اجرايى و سياسى كه روابط دولت و دين را عموما سامان مى دهد و درون مايهء راستين آن, قدس پيرايى از كنش و فعاليت دولت و حاكمان و تابع ساختن آن ها در برابر مناقشهء عقلى و مسئوليت و حساب رسى بشرى است. اين معنا از نظر تاريخى انجام گرفته و در مقام يك مشكله در جهان پايان يافته است اگر چه در پاره اى كشورها روندى رو به پس دارد. معناى دوم آن فلسفى است و به معناى مديريت سرمايه فكرى و سامان دهى روابط درون عقلى ميان منابع ارزش ها و نمادهاى گوناگون كهن و مدرن, دينى و علمى, روحانى و مادى و زمينى و آسمانى است. رشد و توسعهء سكولاريزم به اين معنا هيچ برنامه عملى اى ندارد, زيرا ثمرهء طبيعى و خود به خود تكامل تمدن است تمدن و صعود ميزان كاربرد خرد و تراكم معرفت و شدت يابى گرايش ها و احساس هاى دنيوى و مادى كه همراه آن است. اين معنا با پيمان نامه اى رسمى تحقق نمى يابد بلكه هم ركاب رشد تمدن و غلبهء جامعهء كنونى بر تناقض هاى روانى و مادى درونى خود است. مى توان گفت سكولاريزم در هر دو حالت به سوى بيان شيوه اى عقلانيت پيش مى رود كه پويايى زندگى نوين و تاثير و رويكرد و خويشتن ژرف آن را باز مى تاباند يعنى همان عقلانيت سياست و سامان يابى جمعى و عقلانيت آگاهى و سامان يابى زندگى فردى. سكولاريزم باز نمود گسترش كاربرد خرد و ملكه هاى ديگر انسانى در ترجمه پيام نخستين است. هيچ عقل يا عقلانيتى هنوز وجود پيدا نكرده كه بتواند از رسالت و پيام الهامى دينى و اخلاقى نخستين بگسلد. عقلانيت بيش از آن كه نقيض الهام باشد تجسم زمينى و تاريخى آن است. در هر دو معنا سكولاريزم هيچ پيوندى با فرقه گرايى ندارد يعنى مديريت و ادارهء روابط در جامعه چند فرقه اى مانند آن چه در كشورهاى شرقى مى بين يم. به معناى سياسى هدف سكولاريزم, رهاندن دولت, و سياست از چنگ چيرگى كليساست بى آن كه حتى اين, به ضرورت, به معناى برابرى اديان باشد. گواه اين مطلب يهود آزارىاى كه تا سده بيستم در اروپاى سكولار تداوم يافت و اين كه هنوز پذيرش حق گسترش و رسوخ مشروع و طبيعى اسلام در اين قاره موضوع چالشى سخت و فراگير است. بالاتر از اين حتى به معناى برابرى افراد و شهروندان نيز نيست, زيرا زن تنها پس از جنگ جهانى دوم توانست به پاره اى از حقوق خود در غرب دست يابد و هنوز در جريان انقلاب فرانسه اين بحث زنده بود كه آيا زن انسان است و اصل اعلاميهء حقوق بشر و شهروند بر او جارى مى شود يا نه و پس از آن كه او را انسان دانستند حقوق او را به رسميت شناختند. فراتر از اين, سكولاريزم, بر خلاف آن چه امروز ادعا مى كند, به خودى خود سرچشمهء ارزش ها نيست و هيچ گاه نمى خواهد ارزش هاى انسانى و برابرى ميان آدميان را رسوخ دهد. سكولاريست ها در استعمار ملت هاى مستعمره و بازرگانى بنده و دزدى سرمايه ها و منابع ملت هاى ديگر هيچ شر و زشتى نمى ديدند و اصلاح پروتستانتى, نه تنها آمريكاييان را از نسل كشى هنديان باز نداشت كه حتى يكى از عوامل مهم اين نسل كشى كه به جنگ عليه هنديان امريكا صبغه اى مقدس مى بخشيد اين بود كه نسل كشى گوييا خدمتى به مسيح و مسيحيت به شمار مى رفت. اگر چه موفقيت اين نظريه در ريشه كن كردن مشكلهء دوگانگى قدرت در غرب مسيحى در دهه هاى گذشته اعتبار بسيارى به آن بخشيده و آن را به دموكراسى, تسامح و كثرت گرايى فكرى و دينى پيوند داده است با اين همه بازگشت ارزش هاى دينى براى اشغال هرچه بيش تر جايگاه ها در بسيارى از جوامع بشرى و از آن ميان جوامع اروپايى و ظهور گرايش هاى اسلامى در جوامع عربى شمار بسيارى از پرسش ها را دربارهء ارزش تاريخى و جهانى مفاهيم مورد اتكاى سكولاريزم و مسئله آفرينى نهفته در وراى آن برانگيخته است. افزايش همكنشى ميان دين و سياست و ظهور نياز به اخلاقى تر كردن فعاليت سياسى انتقادهاى بسيارى را سبب شده كه به مشكلات نوين برخاسته از گسست كامل دين و دولت در گستره زندگى فرهنگى و روحانى اشاره مى كنند. به راستى گوهر سكولاريزم در مقام واقعيتى تاريخى ـ تمدنى عام چيست و نظريه علمى سكولاريزم در مقام نظريه اى قابل تطبيق موفقيت آميز بر همه جامعه ها و در هر شرايط, چه ارزشى دارد؟

آموزه سكولاريزم: آزاد سارى دولت

نظريه سكولاريزم درساختارانديشه دينى مسيحى نخستين ريشه دارد.اين ساختار برپايه تمايزباريك وكامل ميان دوقلمروى كه اختلاف وتعارض تام دارندمى ايستاد:قلمرو خدا وروح وقلمرو دنيا و جسم. سخن پر آوازه اى كه بر وانهادن هرچه براى قيصراست به قيصر و هر چه براى خداست به خدا تصريح مى كند درست به همين نكته اشاره دارد. با اين همه اين ساختار فكرى نخستين, خود, تاريخ اجتماعى ـ سياسى اى را كه انديشهء سكولاريزم در دل آن پديد آمد نيافريد. چه بسا ريشه هاى حقيقى پيدايش گرايش هاى سكولاريستى در دگرديسى خود دولت در جوامع غربى نهفته باشد, چرا كه سلطه مطلق كليسا در دو گستره اين جهانى و روحانى, به رغم تمايز مطلقى كه ميان آن دو هست, دولت را از هر پايگاه مستقل محروم ساخت و زايش دولت را به ستيز قطعى با قدرت فراگير كليسا پيوند داد. اين ستيز دو شكل بنيادين به خود گرفت: مبارزه براى دستيابى به جايگاه ويژه براى خود يعنى براى اين كه گستره سياسى متمايرى از گسترهء دين براى خود معين سازد. دوم اين كه براى خود پايگاه مستقلى براى مشروعيت بيافريند كه از بن با مشروعيت قدرتى كه ساختار دينى پديد مى آورد و از آن بهره مى گيرد اختلاف داشته باشد. به اين ترتيب پيدايش دولت مركرى در واقع به معناى موفقيت در انحصار حق اعمال خشونت و زور و گرفتن حق تشكيل ميليشيا و ارتش چريكى از كليسا و ساختارهاى فئوداليستى مربوط به آن است. هم چنان كه به معناى موفقيت در تشكيل قدرتى حقوقى و قانونى مستقل از تشريع ها, و قانون گذارى هاى دينى و در پيوند مستقيم با دولت است. اين چيرى است كه از سده سيزدهم با چالش لوئى نهم براى تثبيت اقتدار پادشاهى در برابر قدرت هاى فئوداليستى و با آن چه كه حقوق دان هاى فرانسوى به پيش گامى بومنوار انجام دادند تحقق يافت. كليسايى كه ـ از دوران هجوم بربرى ژرمنى كه امپراتورى غرب اروپا را نابود ساخت ـ كانون اقتدار و مرجعيت در سامان دهى اجتماعى بود و تا سدهء شانزدهم نخستين پايگاه قدرت اجتماعى به شمار مى رفت, جامعه را تابع نظام دقيق و قاطعانه اى از ارزش ها ساخته بود كه از لحاظ نظرى مصالح زمينى و دنيوى را انكار مى كرد و جسم را فرو مى نهاد و روح را مى ستود و همهء قدرت مطلق و انحصارى خود را روى دوش آن بنا مى كرد. اين اقتدار كه كليسا به نام آخرت و قربانى آن را به كار گرفت چنان ظاهر شد كه گويى مانع نيرومندى در راه زندگى و شكوفايى و جلوه نمايى آن است. با فروپاشى فئوداليسم غربى و رويكرد فزاينده به قوت بخشيدن و استوار كردن موقعيت ايالت ها و كشورهاى اروپايى و در نتيجه زوال اثر ويران گر تهاجم بربرى يا جذب و هضم شوك تاريخى آن, نظريهء سياسى دوباره چونان مناره اى براى فعاليت و دولت نوين برخاسته از توده انبوه جامعه كهن ـكه به عصبيت هاى دينى و فئوداليستى بى شمارى تكه تكه و پراكنده شده بود ـ سربرآورد. اين دولت و نظريه سياسى مدرن, ناسيوناليسم, كه همواره در پيدايش و تكامل همپاى آن بود در طول سده هاى بسيار روياروى ادعاى پاپ ها دربارهء اقتدار و حكومت, يعنى اين ادعا كه مسيحيت دين و دولت و ضد دولت است, سر بر كشيد.

