انديشه سياسى صدر المتالهين

محسن مهاجر

جايگاه سياست در انديشه صدر المتالهين

منظومه فكرى ملا صدرا تلفيقى‏آشتى‏جويانه بين فلسفه مشاء و فلسفه اشراق، عرفان و معارف كتاب وسنت از مجارى عقل و وحى و دل است و در ابعاد نظرى و عملى نگاهى‏جامع به هستى و انسان دارد. حكمت متعاليه او در حقيقت، حكمت‏متعادلى است كه با رهيافتى نوين همه طرق معرفت‏شناسانه را همسو وسازگار مى‏كند و انحصارات برهانى فيلسوفان، يافته‏هاى اشراقى عارفان‏و براهين وحيانى متكلمان را نقض‏مى‏كند و با رويكردى مسالمت‏جويانه‏يافته‏هاى عرفانى در سفرهاى روحانى را با ترازوى برهان مى‏سنجد وسنجش مى‏كند، اشراق سهروردى و ابن عربى را با برهان فارابى و سينوى‏و خواجوى در هم مى‏آميزد و با محصولش به تبيين ره‏آورد وحيانى خاتم‏پيامبران (ص) مى‏پردازد و قاعده ملازمه عقل و دين را مبناى معرفت‏شناسى‏خويش قرار مى‏دهد. وى در «حكمت متعاليه‏» مى‏گويد آنكه دينش دين‏انبيانيست‏حكمت ندارد و آنكه از حكما شمرده نشود قدم راسخى در راه‏معرفت‏حقايق برنداشته است 1 و در «شرح فيوضات وحيانى‏» خويش‏آورده است «همچنان كه برهان يقينى مطابق وحى است و هرگز با آن‏مخالفت ندارد پيرو رسالت محمد (ص) نيز حكم عقل را گردن مى‏نهد و با آن‏معاندتى ندارد 2 و تا بدانجا پيش مى‏رود كه عقل و شرع را دو نورالهى مى‏نامد كه تعاملشان نور على نور است و تلازمشان را نه بر طريق‏استحباب و رجحان فقيهان بلكه بر سلوك ضرورت عقلى حكيمان وفيلسوفان مى‏پذيرد و مى‏گويد «حاشا و كلا كه احكام شريعت منافى‏معارف يقينى ضرورى باشد». شعار متدولوژيك صدرايى بر اين اساس است‏كه «نابود باد فلسفه‏اى كه قوانينش مطابق كتاب و سنت نباشد». 3 «از طرف ديگر محصول قطعى اين برهان را منطبق بر مشاهدات عرفانى‏مى‏داند و بر اين باور است كه هيچ‏گاه خطابات شرعى و حقايق دينى‏مخالف با براهين فلسفى نيست. بنابراين صدرالمتالهين برخلاف سيره‏صوفيان و عقل‏گرايان پيشين، ضمن پذيرش عرفان نظرى و براهين فلسفى،با تمسك به قرائت و تفسير شيعى از معارف الهى و حقايق وحيانى راه‏جديدى را گشود و با ارائه نظريه «حركت جوهرى‏» در عرصه هستى وجدا كردن حكمت الهى و «علم النفس‏» از طبيعيات ارسطويى، فلسفه‏الهى را از قيد فلسفه طبيعى قرون وسطايى، كه در انديشه فيلسوفان‏مسلمان گذشته كاملا ملموس بود، آزاد نمود تا آنجا كه به تعبير برخى‏از معاصران تمايز بين فلسفه الهى و حكمت طبيعى توسط صدرالمتالهين‏در دوران معاصر اين اثر را دارد كه در مقابل حمله متجددان، كه به‏سلاح نظريات جديد علمى مجهز هستند، مى‏توان از حكمت‏سنتى دفاع كرد واين خدمت او به علوم عقلى اسلامى سبب حفظ آن شده است. 4 اما آنچه‏در منظومه فكرى صدرا چون حلقه مفقوده‏اى از ديد بسيارى پنهان مانده‏است، جايگاه «سياست‏» است كه بر خلاف تصور عده‏اى از صوفى‏مسلكان،فلسفه و عرفان او در مقام جداكردن غيب و شهادت، عقل و شهوت، دنياو آخرت، معقول و محسوس، دين و سياست نيست‏بلكه او غرض از وضع همه‏شرايع و ايجاد طاعات را آن مى‏داند كه «غيب، شهادت را خدمت كند وشهوات، عقول را خدمت كنند و جزء، به كل و دنيا، به آخرت برگردد ومحسوس معقول شود و از عكس اين امور منزجر گردد تا آنكه ظلم و وبال‏لازم نيايد و موجب وخامت عاقبت و سوءمآل نشود. 5 براين اساس اوموفق شد مسير از مبدا تا معاد را در چهار سفر: 1- سفر من الخلق‏الى الحق 2- سفر بالحق فى الحق 3- سفر من الحق الى الخلق و 4- سفرفى الخلق را معمارى و طراحى نمايد و از مجراى آن سالكان طريقت رااز خلق به سوى حق برده و براى دايت‏خلق به ميان آنها بازگرداند.او با تاكيد بر اينكه نشئه دنيا محل اجراى همه شرايع الهى است 6 و «الدنيا مزرعة الاخرة‏» 7 از باب ضرورت عقلى، تدبير، سياست واصلاح دنيارا ضرورى مى‏داند 8 و در اشراق سوم از مشهد پنجم كتاب‏«الشواهد الربوبيه‏» مى‏فرمايد «دنيا منزلى از منازل سالكين‏الى الله است و نفس انسانى مسافرى است‏به سوى خدا از اول منزلى ازمنازل وجودش كه هيولى باشد كه در غايت‏بعدى از خداوند است چون كه‏ظلمت محض و خست صرف است و ساير مراتب وجودى ... همه منازل ومراحلى به سوى خدا هستند و مسافر به سوى او ناچار است از همه آنهاعبور كند تا به مطلوب حقيقى برسد. كاروانهاى نفوس انسانى در اين‏مراحل در عقب يكديگر به حسب مراتب در حركت‏اند. و انبيا (ص) روساى‏اين قافله‏ها و اميران مسافران به سوى او هستند و ابدان مراكب نيزمسافرين‏اند و هركه از تربيت مركب و تدبير منزل ذاهل و غافل گرددسفرش تمام نمى‏شود و مادام كه امر معاش در دنيا كه عبارت است ازحالت تعلق نفس به حس و محسوس تمام نباشد امر انتقال و انقطاع به‏سوى باريتعالى كه عبارت از سلوك باشد صورت نمى‏گيرد و امر معيشت دردنيا تمام نمى‏گردد مگر آنكه بدن آدمى سالم و نسل او دوام و نوع‏انسان باقى بماند و اين امور تمام نمى‏شود مگر به اسبابى كه وجودآنها را حفظ نمايد و مفاسد و مهلكات را دفع كند.» 9