از اين تجربه او به موضعى قطعى و خشن نسبت به خواست هاى سياسى ساختار دينى رسيد موضعى سكولاريستى كه هنوز خود را در رقابت و بل در چالش هميشگى ميان ارزش هاى انديشه سياسى مدنى يا عرفى و ارزش هاى انديشه سياسى دينى مى بيند ارزش هايى كه بر اولويت و تقدم كاربرد عقل و توجه به بدن يعنى به دنيا تاكيد مى كند و ارزش هايى كه بر اولويت روح و دلبستگى به آسمان و نفى جسم و محروميت نفس آدمى تكيه مى گذارند و خلاصه ارزش هايى كه از تعلق به جهان و ملكوت آسمان و كوشش به سوى آن مايه مى گيرند و ارزش هايى كه به ملكوت زمين و زندگى دنيا وابسته اند. بدين سان گسست تاريخى ميان آگاهى دينى و دنيوى چونان بازتاب گسست اصلى ميان روح و جسم پديد آمد. همان طور كه كليسا در طول قرون وسطا از راه تاكيد بر تقدم ارزش هاى دينى و روحانى, سلطه و قدرت مطلق خود را بر انسان و جامعه فرو مى افكند و اعمال مى كرد دولت مدرن در مقام شيوهء نوى براى سامان دهى جامعه, قدرت سياسى خود را بر پايه تقدم و اولويت علم و جسم اعمال مى كند. برنامه تاريخى آن براى از ميان بردن قطعى سلطه اجتماعى و سياسى كليسا نيز آزاد سارى عقل و جسم هر دو و بالابردن مقام وارزش و اهميت آن ها بود. اين ژرفاى تاريخى و تجربى سكولاريزم در مقام يك نظريه و ارزشى مثبت است. روشن است كه اصل در اين تناقض يا چالشى كه موجب شد سكولاريزم ـ بسان نظريه اى كه به تشكيل دولت مدرن مى انجامدـ پديد آيد نه وجود دين يا كليسا و حتى ساختار دينى بود و نه ارزش هاى فكرى مايه گرفته از دين ولى سلطه و چيرگى كليسا و پاپ ها بر امور دولت وسياست و محروم ساختن جامعه, از سوى آن ها, از بنيادگذارى سياستى براى خود ـ يعنى تشكيل دولتى كه ابزار اساسى تجمع عمومى تمدنى و تاريخى باشدـ ريشهء تناقضى بود كه سكولاريزم را پديد آورد. ولى اين رابطه پرتنش و خشن ميان دين و دولت چيرى نيست كه در همه جوامع بشرى روى داده باشد و حتى به اين شدت هم تنها در دورهء محدودى از تاريخ اروپا و آن هم تنها در اروپا رخ داده است. رابطهء بوديسم و آيين كنفوسيوس و دولت در آسيا و اسلام و دولت عربى و نيز امروزه رابطه ميان مسيحيت و دولت در اروپا و آمريكا همواره رابطه هم آهنگى و تفاهم هميشگى و كلى بوده است, چرا كه تناقض ميان ارزش هاى دين و ارزش هاى جامعه جز در حالات نادر و خاص نمى تواند به وجود آيد: آن هنگام كه دين با حمله و هجوم تحميل شود ي ا جامعه از انديشه دينى كهن برگذشته باشد و ساختار دينى نوى سامان داده باشد. در حالت دوم اين مشكله جز در دوران انتقال طرح نمى شود, زيرا دين باز مى گردد و به همان اندازه كه ارزش هاى جامعه در سطوح گوناگون با وجود آن توافق دارند با دولت همدست و متحد مى گردد. به باور ما عامل بحرانى كه در اروپاى غربى در قرون وسطا پديد آمد فروپاشى دولت و سنت هاى تاريخى آن به سبب نيروى تهاجم بربرى و ويرانگرى تمدن غربى از سوى آن بود. پس از فروپاشى دولت عباسى و اوج گيرى هجوم وحشيانهء مغول و تاتار و جنگ صليبى از آغاز دومين هزاره ميلادى نزديك بود جامعه اسلامى نيز در مشكله اى همانند جامعه غربى دچار آيد. دولت مركرى از هم گسست و ايالت هاى شبه فئودالى به ويژه در مغرب عربى كه بر روى ويرانه هاى شهرهاى گوناگون بنا مى شدند افزايش يافت و بر حسب منطق سلطه اقتدار طلبانه, اين جا و آن جا, گسترش پيدا كرد. ولى اين ايالت ها براى تثبيت مشروعيت خود ناگزير به رويارويى با قدرت پاپ ها و نفى حق آن ها در قدرت نشدند, بل به عكس, دينى واحد بر مى گزيدند و خود را نمايندگان آن مى انگاشتند. چالش حقيقى و هميشگى ميان دولت هايى بود كه همه مدعى اسل ام بودند نه ميان دولت اسلام و دولت عرف. همه آن چه دوران بحران عظيم سياسى به دست داد خلق جوى دينى و عمومى بود كه بر زندگى سياسى و اجتماعى عموما خيمه مى افكند و از سرشت قرون وسطايى آن پرده بر مى داشت. با اين همه ديرى نگذشت كه بازايش دولت مركرى نيرومند, دولت عثمانى در آسياى صغير و غربى و بيش تر كشورهاى شمال آفريقا و دولت صفوى در ايران و پاره اى كشورهاى آسياى ميانه و دولت مغليه در هندوستان, دولت به جايگاه و قدرت عظيم خود بازگشت و گونه كلاسيك رابطه ميان دين و دولت دوباره گوهره خود را در استوار كردن سلطه چيرگى دولت در نظام اجتماعى و به تابعيت در آوردن ساختار دينى نشان داد و بازيافت. در برابر اين چيرگى ـ كه دين را از بناى هرگونه قدرت مركرى محروم ساخته بود و آن را منطقه آزادى براى پديد آيى فئوداليته ها و ايالت هاى روحانى خاصى كه به جامه شمار بسيارى از طريقت هاى صوفيه و مذاهب و مكاتب در آمده بودند, قرار داده بود ـ سركشى عالمان تنها باز مانده اى از دوران نخستين استوارى پايه هاى دولت اموى به شمار مى رفت. پس از اين گونه اى برابرى و تفاهم قايم بر احترام به آزادى عالمان و اجتهاد آنان و حرمت زاويه ها و مساجد آنان تحقق يافت و در عوض عالمان از دخالت مستقيم در امور حاكم و حكومت بركنار ماندند بى آن كه اين مانع حق آن ها در متهم ساختن پاره اى سلاطين يا حاكمان جور به ظلم و ستم و تحريك عليه آن ها و بارى كردن نقش خاص خود در نظام سياسى شود نقشى كه به نقش روشن فكران در نظام مدرن نزديك و مانند است. به واقع اين ناهمسارى براى دوره كوتاهى به طول انجاميد و به ميانجى احياگران و پيشروان احيا و اعتراض هاى عمومى به رهبرى آن ها خود را نشان مى داد. با اين همه, ساختار اسلامى هرگز موفق نشد قطب مخالف و تهديد كننده اى براى قدرت دولت ايجاد كند. كام يابى دولت مركرى در نگاهداشت كانون نخست خود در جوامع عربى ـ اسلامى موجب شد كه هيچ گاه براى استوار كردن موقعيت خود به ساختن جايگاهى مستقل از دين در اعمال زور اجتماعى (جايگاه سياسى) يا در دستيابى به مشروعيت (قانون) احساس نياز نكند. نخستين سبب اين امر تداوم سنت هاى دولت امپراتورى كهن بود كه هنوز در سطح تشكيل ارتش مركرى حضور داشت و حتى به مقتضاى نياز فتوحات اين ارتش به گونه اى سامان مند گسترش يافته بود. دومين سبب چيرى جز موفقيت دولت مركرى در تملك شريعت دينى در مقام قا نون دولت نبود. به اين ترتيب به جاى آن كه به ايجاد ساختارى موارى كه با آن به نام دين بر سر مشروعيت فعاليت قدرت رقابت كند مجال دهد از خود مشروعيت دينى سپر نگهدارنده اى ساخت در برابر نيروهاى تشتت طلب يا عصبيت هاى جمعى دست پايين قبيله اى يا قومى يا مذهبى يا طريقتى يا اقتدارگرا. حتى فراتر از اين, دولت موفق شد ساختار و هيئتى دينى را يكسره در پيوند با خود بازسارى كند آن چنان كه ا ز سرسپردگى آن مطمئن باشد و آن را در راه وظيفه اى كه بىآن ساختار نمى تواند به انجام برساند به كارگيرد يعنى در راه ايجاد چارچوب قوهء قضائيه و قوهء مقننه. به اين ترتيب افتا را نهادى رسمى و حكومتى و در خدمت دولت ساخت و به گونه اى شد كه قاضيان را از ميان نزديك ترين و مقرب ترين كسان به آن نهاد انتخاب مى كرد. واقعيت تجربهء تاريخى عربى اسلامى اين است كه ساختار دينى همواره ميان اصحاب طريقه هاى صوفيه ـ كه نسبت به سياست دنيوى بى رغبت و بى پيوندند ـ و اصحاب علوم شرعيه و علما و فقها پخش شده و انقسام يافته است همين عالمان و فقيهان هم دو گونه بوده اند: برخى كه يار و مريد و مطيع مطلق دولت بوده اند و برخى ديگر كه همواره دهان آكنده از اعتراض و ناخرسندى نسبت به دولت داشته اند. هنگامى كه دولت جديد روى در ظهور نهاد چه در استانبول و چه در قاهره يا بغداد, سلاطين و حاكمان جديد و مصلحان هيچ يك نه با قدرت دين برخورد كردند نه با كليسا, و مانند اروپا ناگزير نشدند با سپاهيان پاپ نبردى نظامى آغاز كنند و آن ها را شكست خورده و سرافكنده سركوب سازند تا به پيمان صلح و آشتى سكولاريزم تن در دهند. آن چه آن ها با آن تصادم كردند نهاد دولتى كهن بود: گارد سلطان عثمانى كه سر به نظام جديد فرود نمىآوردند و آن را نمى پذيرفتند و نخبگان مماليك مصر كه جامعه را دچار خفقان كرده بودند و خود يكسره به طبقه ـ دولت تحول يافته بودند. از اين رو هيچ نيارى به سكولاريزم در مقام نظريه رهايى دولت از قدرت كليسا و به استقلال شئون دينى از امور سياسى, درون منظومه ارزش هاى اجتماعى و فكرى نيفتاد. با اين همه آن چه پديد آمد احياى سياسى دين بود دين به مثابه چارچوبى براى ترميم دوباره دولت قانونى و قدرت سياسى مدنى و تامين مشروعيت و رويارويى با قدرت فردى و تسلط سياسى و انحطاط. با اين همه, اين آشتى تاريخى ميان دين و دولت در جوامع عربى اسلامى به رغم همراهى عميق خود با قدرت سياسى, پس از ظهور دولت جديد و گرايش آن به چيرگى فراگير و كامل بر جامعه و دين نتوانست ديرى بپايد و به تناسب سطح و درجه آرمان ها و خواست هاى اين دولت نوپديد رو به زوال نهاد. حتى يكى از شرايط پيدايش اين دولت, گسست از آشتى سنتى و طرد دين از گستره هاى گوناگون زندگى اجتماعى و سياسى بود. از اين طرد قاطع و چيرگى مطلق دولت دو پديده جوشيد و ظهور كرد: يكى تمايرى كه در جامعه دينى ميان گرايش هاى ايمانى و عبادى و گرايش هاى سياسى و فعاليت ها و وابستگى هاى سياسى ايجاد شد يعنى دينى كه از دولت كنار گذاشته شده بود به حزب بدل شد و در چارچوب مقوله هاى حاكم و بنا به زبان رايج در دولت ملى نوين اين كار انجام گرفت. دوم آن كه دولت به پايگاه قدرت حزب گرايى بدل شد كه از دين در حكومت, استفاده اى ابزارى مى كند ابزارى براى ايجاد مشروعيت و تاوانى براى غياب سياست به معناى دقيق كلمه. به اين معنا چيرگى مطلق دولت در مقام نهادى خاص موجب شد پديدهء گرايش دين يا حزب دينى به چيرگى بر دولت بروز كند تا تعبيرى باشد از آرزوى احياى مقام و اعتبار عمومى آن. زوال اين آشتى كه پيش تر جريان داشت و با افول و زوال فزايندهء سياسى و معنوى و اخلاقى دولت همراه بود موجب كشف دوبارهء سياست دينى و اهميت و اعتباريابى مجدد آن شد. به واقع در هر دورانى كه سياست, نظام ويژه و چارچوب آفرينش و كنش و فعاليت مستقل خود را از دست بدهد بنيان عقيدتى دينى تاسيس اين سياست را بر عهده مى گيرد و از آن جا كه نياز ضرورى سير جامعه است آن را تحقق مى بخشد. به همين خاطر است كه فتواى معتبر بودن و مهم بودن امامت در فقه كلاسيك اسلامى از لوازم عقايد دينى انگاشته مى شده است. با وجود اين, تاسيس سياست در فضاى دينى الگوى يكسره متفاوتى از الگوى سيطره پاپ ها بر دولت و سياست در جوامع مسيحى به دست مى دهد. ريشه اختلاف درست در اين است كه اين تاسيس همواره به جامعه مدنى پيوند دارد و به همين دليل همواره به ارتباط با چالش اجتماعى گرايش مى يابد در حالى كه الگوى پاپى از آن جا كه دينى كردن سياست و وصايت بر آن است به مثابهء الغاى جامعه و اراده آن است. به هر ميزان كه سياسى كردن دين و به خدمت چالش قدرت در آمدن آن موجب نوسارى همين قدرت مى شود, هم چنين سرچشمه هميشگى بى ثباتى آن نيز مى گردد و در نتيجه دولت را باز مى دارد از اين كه به نهادى ثابت و عينى و مستقل از قدرت حاكم بدل شود و تراكم سنت ها و رسوم قانونى و ادارى در دولت را محدود مى كند. به اين دليل زمينه هاى مهار قدرت را از ميان مى برد و راه را براى رشد قدرت استبدادى مى گشايد يا اين كه خود استبداد را يكى از سازه هاى قدرت و در پاره اى وقت ها مانعى در برابر شورش مردم يا هرج و مرج فراگير مى سازد. القصه, اين كه امر مسئله وار سكولاريزم پيش ترها در انديشهء عربى واسلامى طرح نشده بود, به اين خاطر است كه اسلام خود از همان هنگام كه رسالت محمدى را مهر پايانى بر سلسله نبوت در جهان قرار داد و از آن هنگام تا روز رستخيز نقش يگانه اى در راهبرى و مديريت جامعه به عقل بخشيد, به دست خود جايگاه و موقعيت مدنى را بنياد نهاد و بر آن تاكيد كرد و براى آن شريعت گذارد. مهم اين است كه پايان يافتن رسالت به اين معناست كه مومنان ديگر پيوند و رشته اتصال مستقيمى با خداوند ندارند و حتى در آن چه كه به تفسير قرآن مربوط است آدمى جز عقل پناهگاه ديگرى نمى يابد و مراد از اجتهاد هم همين است. اين همان چيرى است كه مسلمانان نخستين ـ كه اصل تامل عقلانى و انديشيدن بشرى در معانى قرآن را بنياد نهادند ـ مى فهميدند و بدين روى بود كه هيچ يك از آن ها مدعى وحى يا الهام ربانى نشد و انديشه هاى خود را چيرى بيش از اجتهاد و كوشش فردى و انسانى ندانست و نيانگاشت. اين متاخران هستند كه گاه در مقدس انگاشتن اين يا آن مذهب مبالغه مى كنند. اين ويژگى ذاتى مدنى يا سكولار بودن براى انديشه اسلامى است كه موجب ريشه دواندن آن در جامعه شده و آن را به شدت با آن چه امروزه جامعه مدنى مى خوانيم گره زده و يكى كرده است. يكى از عواملى كه در اين ميان سهم داشته تهى بودن آن از كليسا بوده است يعنى غياب انديشهء ساختار يا قدرتى معصوم از ميان كشيشان و روحانيان و گشودگى آزادانه باب اجتهاد در برابر هركس كه بدان وابسته و منسوب است. نبود چنين قدرت دينى رسمى در اسلام ـ يعنى قدرتى كه باملكه غير مشترك با همه مردم ارتباط دارد ـ تنها عاملى است كه كاهش يافتن اعتبار و مشروعيت تاريخى قدرت زمينى را غير ممكن ساخته است. دليل اين امر آن بوده كه هر بار كه عالمان زير بار قدرتى مى زيسته اند و آن قدرت آن ها را مجبور مى كرد كه اعمال آن را توجيه كنند از يك سو مردم دين دار تحريك مى شدند كه از آن ها ابراز تنفر كنند و از سوى ديگر از راه روش ها يا جنبش هاى مردمى, همدستى و يگانگى هر چه بيش تر اسلا م و تودهء مردمى را عليه قدرت و اسلام رسمى ژرف تر و استوارتر سازند. با آن كه اين وضعيت مرجعيت يگانه را از اسلام مى گرفت و در نتيجه گرايش شبه دائمى به تفرق و تعدد مذهبى را مىآفريد, در عين حال براى اسلام نيرويى را تضمين مى كرد كه بتواند خود را با اوضاع و شرايط متغير سازگار كند و در برخورد با دگرگونى هاى بسيار و گوناگون اجتماعى و سياسى انعطاف پذيرى بى پايانى به دست آورد و اين شاخه شاخه ها را در دل خود جذب و (گوارده) كند و نتايج آن را بيرون كشد و به كثرتى يا كثرت گرايى اى سودمند و بارور بدل سازد و زمينه اى مقبول براى مكالمه و مناقشه فراهم آورد هم چنان كه در كثرت مكاتب و مذاهب فقهى و كلامى كار بدين سان بود. غياب سلطه دينى در اسلام به اين معنا بوده و هست كه هيچ قدرت زمينى امكان نمى يابد و نمى تواند آن را براى هميشه و به طور مشروع به چنگ آورد و تملك نهايى آن براى هيچ كس ممكن نيست. به اين ترتيب به همان اندازه كه اسلام در گذر تاريخ سرچشمه ارزش هاى نظام و سياست مدنى رسمى گرديده به همان ميزان نيز مايه الهام مقاومت هاى ملى و ميهنى پياپى بوده است. قدرت اين عقيده در جذب و فراگيرى ارزش هاى نظام و ارزش هاى مقاومت و انقلاب با هم است كه استمرار آن را تامين و تضمين مى كند و در عين حال زمينه هاى نوسارى نظام و تداوم آن را نيز فراهم مى چيند. اين ويژگى كه سرنوشت اسلام ـ در مقام دين و كانون پيوستگى جمعى ـ را تاثير ناپذير از سوء استفاده هاى هواداران سياسى اش قرار مى دهد و او را بر احياى خود و بازجست اعتبار اجتماعى خود توانمند مى سازد, از اين عامل بر مى خيزد. تا زمانى كه اسلام مى تواند مايه الهام گروه هاى بسيار ـ با وضعيت ها و مصالح گوناگونى كه دارند ـ شود فساد و تباهى كسى كه خود را بدان منسوب مى كند هرگز نمى تواند در تصويرى كه مومن خود براى خود از آن نقش مى زند تاثيرى برجا نهد و در عوض كسانى را كه اهميت استناد و تكيه به عقيده اى يگانه و جامع در مقاومت در برابر ستم و تجاوز خارجى را درك مى كنند بر مى انگيزد كه آن را اصلاح كنند و براى دستيابى به آن و تملك دوبارهء آن بكوشند. هم چنين اين نكته مى تواند نيروى عظيم اسلام را در بسيج گرى ـ كه هنوز به رغم گذشت زمان, اسلام توانسته آن را در همه جوامع منسوب به خود حفظ كند ـ تفسير نمايد. اين قدرت هميشگى در فرا گذاشتن از امر غير متعالى و تاريخى و زيسته شده, درست در قلمرو آزادى و اجتهاد و نبود قدرت پاپى در اسلام و خلاصه در گشودگى عمومى آن به روى همه طبقه ها و جذب و فراگيرى عقل و دست آوردهاى متغير آن نهفته است. اين چيرى است كه براى اسلام شخصيتى يگانه مىآفريند شخصيتى كه موجب مى شود تاريخ نگاران بارها و بارها از روح اسلام سخن بگويند و روح به نظر من زندگى و زايندگى درونى ژرفا ژرفى است كه امكان بيكران نوشوندگى را در دل نهان دارد و مى تواند الگوهاى تاريخى را با بازگشت دادن به نفس اول مبادى و اصول پخش و پراكنده كند: يعنى نوشوندگى در ضمن تداوم و زايندگى مستمر ساختارهاى نوى كه از تاكيد و اثبات دوباره اين بنيادها و ارزش ها برخاسته اند. اين توانايى در مقاومت در برابر قدرت و دولت و زمان و به مخاطره افتادن تاريخى, عنصرى اساسى را در تشكيل روح مدنى جامعه و فعال كردن احساس مسئوليت متقابل و تحقق تراكم فرهنگى ضرورى براى ايجاد تمدن مى سازد. چه بسا سبب سوء فهمى كه در جوامع عربى گرد سكولاريزم تنيده شده, هم در ميان موافقان و هم در ميان مخالفان آن, و آن را موضعى دينى يا دين دشمن قرار داده به نظر من در سعى براى تطبيق الگوى سنتى سكولاريسم بر جوامع عربى اسلامى بى توجه به اختلاف عظيمى كه در ماهيت و شيوهء توزيع قدرت اجتماعى وسياسى و عقيدتى ميان دو جامعه, نهفته است. اسلام با نفى و ابطال مفهوم سلطه دينى مشروع و انحصارى و رسمى شده ـ كه همان سلطه اى است كه جز با مفهوم عصمت و استمرار ولايت روحانى تحقق نمى يابدـ گستره اصلى آن چه را كه مى توان سلطه كليسا ناميد يعنى سلطهء مطلق بر روح يا بر تكوين ضمير و درون, از ميان برد. بدين روست كه اين واژه, سلطنت روحانى و سلطه روحانى, نه به شكل و نه به مضمون در انديشه اسلامى يافت نمى شود. تنها خداست كه بر روح سلطنت دارد يعنى مراقب مردم كه قلمرو دينى است و نيات آنان را مى شناسد و با خطاى آنان مواجه مى شود و خود بى ميانجى آن ها را ارشاد مى كند. سلطه روحانى, درست به اين معناست كه مومن نمى تواند در راه مورد رضايت خداوند يا در راه خدا بى راهنمايى بيرونى كه با تلقين مستقيم الهى معرفت را تلقى و اخذ مى كند راه خود را بيابد و اين راهنما كسى جز كليسا نيست يگانه شناساى امور الهى كه در آموزه هاى مسيح و روح آن تجسم يافته است. اين سلطه و سلطان بايد در همه شئون دين و عقيده مرجع باشد وگرنه ايمان مومنان نقص مى پذيرد. سلطان روحانى كه د ر ميان مسلمانان غايب است هيچ ربطى به قدرت عالم روحانى مسلمان ندارد. اين قدرت چيرى نيست جز سلطه جهان معنوى كه از نظر فقهى مومن را اگر چه ارشاد و هدايت مى كند ولى از نظر دينى هيچ الزام و اجبارى براى او ندارد. ولى سلطنت روحانى ولايتى رسمى است از نوع وصايت سياسى پدر سالارىPatriarchy) ) لاتينى و از نوع سالارى و سلطه پدرى و اعمال قدرت مرد خانواده بر خانواده و فرزندان خود. به واقع كليسا همين واژه هاى رايج در قلمرو خانواده پدر سالار را, پدر و فرزند, به كار مى برد. كسى كه در سن يا طبيعت خود نقص و قصور دارد ناگزير بايد وصى اى داشته باشد تا عمل و ايمان او درست باشد و اين وصايت با اذن و اجازه وصى به عمل پيوند دارد. بدون اين رخصت هيچ ضمان يا كفالتى براى صحت اعمال دينى و مدنى فرد نيست و ايمان او هيچ ارزشى ندارد. اين چيرى است كه بر حريم يا حرمان كليسايى معناى ويژه و نيرومندى مى پوشاند. زيرا اخراج مومن از كليسا در اين حال به معناى اخراج او از دين و تكفير اوست, زيرا او به تنهايى نمى تواند مومن باشد. او بى اين ميانجى ناگزير همواره محكوم به تباهى و گمراهى و نابودى است. در برابر اين, اسلام بنده را مسئول م ستقيم و بى ميانجى ايمان و اعمال ايمانى و رفتار او در برابر خداوندگار خود مى شناسد و اگر او در عمل خود با دانايى مشورت كند, اين هيچ به معناى واگذار كردن مسئوليت به فرد ديگر نيست. آن چه آورديم بدين معنا نيست كه درجوامع اسلامى كوشش هايى براى پديد آوردن سلطه روحانى انجام نگرفته است. ولى با اين وجود گرايش هايى از اين دست به زودى ناكام شد و دليل ناكامى آن ها نيز نيرومندى شوكت سلطنت و سلطهء سياسى و دست يابى نيرومندانهء آن ها به جايگاه هاى اجتماعى و فكرى گوناگون, از آغاز دوران اموى به اين سو, بود. بدين ترتيب حتى اگر سياست منبعى دينى مى يافت كه جايگاه شريعت در نظام تعامل و داد و ستد اجتماعى به رسميت شناخته مى شد, سلطه و قدرت وجه غالا دولت بود. بدين سان بود كه نياز به رعايت و نظارت علم و عالمان دينى مى افتاد و آنان براى خلافت صورى چونان منبعى براى مشروعيت به شمار مى رفتند نه به مثابهء مرجع تصميم گيرىهاى قطعى و سرچشمهء قدرت حاكم. دين سرچشمه نگرش سياسى و سامان دهى اجتماعى ماند و دين بود كه صالح و طالح را در آن باز مى نمود و تبيين مى كرد و معيار و مرشد آن بود. ولى انجام امورى كه مربوط به مديريت دول ت و قوهء مجريه بود به هيچ روى در دست دين مردان نمى افتاد. عالم و رجل دينى اگر چه در سطح نظريه فقهى خود را مجرى مى دانست ولى در عمل سلطان را در اعمال قدرت مدنى به رسميت مى شناخت.