بنابراين‏عرفان صدرا مطابق و همسو با طبع و سرشت اجتماعى انسان است و درسفر آغازين «من الخلق الى الحق‏» براى تهيه زاد راه سفر روحانى نيازبه اصلاح معاش و سياست و تدبير در عرصه حيات‏اجتماعى دارد زيراانسان در دنيا «لا يعيش فى الدنيا الا بتمدن و اجتماع و تعاون فلا يمكن‏وجوده بالانفراد»، 10 معيشتش منتظم نمى‏گردد مگر با تمدن و تعاون‏و اجتماع و نمى‏تواند به تنهايى زندگى كند و در وجود و بقايش‏ناگزير از مشاركت و معاملت در حيات جمعى است 11 و بعد از وصول به‏كمال و محو در حق تعالى «سفر سياسى‏» آغاز مى‏گردد زيرا انسان بازگشته از اين سفر «يستحق خلافة الله و رياسة الناس‏» 12 شايستگى‏عنوان خليفة اللهى و رهبرى جامعه را پيدا كرده‏است ملا صدرا در كتاب‏شريف «شرح اصول كافى‏» با اشاره به سفر اول و چهارم و ابعادعرفانى و سياسى آن مى‏فرمايد «انسان چون از طبيعت عنصرى خلق شده‏در سفر معنوى و سير استكمالى خود به سوى خداوند از مرتبه پست‏به‏بالاترين مراتب و مقامات پيوسته در ترقى است و مسافرى كه قصد داردسفرش را به پايان برساند تا منزلهاى نزديك به محل عزيمت‏خود را طى‏نكند به منازل پايانى نمى‏رسد پس همچنين انسانى كه به سوى‏پروردگارش ره مى‏پيمايد ناچار او را گذر به منزل بالاتر بعد ازگذشتن پايين‏تر حاصل مى‏شود پس تا بنده صالح مطلقى نشود ولى‏اى ازاولياى الهى نمى‏شود و تا ولى مطلقى نشود رسولى از جانب خداوند ومبعوث به خلقش نمى‏شود. سپس تا رسول نگردد صاحب شريعت و دين كامل ورئيس تمام خلايق و عهده‏دار سركوبى دشمنان خدا ينعنى كافران وظالمان نمى‏گردد.» 13 در اينجا براى روشن شدن‏بيشتر بحث، بررسى جايگاه سياست در انديشه ملا صدرا و بيان مفهوم وماهيت‏سياست و همچنين رابطه سياست‏با دين ضرورى مى‏نمايد.