پارسايى و پرهيزكارى شرط كافى امامت نبود, حتى گاه براى ولايتى كه از راه چيرگى به دست مى آيد شرط لازمى نيز نبود تمايز ميان سلطان و خليفه به اين لحاظ بود كه اين تحول و تكامل در ماهيت قدرت و غلبهء روح استيلا و چيرگى و غياب ويژگى دينى از آن را باز نمايد. سلطان از قدرت حكومتى خود كه تجزيه ناپذير است ـ با قدرتى كه قدرتى فوق آن نيست تعريف مى شود ـ فرا مى گذارد و به قدرتى مى رسد كه هر كس كه صاحب ولايتى است در آن اعمال نفوذ مى كند و سهمى دارد هر كس كه بر بخشى از سرمايهء تمدنى اجتماعى, علمى, سياسى, اقتصادى يا ادارى چيره است. كثرت و تعدد اين قدرت حكومتى, يعنى سلطان, موجب مى شود كه در غرب مسيحى باب چالش ميان دولت و كليسا گشوده شود, چالشى كه در واقع با يكى شدن قدرت ـبراساس توزيع صلاحيت ها ميان دو قدرت دينى و مدنى ـفرجام يافت و در واقع در فعاليت و كنش قدرت دينى تابع قدرت مدنى شد. از اين سلطه مى توان با واژه اى كه سيد قطب با وام از ابوالاعلى مودودى وارد ساخت و رواج داد تعبير كرد, حاكميت. نظريه حاكميت الهى احياى حقيقى و ساده, يعنى دقيق مفهوم مسيحى كليسايى گذشتهء سلطه سلطان است, زيرا مفهوم سلطه نشان دهن دهء در مقام نخست يا يگانه بودن رابطهء دينى در جامعه براى احاطه بر كنش و فعاليت اجتماعى و فرهنگى و سامان دهى آن بود. ولى پيش از نظريه حاكميت در جامعه اسلامى عربى در همين راستا گرايش هايى ديگر نيز پديد آمده بود. از جمله انديشه هايى كه در پاره اى دوران ها ظهور كرده بود و باور داشت كه بى تعيين پيشينى امام, ايمان مسلمان ناقص و نماز او باطل است يا اين كه شريعت الهى اگر دولت اسلامى اقامه نشود و امام منصوب نگردد, معلق است و نيز انديشهء پاره اى از صوفيان دربارهء علم لدنى و تجربهء مستقيم با خدا و ولايت روحانى. حتى به گمان اينان سلطان روحى در درجهء نخست همين ولايتى است كه خداوند به بعضى مى بخشد تا بر ايمان آدميان عادى اعمال كنند. بنابراين سلطه و سلطان روحانى نمى تواند پديد آيد مگر با اين ايمان و عقيده كه دين مرد و عالم دينى داراى معرفتى است كه متابع آن از منابع در دسترس مومن عادى تفاوت مى كند حال مومن عادى هر چه مى خواهد زيركى و مهارت و تفقه در دين داشته باشد. چرا كه معرفت دين مرد معرفت نقلى ويژه اى است و با ولايت الهيه و يا وراثت وظيفه پيوند دارد. اين معرفتى است كه مستقيما از خداوند و از راه ارت باط و پيوستگى رسالت و نبوت نشات مى گيرد و اين خود به گونه اى پذيرش استمرار وحى الهى است. به رغم كوشش هاى ابتدايى شيعه براى بناى اين قدرت, نظريه اختفاى ائمه آن را محدود ساخت و معرفت دينى نزد شيعه مانند معرفت دينى نزد اهل سنت به معرفتى بشرى و اجتهاد يا علم شرعى و تفسير و تاويل تحول يافت. غياب چنين نظريه اى عمومى در معرفت لدنى و ولايت الهى احتمال پيدايش چيرى مانند سلطنت دينى در مقام قدرتى حكومتى و مرجع (كه هيچ قدرتى از نوع و ماهيت آن فوق آن نيست) و نهادى مستقل و حاكم, در اسلام, را كاهش داد اگر چه ميلى نهان به آن هنوز در صورت روياى خلافت راشده و انديشه حلول نزد صوفيه و محافل عاميانه برجا مانده است. افزون بر جايگاه ويژه اى كه دولت در نظام عمومى اشغال مى كند (به سبب اهميت بسيارى كه انديشهء فتح و صدور و تبليغ جمعى دين جديد, در عقيده وايمان دينى مى يابد) عالمان دينى مسلمان براى مقاومت با تسلط سياسى و اقتدار سياسى و نيز ايجاد سلطان روحانى مستقل يا موارى با قدرت حاكم يا هر قدرت ديگر, هيچ ياريگر يا مدافع جدى و مهمى پيدا نمى كنند. اين به دليل همان ساختار و بنيان عقيدتى است, زيرا در اين بنيان, همه مومنان به يك سان حق دارند به معرفت دينى ـ كه ماهيتى نقلى و عقلى آشكار دارد و روش هاى آن آزاد و منابع آن, قرآن و سنت و اجماع و قياس, شناخته شده هستند ـ دست يابند. برابرى فكرى و درونى سلسله مراتب هرمى دينى, آگاهى به وحدت همه مسلمانان و اشتراك همه آن ها را در ارزش يگانه و برابرى چون عقل گسترش داده و تعميق كرده است. از اين جا اهميت تاكيد دايم بر اين عقل به مثابه ابزارى براى توحيد مسلمانان و يگانه سارى آنان و در مقام كانون تفاهم و اصل تبحر در دين و برابرى ميان مسلمانان آشكار مى گردد تا آن جا كه هيچ كس نمى تواند ادعا كند كه معرفت او در قياس با معرفت ديگران از ارزش هستى شناختى بيش ترى برخوردار است. همه با اجتهاد و بر پايه اجتهادى زندگى مى كنند كه هر مسلمان مى تواند با كوشش بشرى محض و عمل صالح به مرتبه آن نايل شود. در اين وضعيت نمى توان, بيرون از چارچوب قرآن و سنت, ميان امر مدنى و امر دينى تمايز نهاد يا ميان آن دو تناقض آفريد. اجتهاد در دين خود عملى مدنى است يعنى قائم بر عقل است نه قائم بر اتصال درونى به يك قدرت يا هيئت علياى ربانى. هر عمل مومنان كوشش مشترك واحدى است براى فهم و ترجمه و تحقيق م تن دينى نخست. و هر يك از مسلمانان, چه به علوم دينى بپردازند و چه نپردازند, بى استثنا مدنى هستند. هم چنين اين امر سبب غياب امكان و احتمال گسست ميان فضاى تكوين معرفت دينى و فضاى تكوين معرفت مدنى, يعنى علوم عقلى, است. بدين رو در اسلام از يك سو كليسا و دير و راهب براى انتقال معرفت خاص باطنى و پيش نهادن تربيت دينى و از سوى ديگر مدارس و مكتب خانه هايى براى تعليم علوم مدنى وجود نداشته است. مساجد و مدارس وظيفه اى مشترك و برنامه اى واحد داشتند و آن تعليم با همه اشكال آن بود و تربيت دينى بخشى از تربيت مدنى به شمار مى رفت. هم چنان كه علم مدنى عبادتى دينى انگاشته مى شد. از آن جا كه معرفت يكى بود و احتكار و انحصار معرفت دينى به ويژه براى كسى معنا نداشت, تكوين دينى و مدنى همه افراد, بى تناقض و تعارض, يكى شد و مهم آن كه تكوين نخبه اى واحد, كه هم دينى بود و هم مدنى, مجال امكان يافت نخبه اى كه هر طرف آن بر حسب علم و تخصص خود در تحقق قدرتى واحد و جامع با ديگر اطراف متعدد و متنوع آن همكارى مى كرد. اين اصل عقيدتى يا پايه فكرى و روحانى پيدايش قدرت و حاكميت و سلطان واحد و دولت مركرى در جامعه اسلامى, و در نت يجه غياب رقابت و چالش ميان قدرت و حاكميت و سلطه دينى و سلطه مدنى است. اين سازگارى و همبستگى ميان امر مدنى و امر دينى, امر خيالى رمرى و امر عقلى, زمينه و قاعدهء حقيقى چيرگى شخصيت و گشودگى عقلانيت بود امرى كه هر تمدن و مدنيتى بدان نياز دارد. ولى چالش هاى جزيى و گاه به گاهى كه در اين چارچوب پديد مىآمد بى گمان درون قلمرو طبقهء حاكمى بود و سرچشمه آن سلسله مراتب و ساختار موقعيت ها و بهسارى دستآوردهاى هر يك از گروه ها, عالمان, اداريان و نظاميان, بود. خود اين به معناى آن است كه هر انسانى مى توانست هم دينلا مرد باشد و هم دنيادار و حتى از گستره يكى به گستره ديگرى گذر كند. دين مرد و عالم دينى وضعيت دينى متمايرى نداشت اگر چه مانند همه گستره هاى حرفه اى و شغلى در علم دينى ـ كه مانند ديگر حرفه هاى معرفتى و تعليمى و تربيتى بود ـ سلطه اى معنوى داشت يعنى مرجعيتى كه فرد به يارى وسعت معرفت و تبحر در آن و قدرت احاطه بر منظومه علمى و فهم و تعليم آن به دست مى آورد. اين قدرت حكيم عالم است نه قدرت رسول حاكم. بدين رو انديشه جماعت يا ارزش مربوط به آن و احترام آن و وفادارى عميق به آن در اين جا نيرومندانه باقى مى ماند و حتى مرجعيت اساسى دين هم براى عامه و هم براى دين مردان و عالمان دينى است و به همين خاطر در اين جا كلمه اسلام به معناى عقيدهء اسلامى با كلمه اسلام به معناى جماعت مسلمان يكسره در هم مىآميزد و امروزه موجب تشويش و آشفتگى بسيارى در آگاهى عربى و اسلامى مى گردد. اين انديشه, همه سرسپارىها و ولاء ها را در بر دارد و كسى وراى آن نمى تواند نه در دولت و نه در كليسا به چيرى گردن نهد و تحت ولايت چيرى ديگر رود. در نمونهء و الگوى كلاسيك, وفادارى و سرسپارى ميهنى يا ملى با ولاء و وفادارى دينى هيچ تفاوتى براى يك مسلمان ندارند, چرا كه ميهن او همان دين اوست و دين او همان جامعهء بزرگ يا جايگاه دين او ميهن او است. از آن جا كه اين ولاء و سرسپارى قوى در پى ريرى روح ملى در جوامع اسلامى ارزش بسيارى داشته ـ و ناظران بيگانه هم بر اين امر صحه نهاده اند ـ مردم به تقليل وظايف عملى دولت گرايش پيدا كرده اند و در نتيجه كوشش براى توسعه دستگاه هاى خلاق دولت را كاهش داده اند تا ارزش و توان نظامى آن از يك سو و توان مندى ها و اهميت رمرى و تمثيلى آن از سويى ديگر افزايش يابد. به همين دليل همواره تاكيد بر ماهيت دولت و صبغ هء شرعى اسلامى آن بيش از تكيه بر كارآمدى و سودمندى فعاليت و كنش اقتصادى و سياسى و برنامهء عمل آن بوده است. هم چنين به همين سبب دولت بيش از آن چه ميل به انجام فعاليت هاى اقتصادى و اجتماعى موثر و ماندگار و ايجاد ساز و كارهاى عمل و نهادها و راه هاى اجرايى داشته باشد گرايش به پى ريرى و استوار سارى پايه هاى مشروعيت خود داشته است مشروعيتى براساس بهره مندى بيش تر از زمينه هاى اثبات هويت و شخصيت و وحدت و تفاهم و همبستگى و نيرومندى و آشتى و احترام به ظواهر و امور صورى. از اين رو ميل به نگرش رمرى و نمادى و غير عملى داشتن به دولت, در ميان جوامع اسلامى, گرايشى نيرومند بوده است. اين گرايشى است كه همواره تاوان خود را در ماديت فقر آور و مكانيكى صاحبان قدرت يافته است ماديتى كه سلوك قدرت و كنش آن را در برابر جامعه ويژه مى گرداند. دولت همواره محكوم به منطق تحقق سلطه سياسى و باز توليد قدرت و نظام با ابزارهاى بيشتر و بر پايه توازن هاى جامعه و ساختمان متغير تاريخى آن است. به همين سبب است كه ميراث سياسى مسلمانان آن قدر كه در ايجاد قدرت مركرى و پديد آوردن اقتدار جهانى نيرومند بود ـ يعنى به اندازه اى كه مشكله ء چالش ميان كليسا و دولت در آن غايب بود و توانسته بود از آفات رقابت و ستيزه هاى آن ها با يكديگر در امان بماند ـ به همان ميزان همواره متضمن سوء تفاهمى عميق ميان دولت و جامعه نيز بود. به تناسب تناقض اين دولت در ارزش ها و كنش هاى خود با ارزش ها و اصول و اهداف اسلامى و اجتماعى و تحول آن, در گذر زمان, به دولت قهرى و استبدادى, رابطه مسلمانان با دولت در بستر تاريخ و حتى از عهد دولت اموى آميخته با فريب و ناكامى بوده است. ريشه واپس گرايى جمعى يا فردى, روحانى يا سياسى به دين, درعقيده و در اجتماع, به مثابه پناهگاه و منزل امنى در برابر قدرت و پايگاه و ابزارى براى مقاومت روياروى آن و جانشين آن در همين مسئله بوده است. تجربهء تاريخى نخستين حوادث پديد آمده را تاكيد كرد و كوشيد تا مرجعيت دينى ثابت را چونان منبع وابستگى و اتحاد اجتماعى در برابر دولت متغير و دگرگون شونده گسترش و ژرفا دهد و در حالى كه موجب شده بود كه اين دگرگونى و تغيير, سطحى بماند و مورد قبول واقع نشود و هيچ چيز نوى به دست ندهد, دين را كانون بهره بردارى فزايندهء روحانى و اجتماعى و سياسى گردانده بود. به واقع نيرومندى الگوى تاريخى اسلامى و ضعف آن هر دو در اين يگانگى ميان دين و جامعه نهفته بود.

اين يگانگى, به نظام دينى مجال داده بود كه به زندگى مردم بسيار نزديك باشد و همپا و همراه و هكنش با آن گردد و اين خود در گسترش و انتشار آن و مشكل گشايى آن در قلمروهاى علمى و تبديل آن به دينى بومى ـ كه به دل هاى مردم نزديك و از ابهت روحانيان و نظام هاى بسته و پيچيدهء آنان دور است ـ بسيار سودمند افتاد. اسلام با در خدمت جامعه و تحت تصرف آن قرار دادن خود براى خود جايگاه ويژه اى ايجاد كرد و چارچوب عمومى و مرجع الزامى همه نوسارىها و اجتهادهاى انسانى در همه گستره ها گرديد. اين دين ديگر صرف ايمان قلبى و دينى نبود بلكه ظرفى براى تمدن شده بود. تنها اين روح مردمى ويژه اسلام بود كه در دوران نخستين نيروى جاذبه عظيمى براى فتح اسلامى پديد آورد و موجب استقرار آن شد و آن را اساس برپايى دولت ساخت. به رغم آن كه در اسلام گروهى از عالمان دينى و دين مردان كه نقش وصى يا قيم بر شئون دينى دارند پديد آمدند ـآن چنان كه مى توان آن ها را گونه اى روحانيت نوپاى اسلامى ناميد و اين بسيارى را واداشته كه نياز اسلام به سكولاريزم را اثبات كنند ـولى اين قدرت دينى كه برپايهء پيدايش موسسه اى دينى يا انجمن ها و كانون هاى عالمان دينى در عصر جديد در هر دولت يا شهرى پديد آمده و رشد كرده است, نه در گذشته و نه اكنون, آن چنان نيرويى ندارد كه بتواند با آن طمع رقابت در قدرت سياسى ببندد يا به قدرتى ثابت و مستقر و متمايز از دولت براى خود بينديشد. دليل آن كه هرگونه كوششى براى ايجاد روحانيت به معناى مسيحى آن اسلامى ناكام ماند, به واقع, غياب عنصرى تعيين كننده و گوهرى بود كه هر نهادى نيازمند آن است تا جهش كند و به قدرت ـ به معناى اقتدارى آن و نه به معناى حرفه اى و معنوىاش ـ تحول يابد. اين عنصر, عنصر انحصارى بودن است.