1- مفهوم سياست

به رغم رويكردهاى متعدد فيلسوفان و انديشمندان درمباحث معرفت‏شناسى سياسى آنهانتوانسته‏اند بر مفهوم مشترك و جامعى‏از سياست و علم سياست اتفاق نظر پيدا كنند و طبعا هركسى از زاويه‏نگرش خويش و از منظر دغدغه‏ها و دل واپسيهاى حيات سياسى خود وشرايط محيطى و پيش فرضهاى ايدئولوژيكى، حدود و ثغورى براى مفهوم‏سياست در نظر گرفته است. برخى از فيلسوفان مسلمان اصولا تبيين‏مفهوم سياست را دشوار و آن را جزء علوم «صعب‏الموضوع‏» 14 تلقى‏كرده‏اند و بر اين باورند كه قلمرو موضوع آن بسيار گسترده و باموارد و اغراض خود دست‏به گريبان است و تفكيك آن به سادگى مقدورنيست، بنابراين معرفت‏به حقيقت و ماهيت آن امكان‏پذيرنيست و بايدبه تعاريف شرح الاسمى كه ناظر به لوازم و اعراض سياست است‏بسنده‏كرد. برخى معتقدند چون علم سياست نتيجه ساختار حقيقى جامعه‏است و آن هم به صورت سيستم پيچيده‏اى مى‏باشد لذا به هيچ وجه عنصراصلى علم سياست را نمى‏توان تبيين كرد و به همين دليل امروزه برخى‏به اين نتيجه رسيده‏اند كه نبايد انتظار مفهوم ثابتى از سياست داشت‏بلكه هر روز براساس نگرشها و رويكردهاى جديد بايد آن را تعريف‏كرد. 15 به نظر مى‏رسد با اين نگرش مى‏توان همه مفاهيم و تعاريفى‏را كه از سياست ارائه شده است، مورد توجه قرارداد. معمولا دينداران‏در تعريف سياست از منظر دينى، روى عناصر «هدايت انسان‏» و «اصلاح‏جامعه‏» و حتى «تقويت ارتباط معنوى انسان با خدا» تاكيد مى‏كنندهمان طور كه در مقابل، عده‏اى سياست را صرفا انعكاس مبارزه طبقاتى‏مى‏دانند و عده ديگرى آن را سرسپردگى بى‏قيد و شرط به پيشوادانسته‏اند و برخى آن را علم دولت و يا علم قدرت تلقى كرده‏اند وعده‏اى آن را علمى دانسته‏اند كه به انسان مى‏آموزد چه كسى مى‏برد، چه‏چيز مى‏برد، كى مى‏برد چگونه مى‏برد. 16 صدر المتالهين در چارچوب‏منظومه فكرى خود سياست را ارزيابى و تحليل مى‏كند و براين باور است‏كه سياست، تدبير و تلاشى انتخابى و عقلايى و مبتنى بر كششهاى فطرى وطبيعى انسانهاست كه به جهت اصلاح حيات جمعى براى نيل به سعادت وغايات الهى در پيش گرفته مى‏شود. او در «الشواهد الربوبيه‏» مى‏گويد: السياسة حركه مبدئها من النفس الجزئيه تابعة لحسن اختيار الاشخاص‏البشريه ليجمعهم على نظام مصلح لجماعتهم. 17 سياست عبارت است از حركت از نفس جزئى كه براساس حسن اختيار وانتخاب فرد انسانى است‏براى اينكه آنها را بر محور نظام‏مندى‏گردآورد و جماعتشان را اصلاح گرداند. او سياست را به دو قسم سياست‏انسانى و سياست الهى تقسيم مى‏كند و سياست الهى را به مجموعه‏تدابيرى كه از طرف شارع مقدس براى اصلاح حيات اجتماعى انسان در نظرگرفته شده است، اطلاق مى‏كند «لابد من شارع يعين لهم منهجا لسيكونه‏لانتظام معيشتهم فى الدنيا» 18 و انبيا و امامان شيعى را متوليان‏حقيقى اين سياست مى‏داند. او مى‏گويد «به ناچار مى‏بايست كه نبى درامورى كه به احكام و سياست دينى تعلق دارد كامل باشد». 19 «ملا صدرا از اين نوع سياست‏به «سياست عادله‏»، 20 «سياست‏قاهر» 21 «سنت عدل‏» 22 و «قانون عدالت‏» 23 تعبير مى‏كند. مفهوم سياست انسانى همان تدابير انتخابى انسانها براى اصلاح جامعه‏مى‏باشد كه تعريف آن گذشت. او تاكيد زياد دارد كه سياست انسانى‏نبايد از سياست الهى و از شريعت منفك شود.