عالمان دينى در گفتن هر چه باور داشتند دربارهء مسائل دين و دنيا درست است برخوردار از قدرت بودند ولى در هيچ دورانى حق نداشتند ادعا كنند كه اين قدرت در گفتن حرف آخر در دين صاحب حق است يا حقيقت دينى سراسر دست آن است. به همين خاطر فقيهان از متخصصان سخن مى گويند و مفهوم قدرت دينى را نمى پذيرند. انحصار طلبى و حق در گفتن آخرين كلمه است كه به طور خودكار قدرت اجرايى و توان خاص براى سركوب و اجبار و اباحهء عملى و تحريم و طرد از اجتماع يا پذيرش مقتضيات وابستگى به آن را مىآفريند. بدون اين اقتدار نخستين نه غسل تعميدى در كاراست و نه محروميت از ايمانى. در غياب چنين قدرت وصايتى هيچ مراقبتى برايمان امكان نمى يابد. مسلمان, مسلمان به دنيا مى آيد و نياز به هيچ قدرت ويژه اى ندارد كه اسلام او را تامين و تضمين كند يا بپذيرد و يا او را در تحقق آن يارى رساند. بر مسلمانى مى تواند با اجتهاد شخصى خود به مرتبه علمى و دينى اى كه مى خواهد, بى هيچ حد و مررى و در هر زمانى, دست يابد چه از آغاز دين دار باشد چه سست ايمان و چيرگى علمى او از آن هنگام كه وسعت آگاهى و شناخت او پديدار مى گردد با چيرگى هر مومن ديگر يكسان و هم ار ز است و محال است نظام روحانيتى پديدآيد ولى به معناى غصب و منع آزادى مومنان و حريم ايمان دانسته نشود و تعدى و تجاوز به قدرت يگانه خداوند و رابطه مستقيم او به بندگانش فهميده نگردد.

همين مسئله موجب مى شود كه دولت نيز به كليسا تحول نيابد و نتواند با بهره جويى از دين به دولتى دينى بدل شود دولتى كه قدرت در آن به جست و جوى پشتوانه هاى غيبى مشغول است تا بتواند سرپوشى بر ناكامى سياست هاى زمينى خود بسازد و بر دست اندركاران مديريت آن صبغه اى قدسى بپوشاند. هر ادعايى از سوى دولت در گسترهء قدرت روحانى ـكه نخستين گسترهء دين است يعنى گسترهء اعتقاد ـ در انديشه اسلامى معادل شرك است مراد اين ادعاى دولت يا هر كس ديگر است كه او واسطه اى ميان خدا و مومنان است. خلفا نيز كه مى خواستند چنين ادعايى بكنند نتوانستند در سطح اجرا نه در زمينه توزيع حقيقى قدرت ها درون دولت چيرى را دگرگون سازند و نه در زمينه تاثير بر عقيده.

آن ها مى خواستند با قرار دادن خليفه در كانون ولاء و سرسپارى دينى به او نيروى معنوى بيش ترى ببخشند. با اين همه اين ادعا نتوانست از سطح ادعايى كه به خدمت اغراض سياسى گرفته شده فراتر رود و به همين دليل به مذهبى دينى بدل نشد و هيچ دگرگونى اى در آگاهى عميق يا نظريه اسلامى پديد نياورد. به واقع آزادى ايمان و اعتقاد و در نتيجه استقلال آن از هرگونه وصايتى از جانب كليسا يا روحانيت نيروى عظيم جاذبه وانگيزش گرى اسلام است و قاعدهء اصلى تمايز و سرچشمهء برترى آن و ريشهء اثبات مشروعيت و كنش مندى و تاثيرى عقل در آن است. از نظر ساختار هستى شناختى, اين نكته معادل انديشه آزادى انديشه و عقيده در دوران مدرن است. بر اين پايه آزادىهاى فكرى در جامعه اسلامى بنا نهاده مى شود و رشد و تكامل علمى و ادبى و فكرى, همه از آن مايه مى گيرند. آزادى عقيده ـ كه نشان دهنده آزادى هر انسانى در داشتن تجربه دينى و فهميدن و دل خواهانه آن است ـ در چارچوب وابستگى عمومى و احترام به اصول اساسى, به تنهايى مجال مى دهد تا انديشه عقلى آزادى و اختلاف و چالش و تناقض ميان ديدگاه هاى گوناگون جامعه در كناره برود و ببالد و وجود داشته باشد و از خطر افتادن در وصايت و قيمومت بر عقيده و فروبستگى فكرى و تعصب مذهبى و انحصارى دانستن حقيقت دينى برهد و البته در پى آن از خطر كشتار بى محابا به سبب اختلاف هاى مذهبى و اجتهادهاى فكرى در امان بماند و جدل ثمر بخش را به جدال خونين كلامى و تئولوژيك بدل نسازد.

روشن است كه اين به معناى آن نيست كه دولت يا قدرت حاكم اين جا يا آن جا, در آن يا اين دوران هرگز اين اصل را زير پا نگذاشته است, هم چنان كه هم اكنون نيز دولت, قائم بر اصول دموكراتيك يا كثرت گرا هميشه از اين خطا مبرا نيست. ولى به طور كلى دولت نظرى خاص دربارهء دين يا وظيفه و مسئوليت ويژه اى در تكوين اعتقاد نداشته است. اين مسئوليت, بر دوش عالمان مجتهد در دين, بر حسب تمايز و اختلافى كه ميان خود آن هاست, قرار دارد. هنگامى كه مامون عقيده خلق قرآن را عقيده رسمى اعلام كرد و آن را بر همگان تحميل نمود بحران و مشكل عظيمى آفريد و ديرى نگذشت كه اين بحران به او آموخت كه دولت نبايد در تكوين اعتقاد دخالت كند و او از اين تصميم باز گرديد. حتى هنگامى كه دولت عثمانى منصب افتا را به وجود آورد و مذهب حنفى را مذهب رسمى در تعامل با دولت و درون آن اعلام كرد اين كار را براى حمايت از روحانيت يا سلسله مراتب دينى در اسلام انجام نداد بلكه اين كار را به مثابه عملى سياسى و ادارى و به هدف رشد دادن بهتر اصل همكارى ميان دولت و دين صورت بخشيد, زيرا حتى در اين حالت مومن احساس نمى كرد كه پيروى از فتاوى شيخ و عمل به آن يا بى ا عتنايى به آن حرمت دين يا قدرت دينى را هتك مى كند و بيش از آن كه چنين باشد موضعى در برابر قدرت سياسى بود. غياب مفهوم مشروعيت دينى يا مرجع يگانه و انحصارى در شئون دينى, در واقع به معناى پذيرش امكان و احتمال تعدد مراجع و در نتيجه نبود عنصرى قطعى در قدرت دينى است براى تكوين هرگونه قدرت مرجعيت ( autorite) كه قابل تبديل به سلطنت فراگير دينى باشد. به اين ترتيب به رغم آن كه پاره اى از عالمان در موضع مبارزه عيان يا نهان بودند و با ستم حاكمان نيرومندانه رويارويى مى كردند ولى آن ها نتوانستند از قدرت جمعى يا عمومى سياست, قدرت دولت, استقلال يابند. حاكمان دولت نيز نتوانستند جايگاه پيشوايى دينى را از آن خود كنند يا بر آن تكيه نمايند. هر دو اين گرايش ها و هوس ها عامل آن را بيش از آن چه سود رساند بر سنگينى وظايفش مى افزود.

هر اتحاد نيرومند و اندام وارى ناگزير بر توزيع كار و مسئوليت ها قائم است. اگر اين توزيع نادرست از آب در آيد و ناكام شود قدرت ناگزير خواهد شد كه خود توزيع شود و به گونه اى اندام وار پخش گردد. در عوض اگر در جوامع غربى قدرت روحانى اى نبود يعنى اگر نهاد كليسا در برابر دولت, قدرت دخالت در تصميم گيرى جمعى و به دست گرفتن حق دولت در تصميم گيرى نداشت و اگر دين مردان حق بهره گيرى از آزادى عقل و عقيده را به نام حفظ و صيانت ايمان صحيح در انحصار خود در نمىآوردند, سكولاريزم به مثابه قانونى براى اجرا و عمل معنايى نمى يافت. اين قدرت تنها از وجود نهاد روحانيت مايه نمى گيرد بلكه بيش تر از نگرش خاص مومنان نسبت به ايمان و دين بر مى خيزد, نگرشى كه روح را به سان كشورى مى داند كه كليسا حاكم و سالار آن است. و از آن جا كه هر مومنى روحى مقدس است كه تابع مملكت خداوند است, به واقع, دو جماعت در جماعتى واحد پديد مىآيند: جماعتى در سطح و مقام دين و جماعتى در سطح سياست مدنى و به همين خاطر دو دولت و دو قدرت حقيقى كه بر سر هدايت و توجيه رفتار و اعمال مردم با يكديگر رقابت مى كنند. با استمرار با دو گانگى قدرت, امكان ندارد ميان دو قدرت در جامعه و ميان وابستگى و نسبت روحانى و نسبت مدنى آشتى ايجاد شود مگر آن كه روابط ميان آن ها بر پايهء پيمان عامى ـ كه مراد از كشور روح و قلمرو سياست را مشخص كند و ماهيت قدرت ارباب كليسا و قدرت دولت را آشكار سازد ـ به طور دقيق تنظيم شود و سامان يابد.

بنابراين سكولاريزم به معناى زدودن از هم تنيدگى ها ميان دو قدرت مادى قائم در جامعه و مانع از وحدت تصميم گيرى در آن است. بخشى عظيمى از دين مردان كه صاحب منصب دنيوى نيز بوده اند از انقلاب فرانسه به اين سو به انديشهء سكولاريزم روى خوش نشان دادند. بر اين پايه سكولاريزم, به معناى ژرف واژه, بيش از آن كه گسست ميان دين و سياست يا جايگزينى اجتماعى با فرهنگى غير دينى به جاى فرهنگ دينى باشد راه حلى براى شكاف مدنى بود شكافى كه ثمرهء چالش و تناقض دو قدرت و رقابت آن ها در فضاى سياسى و فرهنگى واحد بود و به همين سبب كوشش براى برگذشتن از آن عملى مثبت به شمار مى رفت. ولى اين راه حل در عمل به برترى يكى بر ديگرى انجاميد و قدرت و چيرگى دولت را ايجاب كرد و كليسا را به عمل در چارچوب آن و پذيرش تقدم و مرجعيت عمومى آن واداشت. به واقع, پذيرش ضمنى تفاوت ماهيت اين دو قدرت در اصل اين تصور نهفته بود, هم چنين اين باور كه قدرت سياسى نه از شمار مسئوليت هاى دين مردان بوده و نه مى تواند باشد و اين كه انسان مدنى (يعنى سكولار) مى تواند آن را به عهده گيرد و بعدها نيز او در گستره قدرت سياسى مسئول نخست مى شود. معناى واژه لاتي نى لاييك كسى است كه از دين مردان نيست ولى مكلف است كه درون كليسا كار كند.