در «شرح اصول كافى‏» در ذيل فلسفه امامت مى‏گويد: انسان در وجود و بقايش ناگزير از مشاركت است و مشاركت تمام نمى‏شودجز به معاملت و معامله را ناگزير از سنت و قانون عدل است و سنت وعدل را ناچار از سنت گذار و قانونگذار عادل است و جايز نيست كه‏مردم را با آرا و هوسهايشان در آن حال رها كنند تا منجر به اختلاف‏گشته و هر كه آنچه به نفعش است عدل و آنچه به ضررش است ظلم و جورپندارد. 24 سپس مى‏گويد: انتظام امر عموم مردمان به گونه‏اى كه منتهى به صلاح دين و دنيا شودنياز به رياست (سياست) تمامى مردمان در آن امر دارد 25 بنابراين‏سياست مطلوب در نظر ملا صدرا به معناى هدايت، تدبير و اصلاح جامعه‏انسانى است تا در مسير تكاملى خود دچار هرج و مرج نگردد. 26

2- رابطه دين و سياست

يكى از مباحثى كه از گذشته‏هاى دور در جوامع‏مختلف مورد توجه بوده است مسئله تعيين نوع رابطه دين و سياست است‏و در حقيقت‏سؤال اساسى اين بوده است كه آيا آن دو بر يكديگرمنطبق‏اند و هيچ تفاوت و تمايزى با هم ندارند؟ آيا سياست جزئى ازدين‏است و داخل در محدوده آن است و يا بالعكس؟ و يا اينكه بين آن‏دو تمايز كلى وجود دارد؟ و آيا هركدام در حوزه مشخص با كاركردهاى‏معينى هستند؟ نگارنده پيش از اين، پنج ديدگاه مشهور ذيل رااستقراء كرده‏است 27 1- ديدگاه تباين بين دين و سياست. 2- ديدگاه عينيت دين و سياست. 3- ديدگاه نمايى ابزارى كه دين را غايت و سياست را ابزارمى‏داند. 4- ديدگاه هدف وسيله كه سياست را هدف و دين را ابزار آن مى‏داند. 5- ديدگاه انسان محورانه كه دين و سياست را ابزارى در خدمت انسان‏تلقى مى‏كند. صدر المتالهين رابطه دين و سياست را مبتنى بر اصل كلى‏رابطه «دين و دنيا» و رابطه «دنيا و آخرت‏» كرده است و معتقداست كه دنيا براى دين و آخرت جنبه مقدمه‏اى و ابزارى دارد و براى‏تحقق دين و نيل به سعادت اخروى جز از نشئه دنيا نمى‏توان عبور كرد«ان مقصود الشرايع... لا يحصل الا فى الحياة الدنيا و... الدنيامزرعة الاخرة‏» 28 و البته مقدمه بودن دنيا براى آخرت به مفهوم بى‏توجهى و ناديده گرفتن دنيا نيست‏بلكه هركدام از اين دو نشئه مربوطبه نوعى از مراتب حيات انسانى است و در مرتبه خود با اهميت است‏لذا بلا فاصله تصريح مى‏كند كه حفظ دنيا كه عبارت از نشئه حسى انسان‏است «كان مقصودا ضروريا» خود هدف ضرورى است كه البته تابع دين ووسيله‏اى براى آن است. در كتاب «اسرار الايات‏» با آنكه از منظربصيرت عرفانى، دنيا را ضد آخرت و در مقابل آن قرار مى‏دهد و آن راذم مى‏كند مع‏الوصف تصريح دارد كه دنيا با همه بديهايش «و هى مع‏ذلك لابد منها لانها مزرعة الاخره‏» 29 مقدمه ضرورى براى آخرت است وبه عبارت ديگر او دنيا را به منزلى از «منازل السائرين الى الله‏»تعبير مى‏كند و انسان را مسافرى مى‏داند كه از يازده منزل