يعنى شخص مدنى در برابر دين مرد. مى توان براى اين مسئله امروزه از واقعيت پيرامون خود مثالى آورد. تصور كنيد در جامعه فراخوانى دهند بر اين مبنا كه نظاميان به ضرورت حاكم نيستند اگر چه به تنهايى رموز حكومت را بدانند و مشروعيت آن را هم دارا باشند حكومت وظيفهء اساسى آن ها نيست و بايد امور سياست را به اشخاص مدنى واگذارند. اين به معناى اخراج آن ها از دولت و بريدن آن ها از آن نيست.

ما واژهء مدنى را در برابر نظامى به كار مى بريم درست همان طور كه جوامع مسيحى واژهء سكولار را در برابر راهب به كار مى برند. به همين خاطر كاوش براى يافتن معادل عربى براى واژهء لاتينى بسى دشوار افتاده است. رويارو با ادعاى پاپ ها و كليسا عموما ـ در اين كه براى تصرف كاربست قدرت سياسى يا عمومى سزاوارترند و منبع يگانهء مشروعيت اند ـ عقيده ايجاد قدرت بر پايهء ارادهء مردمى و در دست گرفتن آن از سوى آدميان عادى يا اشخاص مدنى پديد آمد با كسانى كه مستقيما از سوى خداوند الهام پذير نيستند و استمرار دهى و علم الهى را تجسم نمى بخشند و در آگاهى ها و شناخت خود به نيروها و جهان ديگرى وابسته نيستند بلكه از همين جهانى هستند كه ما در آن زندگى مى كنيم. اگر پيش از آن, شناخت اهل كليسا مورد نقد و نقض شديد قرار نگرفته بود, بى گمان اين فراخوانى نمى توانست موفق شود و نفوذ كليسا را در دولت متوقف سازد, خواه اين نقد به سبب آثار منفى انحصار قدرت معرفت شرعى در دست دين مردان و انحصار قدرت شرعى يا سياسى و حق ادراك معناى حقيقت در آن ها شده باشد و خواه به سبب پيدايش نخبه روشنفكر و امرورى كه باور داشت مى تواند با دانش خود به رقابت با كليسا و معرفت دينى آن برود. به واقع رشد گرايش به قدرت سكولاريستى همراه شد با ناكامى هاى كليسا در انجام مسئوليت هاى سياسى و فكرى خود و نيز افزايش اعتبار معرفت علمى و قدرت دولت در حل مسائل اجتماعى و روحانى. اين باعث مى شود سياست مدرن براى محكم كردن بنيادهاى مشروعيت خود با انديشه اهميت و تاثير علم به مثابه ابزارى براى پيشرفت تمدن و اهميت و نقش عظيم دولت در مقام ابزارى براى تحقق سعادت اجتماعى يگانه شود و آن را در خود بگنجاند. به اين ترتيب در اين دوران اين انديشه چيرگى يافت كه براى جامعه بهتر است اشخاص مدنى صاحب تخصص در امور سعادت زمينى و حقايق مادى, قدرت سياسى را در دست بگيرند نه دين مردان. و در اين حال دين مردان قدرت روحانى خود را حفظ مى كنند و نه شايسته است و نه حق دارند در قدرت سياسى دخالت كنند. اين در واقع يعنى تقسيم قدرت عمومى در جامعه ميان كليسا كه حق خود را در چيرگى بر ارواح و هدايت آن ها حفظ كرده و دولت كه آن چه را مى انگاشته كه براى او اساسى است برگرفته است يعنى چيرگى بر جسم و خرد اصل تكوين جامعه, عمل و سياست مدنى.

بعدها در همه كشورهاى مسيحى ميان دولت و كليسا بر اين پايه, همكارىهايى انجام گرفت و رسميت يافت, چرا كه شكل دادن به روح و راه نمودن به جان پاره اى اساسى از علوم تربيتى عمومى در جامعه به شمار مىآمد. در بيش تر اين كشورها, قدرت رسمى بود كه يارانه يا بودجهء ضرورى كليسا را تامين مى كرد. شايد تنها وضعيت خلاف اين, فرانسهء پس از انقلاب فرانسه بود كه گسست ميان دو قدرت در بستر تصفيه حساب هاى كلى با جامعهء فئوداليستى پادشاهى كليسايى افتاد و به راه حلى انجاميد كه بيش از آن كه اتفاق بر قوانين طلاق باشد به گسستن هرگونه ارتباط و درهم تنيدگى شبيه بود. به همان ميزان كه سكولاريزم در اروپاى مسيحى شرط تكوين دولت مركرى بود, هم چنين به زايش دولت ملى پيوند يافت, دولت شهروندانى كه وراى مرزهاى تقسيم دينى و در زمين سياست بايكديگر برابرند و بهره مند از آزادىاند. (مراد از سكولاريزم همان جدايى قدرت و صلاحيت هاى دين از قدرت بشرى و حاكميت مردم و راه هاى تحقق صلاحيت براى اين قدرت است) طبيعى بود كه روح سكولاريزم در دولت رشد كند, نه به مثابهء عقيده اى نو به موازات يا در رويارويى با دين, بلكه به مثابهء آيين نامه اى اجرايى در دولت كه او را باز مى دارد از اين كه هرگونه عقيده اى را به سان عقيده اى رسمى برگيرد يا مسئوليت هاى برخاسته از عمل سياسى را با مسئوليت هاى سرچشمه گرفته از تبليغات دينى در آميزد. به اين ترتيب سكولاريزم در دولت مدرن ملى نماد پيراستگى سياسى و بى طرفى دولت و وارستگى آن از تعلقات حزبى شد تا بتواند مركرى براى وابستگى عمومى شود و به نهادى مستقل تحول يابد مستقل از اعتقادات كسانى كه آن را اداره مى كنند و دولت منطق خاص خود و شيوه هاى مديريت خاص خود و اهداف و ابزارهاى خود را دارد به گونه اى كه تغيير كارگزاران موجب تغيير يا جا به جايى دولت نمى شود. در دوران جديد نخستين برنامه اى كه مسلمانان و عرب ها در فرايند اصلاح براى خود پيش نهاد كردند در گسترهء نظرى تكيه بر فلسفه سكولاريزم داشت كه در پايان سده گذشته در جهان حاكم بود هم چنان كه در گسترهء عملى از الگوى گسست ميان دين و دولت كه در جوامع اروپايى و به ويژه فرانسه پديد آمده و باليده بود پيروى مى كرد. جامعهء فرانسه, پس از انقلاب خود در قرن هجدهم, بيش ترين تاثير را در انديشه نخبه گان اسلامى و به ويژه ترك نهاد. به اين ترتيب سخن از سكولاريزم و گسست دين و سياست موضوعى شايع و انديشه اى مقبول در ميان مصلحان بزرگ اسلامى شد مصلحانى كه در آن, تاكيدى بر اصول و آموزه هاى اسلام مى يافتند. حتى ((محمد عبده)) اعلام كرد كه تنها اسلام است كه براى نخستين بار قدرت دينى را از ريشه نفى كرد و نمايندهء دين عقلانى بى مانندى شد. افغانى نيز در رديه خود بر ((ارنست رنان)) از اظهار چنين ديدگاهى نهراسيد. به عكس آن چه اسلام گرايان امروزى باور دارند ورود انديشه سكولاريزم به آگاهى عربى جديد, محصول عوامل خارجى يا بيرون از اراده عرب يا برخاسته از فشار استعمارى و غربى شدن فرهنگى نبود. بلكه درآغاز انديشه اى بود كه به دست انديشمندان و سياست مداران ملى و ميهنى پديد آمد كسانى كه با احساس عميق خود فروپاشى روابط اجتماعى عمومى را در جوامع خود حس مى كردند و ناتوانى مفاهيم سنتى سياسى را ـ كه برگرفته از نگرش دينى حاكم بود ـ در تكوين همبستگى و عصبيت ضرورى براى احياى روح هم آهنگى و رسوخ روابط ميهنى و برادرى و انسجام كه براى ادارهء هر جامعه مدنى ناگزير است در مى يافتند. اين ها به انديشهء سكولاريزم يا آن چه مى توان گونه اى تاويل اين جهانى اسلام ناميد به چشم يگانه ابزار بازسازى بن يادهاى اخلاقى و روحانى جامعه مدنى اسلامى و عربى و بازسازى سياست و فعال كردن آن به مثابه عملى ويژه و مثبت ـ در جوامعى كه هر نوع روح ميهن پرستى و عصبيت جامع و وحدت بخش در آن مرده است ـ نگاه مى كردند.

آن ها باور داشتند كه تنها بن مايه براى بازسازى اين جامعه مدنى عربى ـ اسلامى و نگاه داشتن آگاهى عربى از افتادن در درهء گسست درونى ميان گرايشى اسلامى, محافظه كار و فرو بسته بر خود و گرايش مدرن گرانهء رايكال كه وامدار و وابسته و فريفته خارج است, در همين تاويل جديد نهفته است. اين انديشهء نو نخستين محرك و انگيزه ژرف جنبش هاى اصلاحى اسلامى نو, از سدهء گذشته تاكنون, بوده است. همان گونه كه اسلام باورى سياسى نو ابزار يا كوششى بود براى پشتيبانى از دولتى كه در نتيجه فروپاشى بنيادهاى اخلاقى ميهنى زاده شده و پرورش يافته در آن مورد تهديد نابودى قرار گرفته بود, سكولاريزم به معناى انديشه اى واژه ـ و پيش از آن كه شعارى ايدئولوژيك شود ـ كوششى بود براى نوسازى اجتماعى دين يا هم چنان كه گفتم نوسازى بنيادها و ايده آل هاى الهام بخش آن به جامعه كه آگاهى جامعه را نيز سامان مى داد و نظام مى بخشيد. سكولاريزم هرگز به معناى ستيزه با قدرت بى گناه دينى در جامعه و دولت نبوده است يعنى سكولاريزم به معناى الغاى انديشه وجود قدرتى كه از جامعه سرچشمه نمى گيرد و وجود معرفتى متمايز و الهامى كه در انحصار گروهى استثنايى و مقدس و از نظر عقلى نقد ناپذير است و تن به داورى خرد كه يگانه ابزار مشترك براى تفاهم و ارتباط در ميان مردم است نمى دهد, و خلاصه سكولاريزم به اين معنا, يكسره, بيگانه با انديشه سياسى سنتى اسلامى است. اين انديشه نو در ذهن انديشمندان مسلمان جديد با عقيدهء سنتى اسلامى در نفى طبقه روحانيت به معناى مسيحى گره خورد و با پاى فشردن بر آزادى عقل و حق آن در اجتهاد پيوند يافت. بنابراين هيچ مشكل درونى يا دينى براى آن ها ايجاد نكرد بلكه به عكس, اين را از امور دانستند كه اسلام از جوامع غربى مدرن در آن پيشى گرفته است و هيچ احساس نكردند كه ممكن است ميان اسلام و اصل گسست قدرت روحانى و قدرت اين جهانى تناقضى باشد. پس, از آن هنگام تاكنون, چه اتفاقى افتاده كه سكولاريزم, فرزند ستيزه عليه كليسا, نماد مسيحيت و قدرت آن بر جداسازى گستره خرد از گستره وحى گرديده و يزدان سالارىTheochracy) ) و دفاع از قدرت دينى و سياست به معناى دينى, نماد اسلام و عقيده اسلامى در دوران جديد شده است؟ و امروزه وراى برانگيختن اين مسائل, چه پى آمدها و تحدىهاى اجتماعى نهفته است؟

مهم ترين دليلى كه امروزه اسلام گرايان در نفى سكولاريزم به كار مى گيرند همان دليلى است كه اصلاح گران اسلامى براى نوسازى معانى عقيده يعنى اسلام و سازگار ساختن آن با عصر به كار مى گرفتند: يعنى تاكيد بر غياب قدرت كليسا در اسلام. ولى در حالى كه اصلاح گران اين كار را پشتيبانى از اصل سكولاريستى مى ديدند اسلام گرايان جديد, امروزه, آن را نشانه عدم نياز به امر مساله وار سكولار كردن زندگى سياسى يا طرح چنين امر مسئله وارى مى دانند. راست آن است كه سكولاريزم ـ به مثابهء الگوى تاريخى ثابتى براى سامان دهى دوباره روابط پيچيده تاريخى ميان كليسا و دولت ـ نسبت به جوامعى كه از بن بيگانه با نظام كليسا هستند و در پيشينه تاريخى آن ها چنين ساختارى وجود نداشته است معنايى ندارد. با اين همه, هم چنان كه ديديم سكولاريزم به قانونى اجرايى پايان نمى پذيرد بلكه حكايت از تغييرى در روش فهم وجود انسانى و سياسى از خود و ارزش خود مى كند. و از آن جا كه دولت عربى اسلامى كهن به هيچ روى دولت دينى, به معناى مسيحى واژه, نبوده است بنابراين سياست سنتى ـ به همان ميزان كه ارزش هاى نهايى و مرجع آن و قانون هاى آن از نظر ارزش و مرجعيت, دينى بود ـ سياستى دينى به شمار مى رفت. سكولاريزم در دوران نخستين پيدايش خود در كشورهاى عربى بسان منبعى براى احياى روح سياست اسلامى در موقعيت مبارزه عليه سلطه بيگانگان ظهور كرد و از همان آغاز با دولتى كه در اين موقعيت و در پى مبارزه پديد آمد هم پيمان شد و با كوشش براى وارد ساختن جوامع عربى ـ اسلامى به تمدن مدرن و تاريخى پيوند يافت. هنگامى كه دولت ملى عقب نشينى كرد و دچار تناقض شد و فشار جامعه بر آن فزونى گرفت و تلاش مى كرد كه با آن رويارويى كند اين سكولاريزم دست به احيا و انگيزش ارزش ها و اصول تاريخى, دينى و مدنى تنظيم و سامان دهى آن زد تا آن جا كه درون مايهء آن را يكسره دگرگون ساخت و در بستر جنگ داخلى بر سر قدرت و ارزش هاى راه برنده و محرك آن ميان دو نخبهء رقيب, از عقيدهء اصلاح دينى كه در آغاز بر آن بود به شعارى سياسى بدل شد. و هر چه به ميانجى خواهش گروهى خاص در جامعه اين جنبه تقويت يافت و در جوامع عربى بيشتر رواج پيدا كرد در ميان گروه ديگر چهرهء آن مكدر شد و بر چسب دشمنى رسمى و آشكار با دين گرفت تا اين كه پاره اى آن را درست برابر با مفهوم الحاد گرفتند. به اين ترتيب مسلح شدن دولت به سك ولاريزم موجب دور شدن آن از جزم باورى و تقويت جنبه اجرايى و قدرت نفوذ و تاثير و كار آمدى ادارى و اجتماعى آن نشد بلكه دولت جديد و گروه هاى مربوط به آن در جامعه اى كه به موازات و به يارى آن پيش آمده و رشد كرده بود, صاحب عقيده اى ستيزه جويانه شدند كه درست دشمن عقايد مبارزه اسلامى بود و از آن جا كه از مشروعيت جهانى و اعتبار تاريخى برخوردار بود مى توانست روياروى آن بايستد. در اين حال ديگر در انديشه عربى از سكولاريزم جز جنبه فكرى و مسلكى آن چيزى نماند و جنبه سياسى و اجرايى آن از ميان رفت. چنين بود كه اعتقاد سكولاريست هاى عرب به اين كه تغيير مفاهيم و ارزش ها و عادات دينى شرط هرگونه پيشرفت در راه نيرومند كردن دولت ملى و تحقق دموكراسى و توسعه اجتماعى است بيش تر شد. به نظر آن ها ابزار اين دگرگونى خود سكولاريزم بود با الگوى آماده اى كه براى اعتقاد مادى و عقلانى و علمى فراپيش مى نهد. هم چنان كه ميل فزاينده به سكولاريزم در ميان كسانى نيز كه از اقليت هاى مذهبى و گروه هاى غير اسلامى بودند پديد آمد با كسانى كه مى خواستند سكولاريزم را پناهگاهى براى دفاع از خود در برابر موج عظيم اسلامى دينى و سياسى قرار دهند.

از چندى پيش تاكنون شعار سكولاريزم از سوى احزاب و سازمان ها و حكومت هاى بيگانه چونان سلاحى براى مشوش كردن چهره جوامع عربى و واپس مانده و متعصب و نيازمند به ارزش هاى علمى و معيارهاى جهانى نشان دادن آن و دور مانده از مقتضيات همكارى جهانى و تفاهم بين المللى در چارچوب ساختن تمدن بشرى وانمودن آن به كار گرفته مى شود. جان سخن آن كه سكولاريزم به جاى آن كه فراخوانى به باز توزيع قدرت اجتماعى بر نخبه هاى گوناگون باشد به فراخوانى به تغيير ارزش هاى جامعه بدل شده و در چشم افكار عمومى, چه موافقان و چه مخالفان آن, جامه دين نوى را پوشيده كه در بردارنده ارزش ها و مفاهيم و نگرش هاى اجتماعى و جهانى ويژه است يا باور دارد كه يكسره با انديشه هاى دينى و ميراث گذشته ناسازگار است. در حالى كه چالش پيرامون سكولاريزم, مانند هر جنگ دينى, نشان دهندهء بحران عميقى است كه در عقيده اجتماعى و سياسى عربى وجود دارد هم چنان كه از نبود قدرت پديد آيى اجماع حقيقى يا وجه مشترك كافى براى ايجاد ارزش هاى اساسى ـ اى كه بر پايه آن بتوان دولت را بنا كرد و اقتدار و سيادت را پى ريزى و تثبيت نمود و مرجعيتى را بنياد نهاد كه اين ارزش ها بت وانند نيرومندانه بر آن تكيه كنند ـ پرده بر مى دارد. در شرايطى كه گويى باور دولت مدرن يكسره در رسيدن به هدف خود ناكام مانده است و نمى تواند مفهوم دولت ـ ملت, دولت دموكراسى و همبستگى جمعى را كه شرط وجود آن است بنياد گذارد و به عكس نماد فساد و شكنجه و آزاد گسترده و فراگير اقليت ها و اكثريت ها, به يكسان و مومنان و مومن نمايان با هم گرديده است نظريهء دولت اسلامى ـ كه ديرى است همپاى آن رشد مى كند و مى رويد ـ نتوانسته اصل مشروعيت سياسى را بازسازى كند يعنى از نوع اجماع را بنياد نهد. تفاوتى ندارد كه اين امر به سبب اختلاف برخاسته از رشد عينى فهم دين و نيازهاى بشرى باشد يا به دليل اختلاف فلسفه هاى سياسى نگرش به نقشى كه بايد دولت در جامعه كنونى بازى كند. چيزى كه اين اختلاف را افزايش مى دهد اين است كه پيروان آموزه سكولاريزم, مانند هواداران آموزه اسلامى, هنوز نمى توانند مفهوم دولت را از زير سلطهء عقيدهء حزبى رهايى بخشند.

هنوز آن جا و اين جا دولت با عقيده در آميخته مى شود و بسان اصلى براى عمل ظهور نمى كند كه در برابر موضوع ايمان و ضمير و انديشه در جايگاه ضامن و تامين كننده آزادى و حرمت شخصى مى ايستد نه در جايگاه سياست حزبى كه نخستين و مهم ترين دغدغهء آن تبليغ عقايد و پالايش باورها و تامين رستگارى روح و رهايى درون است. به همين دليل است كه بسيارى از كسانى كه از چشمه عقلانيت سياسى مدرن جرعه اى نوشيده اند در برابر انديشهء اسلامى هراس دارند چرا كه بى گمان حاوى خطر پديد آيى قدرت يزدان سالارانه در اشكال و صورت هاى نو است. برخى ديگر درست همين هراس را از سكولاريزم دارند و با آن خصومت مى ورزند, چرا كه آن را پرده اى نازك بر قدرت مذهبى ـ ملى يا بيگانه ـ كه مى خواهد ارزش هاى دينى را نابود كند و انديشه الهى را به باد زوال بسپرد مى دانند. و همان گونه كه طرف اول هراس خود را با اين حجت و دليل نمى تواند از ميان ببرد و به خود دلگرمى دهد كه اسلام در تاريخ گذشتهء خود دولت دينى به خود نديده است ـ چرا كه چيزى كه در تاريخ گذشته اسلام پيشينه نداشته ممكن است در تاريخ كنونى جوامع اسلامى پديد آيد ـ , طرف دوم هم نمى تواند آرامش را در پناه اين استدلال بجويد كه سكولاريزم با دموكراسى و كثرت گرايى دينى و مذهبى در غرب پيوند يافته است, چرا كه نمى تواند آزار و اذيتى را كه امروزه دولت در جامعه عربى نسبت به صاحب عقيده دينى و غير دينى روا مى دارد فراموش كند در دوره اى كه براى اعمال هر گونه آزادى موانع مهم و بسيارى به دست دولت ساخته مى شود. مى توان گفت كه تحول مسئله سكولاريزم به سرچشمه چالش هاى مذهبى شدن در جوامع عربى ـاسلامى بيش از آن چه برخاسته از نفى مفهوم سكولاريزم از سوى اسلام ايدئولوژيك باشد, ثمرهء آشفتگى اى است كه به كارگيرى اين مفهوم برانگيخته و موجب شده است مفهومى كه حامل تجربهء تاريخى اصيلى در فهم حقيقى واقعيتى است كه مى خواهد مشكلات آن را حل كند يعنى نتيجهء غياب نقد علمى اى است كه پيشاپيش بايد از سكولاريزم انجام مى گرفت و اين نقد مى توانست سكولاريزم را از تجربهء پيشين خود رها سازد و آن را ابزارى علمى براى فهم واقعيت جديد و برخورد مثبت و سودمند با آن گرداند. به همان اندازه كه انديشه اين جهانى عربى خود را زندانى شيوه جامدى به نام دولت اين جهانى ساخته, خود را از نگرش حقيقى به خود دولت و آرمان هاى عملى سكولاريزم بى بهره نموده است. به اين ترتيب اين مفهوم به جاى آن كه از اين تجربهء تاريخى ويژه براى نوسازى و بارورى و رشد خود بهره بگيرد و در نتيجه به ابزار فعالى براى چيره شدن بر واقعيت عملى بدل شود, در انديشه اين جهانى همين مفهوم بر تجربه تاريخى و واقعيت ملموس و عينى سيطره مى يابد و اصالت آن را از ميان مى برد. به همين دليل است كه اين مفهوم نمى تواند براى فهم مشكلاتى كه در برابر خود اسلام و جوامع اسلامى در حل مشكله تعامل ميان دين و دولت مطرح بوده و هست چندان كمك مهمى انجام دهد. و نيز نمى تواند زندگى كند و دوام يابد مگر آن كه معنا و وظيفه خود را دگرگون سازد و جامهء ارزش هاى نوى جدا از ارزش هاى اصيل خود بپوشد. هم چنان كه گفتيم سكولاريزم فرصت يافت در گسترهء چالش ايدئولوژيك سياسى راه يابد و اين كار را انجام دهد و با اين كه پيش تر قانونى اجرايى بود به مذهب بدل شود و سرچشمه اى براى ارزش هاى اجتماعى و سياسى و دينى و فكرى ناهمگون يا ناهمساز با ارزش هاى سنتى دينى شود در حالى كه پيش از اين اصلى سياسى به شمار مى رفت. سكولاريزم امروزه در جهان عرب, هم به نظر اسلام گرايان و هم به نظر سكولاريست ها, به معناى پيروزى م فهوم دهرى و پوزيتيويستى جهان عليه مفهوم دينى است يعنى چارچوب مرجع ايدئولوژيك فراگير و نوى را مى سازد و به مفهوم جماعت نوى اشاره مى كند و به اين گرايش دارد كه به گونه اى دين نخبهء جديد يا جامعهء دولت جديد و بل ايدئولوژى دولت بدل شود, چرا كه دولت عربى كه در انتظار و اميد به دست آوردن مشروعيت به سر مى برد مى خواهد ايدئولوژى خاصى را بيابد كه موقعيت اجتماعى و وضع آن را تحكيم نمايد.