بايد عبوركند تا به مطلوب حقيقى خويش نائل شود لذا دنيا از اين جهت متصل به‏آخرت است «الدنيا متصل بالاخره‏» 30 و كمال انسان بر حسب دو نشئه‏دنيوى و اخروى است و لذا از باب «قاعده لطف‏» برخداوند لازم است‏كه براى سير تكاملى انسان در نشئه دنيا هدايت و تدبير لازم را دراختيار او قراردهد. به نظر مى‏رسد با فهم رابطه ابزارى دنيا براى‏دين و آخرت نوع رابطه دين با سياست از منظر ملا صدرا نيز روشن‏مى‏شود. او با پذيرش دو ديدگاه «عينيت دين و سياست‏» و «غايى بودن‏دين‏» ابتدا سياست را به دو قسم انسانى و الهى تقسيم مى‏كند و درذيل سياست انسانى مى‏فرمايد: السياسة المجردة عن الشرع كجسد لا روح فيه 31 سياست‏بدون‏شريعت همانند جسدى است كه در آن روح وجود ندارد.

او براى بيان نقش‏ابزارى سياست‏براى دين از چهار منظر «مبدا، غايت، فعل وانفعال‏» آن را ارزيابى و با دين مقايسه مى‏كند: 1- از جهت مبدا: سياست‏حركتى است كه مبدا آن نفس جزئى است و تابع‏حسن انتخاب و اختيار افراد بشرى است‏براى آنكه آنها را بر محورنظام‏مندى كه جماعتشان را اصلاح كند، گرد آورد ولى شريعت‏حركتى است‏كه مبدا آن نهايت‏سياست است زيرا شريعت نفوس و قواى نفسانى را،كه در عالم تركيب كه و در حوزه قلمرو سياست است، به سوى معاد ونشئه الهى حركت مى‏دهد و از انحطاط به شهوت و غضب و امور نفسانى برحذر مى‏دارد. 2- از جهت غايت: هدف نهايى از سياست، اطاعت از شريعت است و سياست‏همانند عبد و شريعت مانند مولا و آقاست كه مى‏تواند از او اطاعت كنديا عصيان نمايد كه اگر از شريعت اطاعت كند ظاهر عالم منقاد باطن‏آن مى‏شود و محسوسات در سايه معقولات قرار مى‏گيرند. در اين صورت‏جهت‏گيرى اجزا به سوى كل است و هرگاه سياست از شريعت تمرد نمايد، احساسات برانديشه‏ها حاكم مى‏شود و خشوع از بين مى‏رود و اخلاص تابع‏علل قريب شده و به واسطه راى پادشاهان و اعمال آنها نظامى شكل‏مى‏گيرد كه موجب بقاى سلطنت آنها مى‏شود و آنها نمى‏دانند كه هرگاه‏از برپاداشتن دين چشم‏پوشى كنند و تلاششان مصروف محسوسات شود و ازامور شريف دينى بازمانند سرانجام كارگزار نظام عالم، بنيان مفاسدو تحريفات و تبديلات آنها را بر خواهد داشت. 3- از جهت فعل: افعال سياست از جهت فعل، جزئى و ناقص‏اند و بقا وكمالشان به واسطه شريعت مقدور است اما افعال شريعت كلى و تام‏اند ونيازى به سياست ندارند. 4- از جهت انفعال: امر شريعت‏به دليل ذات مامور به لازم است درحالى كه امر سياست ملازم با مامور به نيت و از آن مفارق است مثلااگر شريعت امر به روزه و نماز مى‏كند نفع آن به خود شخص برمى‏گردددرحالى كه هرگاه سياست كسى را امر به پوشيدن لباسهاى فاخر و انواع‏تجملات كند عمل به خاطر ديگران است نه به خاطر كسى كه آن را پوشيده‏است (يعنى سياست و مامور به آن نقش ابزارى دارد). 32