خلاصه آن كه آموزهء سكولاريزم در اين جا حاصل بذرها و مفهوم دولت دينى يا مذهبى مى گردد و يا به سخنى ديگر صورت باژگونه دولت اسلامى و حاكميت الهى كه به يارى نيروهاى شورشگر به شدت مجال طرح مى يابد مى شود و البته اين تنها ناسازهء تاريخى نيست و تاريخ از اين ناسازه ها بسيار دارد. سكولاريزم در جهان عرب نمادى است از بحرانى عمومى كه همه جوامعى كه قدرت عمل تاريخى و هرگونه اجماع و اتفاق را از دست مى دهند در آن سقوط مى كنند. اين تحول در معنا و مضمون كلى مفهوم سكولاريزم عربى نتايج خطيرى دارد كه به واقع بسيارى از پژوهشگران آن را در نمى يابند. آن بدين معناست كه سياست عقلانى يا مدنى نمى تواند جز با الغاى دين در جامعه يا در چالشى بدين منظور ايجاد شود و قوام گيرد. و اين آرمانى است كه, اگر معناى آن را دريابيم, يك راست ما را به جنگى مذهبى مى رساند. اگر هم چنان كه در تاريخ اسلامى و در تاريخ مسيحى معاصر چنين بود, ايجاد قدرت سياسى مدنى كه با دين فعال و حاضر در سطح جامعه همزيستى و همسارى داشته باشد به آسانى امكان يابد, بى گمان پديد آوردن دولتى دشمن دين, بى برخورد با جامعه متدين يا بر انگيختن چالش هاى داخلى در ج

امعه, محال خواهد بود. اين حالت در دولت هاى كمونيستى در چند دهه گذشته پديد آمد و آن ها را واداشت كه از اين كار دست كشند و از مواضع خود واپس نشينند. دليل محال بودن تحقق اين روش اين است كه اين كار چيرى جز تجاوز به حريم آزادى عقيده نيست و در اين صورت سكولاريزمى كه مشروعيت خود را از ارزش هاى آزادى شخصى مى گرفت ديگر پشتوانه هاى خود را از دست خواهد داد. به همين سبب به همان اندازه كه سكولاريزم غربى دستاورد مثبت مهم و آفرينش گرى بود و فرصت هاى سياسى بسيارى براى جلوگيرى از پيدايش ده ها جنگ در جامعه بر سر يكى بودن دولت و اعتقاد فكرى فراپيش نهاده بود, سكولاريزم كه به دين يا ايدئولوژى بدل شده آگاهى سياسى را مورد تهديد ويرانى قرار مى دهد و قدرت دولت و مذهب و عقايد فرد را به هم در مىآميزد. هم چنين به همان اندازه كه سكولاريزم در غرب به ايجاد زمينه هاى استقلال قدرت سياسى واعتماد به نفس آن يارى كرد و ساز و كارهاى مهار درونى آن متكامل ساخت و مفهوم آن را گسترش و بالندگى بخشيد و دولت دموكراتيك پديد آورد, مذهب دولت و سياست در جهان عرب, به نام سكولاريزم كه عموما با سوسياليسم يا ليبراليسم يا مدرنيسم يكى است,

مى كوشد تا رقابت فراگير ميان دو نخبه و دو قدرت بومى را بر سر اقتدار ومرجعيت و سيادت و بر سر مشروعيت ـ در چارچوب چالشى ايدئولوژيك و نه در چارچوب فعاليت ها و دستاوردهاى عملى ـ بسنجد و بر آورد كند.

به اين ترتيب قدرت سياسى و قدرت عقيده هر چه بيش تر و بيش تر با هم در آميخته مى شود و خط تمايز ميان آنها كم رنگ مى گردد و در نتيجه راه فربهى و نيرومندى دولت استبدادى و زورگويانه گشوده مى شود. سكولاريزم, به معناى نظريهء كار بردى سياسى اى بود كه براى در نظر گرفتن سود جامعه(ىمسيحى) و پايان دادن به چالش هميشگى درون آن ها, سلطه دولت و سلطهء كليسا را در حكومت بر آدمى از يكديگر جدا كرد و به هر يك قلمروى ويژه بخشيد. اين نتيجه قطعى افزايش قدرت و ثبات دولت ها و شدت يابى نيروى گروه هاى ملى بود يعنى ثمره سياستى كه از يك سو چارچوب جديد تنظيم و سامان دهى امور مردم و دسته ها بود و از سويى ديگر چارچوب نوينى روياروى كليسا و دين به شمار مى رفت و چارچوب سنتى اين تنظيم را كه در دوران سده هاى ميانه به دست كليسا و دين ساخته شده بود مورد تهديد قرار مى داد. در اين معادله جديد دولت, حق كليسا و دين را در سلطه بر روح آدمى پذيرفت وكليسا, زير فشار و به سبب شكست نظامى و سياسى پيوسته اى كه در همه جا با آن رو در رو شده بود, سلطه دولت را بر جسم و جهان مادى پذيرا شد. به اين ترتيب جسم توانست يكسره از سلطه روح رها شود و خو

د آزادانه رشد كند و جامعه نو مدنى اى را بيافريند و درحالى كه پيش تر دين آن را نقاب دروغين و احمقانه روح قرار داده بود. بدين سان دولت به جهان سرشار از تخصص ها و ساختارها و نظام هايى بدل شد كه بدان مجال مى دهند جهان زمينى را تحت تصرف و تسلط خود بگيرد. بر اين روى جسم, حجاب روح را دريد و دولت پوسته كليسا را شكست. به اين معنا هدف سكولاريزم تنها برداشتن قيد و بندى بود كه دين بر سر راه زندگى و در دل آن ها, پويايى جامعهء سياسى نهاده بود و آن را از تكوين دولت و سياست مدنى باز مى داشت وآن را به ماندن در چارچوب كليسا به مثابه نظامى براى جماعت و جامعه دينى وادار مى كرد نظامى كه به شكل سامان دهى مدنى فئوداليستى و در غياب دولت مركزى مى توانست به خوبى ظهور كند. به دليل وارد شدن انديشه سكولاريزم در جوامع عربى ـ اسلامى در بسترى سراسر بيگانه و متفاوت درون مايهء سكولاريزم ناگزير دگرگون مى شد و دچار بحران ويژه اى مى گرديد. به گمان من خاستگاه بحران سكولاريزم عربى و مخالفت هاى نيرومند و فزاينده اى كه برانگيخت اين بود كه انديشه سياسى عربى ميان روند تاريخى جامعه عربى نوين و روندتاريخى جوامع مسيحى سده هاى ميان

ه همسانى ايجاد كرد و ويژگى تحولات جارى در اين جامعه و آفاق و قوانين آن را در نيافت. اين گسست ميان انديشه و واقعيت تنها پىآمدى كه داشت اين بود كه انديشه سكولاريزم را به بتى بدل ساخت و تاثير و مشروعيت سخن دربارهء سكولاريزم را در درون جوامع اسلامى از آن گرفت. ولى اين مقدس انگارى سكولاريزم از بهره گيرىهاى سياسى اى كه از سكولاريزم مى شود نيز جدا نشد. هر چه نخبه هاى حاكم مى كوشيدند هدف سكولاريزم در درون جامعه را تمايز ميان عقيده دينى و نگرش فراگير و كامل به هستى فرا نمايند در اذهان عمومى سكولاريزم چونان دينى جلوه مى كرد كه روياروى دين آسمانى است يا مى خواهد آن را براندازد. حتى بيش از اين, بسيارى از روشن فكران, مانند بقيه مردم, باور يافتند كه سكولاريزم ,(=علمانيه) از علم مشتق شده و دين علم و علم پرستى است يعنى عقيده اى است كه به ارزش هاى برخاسته از علم, ايمان دارد. بى گمان تشابه لغوى نقشى مهم در تشويش و كژ فهمى معنى سكولاريزم ( علمانيه) ايجاد كرد ولى اين تنها عامل اين كژ فهمى و آشفتگى نيست.

مهم ترين عامل در اين زمينه نياز به تعبيرى بود كه بازتاب رشد گرايش به كاهش ارزش ها و مفاهيم دينى از ذهن پاره عظيمى از محافل خاص و عموما گستره هاى پرشمارى از زندگى جوامع اسلامى باشد. به واقع سكولاريزم در آغاز اين سده, براى مسلمانان از احترام و اعتبار برخوردار بود و مسلمانان آن را نشانه عظمت اسلام مى دانستند و باور داشتند اسلام پيش از مسيحيت خود به سكولاريزم باور داشته است ولى بعدها به پرچمى بدل شد كه آرزوها و آرمان ها و انديشه ها و ارزش هايى بسيار متفاوت با آن چه درون مايهء اصلى آن در بر داشت زير آن گرد آمدند. به همان اندازه كه اين براى هوادارن رهايى از دين سودمند بود ـ چرا كه مسئله آن ها را به مسئلهء ديگرى كه مورد اجماع عام و اتفاق نظر بود پيوند مى داد ـ بعدها موجب ويران شدن يكپارچه اين مفهوم شد و آن را مورد چالش و كشمكش عمومى قرار داد و بدين سان آن را از ارزش عملى و اجتماعى و كاربردى نخستين اش تهى كرد. قوت اصل سكولاريزم برخاسته از پذيرش امكان همزيستى, نه تنها درون دولت كه در درون خود فرد و شهروند, ميان ايمان و عقل ميان عطوفت دينى و شهروندى و ميان ارزش هاى اخلاقى و قانون بود آن چنان كه

بدان مجال مى داد از مشكله ولاء و سرسپارى دوگانه و وابستگى روحى و ملى فراتر گذرد و آن را حل كند و ايمان او را رشد دهد و در عين حال او را در زندگى سياسى, با صرف نظر از مذهب اش, مجال مشاركت مثبت بخشد. در اين زمينه اساسى ترين اصل, پذيرش پيشينى گسترهء زندگى خصوصى و حرمت آن است. پذيرش حق اقتدار و برترى قدرت روحانى در گستره ويژه آن, يعنى گستره روحانى و اخلاقى و اجتماعى, پايه و بنياد تاسيس گستره اى ويژه و خاص بود فضاى زندگى آزاد شخصى كه دولت محق و مجاز نيست كه در آن وارد شود و دخالت كند. اين شرط ايجاد فضاى عمومى و فضاى مشترك و خنثى در سطح عقايد است يعنى سطحى چونان سطح شهروندى و رابطه ملى. هم چنان كه اين شرط پديد آيى وجدان و احساسى نسبت به واجب است احساسى كه از درون برخيزد, از ايمان به مبدا, نه اين كه بر ترس از عقاب يا مراقبت بيرونى يا همرنگى با جماعت تكيه كند. بدين سان سكولاريزم يارى كرد تا برخورد اجتماعى از ميان برود و پاره اى ميدان ها و گستره ها بى طرف شوند و از اين چالش برهند و زمينه اى مشترك و ثابت براى التقاى مثبت هر دو طرف اين چالش پديد آيد, جايى كه روح ملت و جماعت و نيز معرفت عينى در آن

رشد كند. سكولاريزم توانست با نيرومند كردن قدرت نهادينه كليسا جذوه ايمان شخصى را شعله ور سازد و وجدان مسيحى را آزاد كند و احساس مسئوليت فردى را نيرومند گرداند. سكولاريزم نماد پايان دوران دادگاه هاى تفتيش عقايد و رهايى آدمى از قدرت نفس گير كليسا بود قدرتى كه ـ چون مستقيما از وحى پاپى يعنى از آسمان سرچشمه مى گرفت ـ محدود ساختن آن يا رويارويى با آن يا اعتراض بر آن ممكن نبود. عكس اين سرگذشت, انديشه سكولاريزم در جوامع عربى به سمت و سويى روى كرد كه اين فضاى ويژه در آن نابود و ناپديد مى شود و دولت هم بر جسم و هم بر روح سلطه كامل مى يابد. از اين رو در جوامع اسلامى گروه ها و ائتلاف هايى بر مى انگيزد كه بيش تر از پيش فضاى زندگى شخصى و وجدان فردى را تنگ مى كنند. و اين اگر موجب اعلام آغاز عصر دادگاه هاى تفتيش نباشد همراه و ملازم آن است و يكى از جلوه هاى امروزى آن را در پاره اى كشورها باز مى نمايد.

پى نوشت:

* اين مقاله و مقاله اى كه در شمارهء پيش اين مجله با عنوان انقلاب دينى فراپيش چشم خوانندگان نهاديم هر دو بخش هايى از كتاب زير هستند: غليون, برهان.الدوله والدين.

الموسسه العربيه للدراسات والنشر. الطبعه الثانيه, 1993. بيروت.

Problematque .1