ضرورت و اهميت‏سياست

1- سياست در سفر من الخلق الى الحق

كتاب «حكمت متعاليه‏»صدر المتالهين جامعترين، كاملترين و دقيقترين اثرى است كه تاكنون‏در فنون حكمت و فلسفه نگاشته شده است. او در مقدمه آن مى‏گويد كه‏من سير و سلوك علمى وطى درجات و مراتب دانشهاى فلسفى را به سفرروحانى سالكان تشبيه كرده‏ام و بدين جهت نام كتابم را اسفارگذاشته‏ام. نوآورى صدرا در اين كتاب در آن است كه بر خلاف فيلسوفان پيشين چون‏فارابى و بوعلى، امور عامه، طبيعيات، الهيات و علم النفس راجداگانه در يك سفر روحانى مطرح مى‏نمايد. سفر نخست عبارت است ازسير من الخلق الى الحق، يعنى سالك الى الله از خلق قطع علاقه مى‏كند،علائق جسمانى و حجابهاى ظلمانى و موانع مادى را به كنار مى‏نهد تاشايسته مقام الهى گردد. در اين سفر او به تشريح امور عامه‏مى‏پردازد يعنى، مباحث كلى و اصول و قوانينى كه در همه علوم به‏عنوان اصل مسلم علمى و عقلى تلقى مى‏شوند و معرفت‏بدانهابراى همه‏ارباب معارف اعم از فيلسوفان، عارفان، طبيبان، محدثان، متكلمان،فقيهان، اديبان و سياستمداران لازم است. مطالعه در حقيقت هستى اعم‏از خدا، عالم، صورت و معنى در وجود و رابطه ممكن الوجود وواجب‏الوجود، مباحث‏حركت و عليت و موضوع معرفت عقلى و حسى و جايگاه‏عقل، موضوعاتى هستند كه ملا صدرا در سفر اول بيان مى‏كند. او در سايرآثار خويش كه هركدام به نوعى شرحى بر يكى از سفرهاى چهارگانه يااجمالى از چهار سفر است‏بر اين حقيقت عرفانى صحه مى‏گذارد كه درسفر اول اين علوم جز با تصفيه باطن و رياضت‏بدن و ترك جاه و شهرت‏وصيت و جمعيت دنيا وتجريد از رسوم و عادات خلق ميسر نمى‏شود و بى‏پيروى اهل دل از انبيا و اوليا (ع) ... ذره‏اى نور يقين بر دل هيچ‏سالكى نمى‏تابد چه شرط سالك شدن آن است كه فقط از راه دل طلب كند نه‏از راه زبان. 33 همين تاكيدات صدر المتالهين سبب شده است كه عده‏اى تصور كنند درسفر روحانى اول، او قائل به جدايى «دين از سياست‏» است در حالى‏كه به نظر ما عكس اين قضيه صادق است زيرا: اولا او انسان را مدنى بالطبع مى‏داند; 34 ثانيا: معتقد است دنيا مزرعه آخرت است، 35 و تحصيل و اصلاح آن ازباب لابديت عقلى ضرورى است; 36 ثالثا: انسان را خليفة الله در روى زمين مى‏داند. 37 رابعا: اداى حق خليفة اللهى و اصلاح حيات اجتماعى بدون سياست ورياست امكان‏پذير نيست. 38 بنابراين در سفر من الخلق الى الحق، او قائل به ضرورت سياست وحكومت است و تصريح مى‏كند «كلما يتوقف عليه تحصيل المعرفه و الايمان‏بالله يكون ضروريا واجبا تحصيله و ترك ما يضاده و ينافيه‏» 39 درسفر الى الله، هر آنچه ايمان و معرفت‏به خداى تعالى بدان بسته است،تحصيل آن ضرورى و واجب است و مخالف و منافى آن بايد ترك شود. به‏نظر مى‏رسد فهم ضرورت سياست منوط به بيان مسائل و مقدمات چهارگانه‏فوق است كه اجمالا بدانها اشاره مى‏شود.

الف) مقام خليفة اللهى انسان

صدر المتالهين در كتاب‏«مفاتيح الغيب‏» با تاكيد بر اينكه قرآن مبين نوشته‏اى است كه شرح‏كمال انسانى بوده و ساختمانى است كه براى مقامات «خليفة الله‏»ساخته شده است، مى‏فرمايد: آنكه اراده دانش قرآن را دارد لازم است كه نخست علم معرفت انسان‏بياموزد و در علم به او بايد آغاز از مبادى و اصول و احوال ورازها و اسرار او سببهايى كه موجب وجود او مقامات و منازل سفر ودرجات اوست نمايد زيرا انسان كامل نوشته مختصر و خلاصه‏اى است ازتمامى عوالم مادى و عقلى و آنچه بين آن دو است. هركس كه او راشناخت همه چيز را شناخت و هركه او را نشناخت هيچ چيز را نشناخته‏است در نظام طبيعت مادون قمر، انسان در راس سير صعودى قرارمى‏گيرد زيرا هر پديده‏اى موضوع و ماده نوع برتر است هيولى و ماده‏نخستين موضوع عناصر و اركان اربعه‏است.» 40

اينها نيز با تركيبات و امتزاجات خود سبب پيدايش معادن مى‏شوند وبعد از كمال معادن و اثرپذيرى، زمينه ايجاد نباتات بوجود مى‏آيد وبا حيات بخشيدن بدان، پيدايش نفس نباتى و سپس نفس حيوانى ميسرمى‏گردد و با دميدن روح الهى در آن «انسان‏» بوجود مى‏آيد.بنابراين او نتيجه مى‏گيرد كه غرض از خلقت همه موجودات طبيعى ونباتى و حيوانى خلقت انسان مى‏باشد و در واقع، انسان نسخه پيچيده‏همه عالم است «ففى الانسان شى‏ء كالفلك و شى‏ء كالملك.» 41 در حقيقت‏در او آثارى از فلك و آثارى از فرشته وجود دارد و به واسطه آن دو،شايستگى اصلاح هردو جهان را دارد و «يستحق خلافة الله‏» و شايستگى‏مقام خليفة اللهى در دنيا و سپس در عالم اعلى را دارد و از اين جهت‏از انسان به «عالم صغير» 42 تعبير شده است همان طورى كه ازعالم به «انسان‏كبير» 43 تعبير مى‏شود. در «الشواهد الربوبيه‏»آمده است هنگامى كه خداى تعالى طراحى عالم را به پايان آورد نوع‏بشر را در روى زمين خلق نمود «فاراد ان يجعل منها خليفة له‏فى الدنيا و نايبا منه‏». 44

ملا صدرا مواردى را كه انسان جانشين وخليفه خداوند مى‏شود به پنج مورد تقسيم مى‏كند: 1- ابداع و آن ايجاداز عدم است; 2- تكوين كه ايجاد افعالى است كه مختص ملائكه است; 3- تدبير كه عبارت است از به كمال رساندن امور ناقص; 4- تسخير اعمالى‏كه موجودات را براى آن خلق كرده است; 5- صناعت كه عبارت از افعالى‏است كه مختص انسان است. 45 سپس مى‏فرمايد: فقضى الله سبحانه بتخليف نائب نيوب عنه 46 اراده و مشيت الهى براين قرار گرفت كه بار امانت‏خود را بر دوش خليفه و نايبى قرار دهدكه در موارد فوق بتواند در صحنه عالم تصرف نمايد. و به واسطه اين‏خلافت، انسان برهمه عناصر و اجزاى هستى امتياز دارد و مسجود ملائك‏است و همه نيروهاى ظاهرى و باطنى جهان از او اطاعت مى‏كنند. وسعت‏جانشينى او در همه مواردى است كه خداوند در جهان قدرت دارد.بنابراين خلافتش حكومت او برهستى است. تدبير امور انسانيت در مسيرسعادت و اصلاح جهان از نظر اجتماعى و سياسى نيز جزء موارد خلافت‏انسان است.

ب) حيات اجتماعى انسان

به موازات حيات جمعى انسانها اين سؤال مطرح‏بوده است كه رابطه انسان با اجتماع و سياست چيست؟ آيا به حكم‏ضرورت و بقاى نوع، انسانها به اجتماع تن داده‏اند يا آنكه كوشش‏اجتماعى انسانها مبتنى بر كشش درونى است. ارسطو، معلم اول، بر اين‏باور بود كه انسان طبعا گرايش به اجتماع و سياست دارد و در سرشت وخميرمايه وجودش ميل به زندگى اجتماعى نهفته است. انسانها طبعابراى زندگى در جامعه سياسى ساخته شده‏اند. افراد حتى هنگامى كه به‏يكديگر نيازمند هم نباشند باز ميل دارند كه با هم زندگى كنند درعين حال نفع مشتركى نيز آدميان را در حدود كوششهايشان در راه‏بهزيستى گرد هم مى‏آورد. 47 اين ايده در دوره ميانى تفكر اسلامى درميان فيلسوفان مسلمان نيز مطرح گرديد و آنها نه تنها بر طبعى بودن‏حيات اجتماعى براى رفع حوائج اوليه معاش و تامين ضروريات زندگى‏صحه گذاشتند بلكه وصول به حالات برتر و اكتساب كمالات در حيات اخروى‏را نيز بدان وابسته دانستند معلم ثانى با تاكيد بر اينكه كمالات‏مادى و معنوى تنها در سايه اجتماع مدنى ميسر است، سه عنصر«فطرت‏» «كمال طلبى‏» و «غريزه مادى‏» را علل اساسى مى‏داند و بااشاره به آنها مى‏گويد «فلذلك يسمى الحيوان الانسى و الحيوان‏المدنى‏». 48 صدر المتالهين با پذيرش ديدگاه فارابى مى‏گويد «شكى‏نيست كه براى انسان ممكن نيست كه به كمالاتى كه براى آن خلق شده‏است‏برسد مگر به اجتماع كثير كه هريك، ديگرى را در امرى كه به آن‏محتاج است معاونت نمايد و از مجموع آنها همه آنچه در بلوغ انسان‏به كمال ضرورى است مجتمع گردد». 49 بنابر اين او علاوه بر طبعى‏بودن «حيات اجتماعى‏» براى انسان، آن را براى نيل به كمال آدمى‏نيز ضرورى مى‏داند و معتقد است‏خداوند موافق طبيعت اجتماعى انسانهاهم براى بقاى شخص و هم براى بقاى نوع بشر تدبير نموده است; براى‏بقاى شخصى غذا، مسكن، لباس و غيره را پديد آورده است و شهوت و ميل‏بدانها را به صورت غريزى در انسان ايجاد كرده است و اسباب آن رانيز فراهم آورده است و براى بقاى نوع انسان نيز امورى چون ازدواج‏و معاملات و مراتب خدمت و رياست را ايجاد كرده است و در همه‏انسانها غريزه شهوت و ميل بدان را خلق نموده است تا انسانها به‏اين وسيله نوع خود را حفظ كنند، لذا انسان به تنهايى، نه در وجودو نه در بقاى خويش، خودكفانيست زيرا نوع آن منحصر در يك شخص نيست‏«ان الانسان مدنى بالطبع لا ينتظم حياته الا بتمدن و اجتماع وتعاون‏». 50 انسان مدنى بالطبع است و معيشتش در دنيا منتظم‏نمى‏گردد مگر به تمدن و تعاون و اجتماع و اگر در دنيا يك انسان‏تنها وجود داشت از بين مى‏رفت زيرا نمى‏توانست‏به همه نيازهاى خودقيام كند. 51

صدر المتالهين در شرح اصول كافى آورده است: «معلوم‏است كه انسان اگر يك نفر تنها مانند انواع حيوانات بود كه كارشان‏را بدون شركت و هميارى ديگران به مقدار حاجت انجام مى‏دهند،نمى‏توانست‏به تنهايى خود را اداره نمايد چون ناگزير است كه از شخص‏ديگرى از نوع خويش يارى جويد كه او هم در كارهايش از ديگرى ماننداو يارى جسته است، پس يكى براى ديگرى كشت مى‏كند و ديگرى براى فردديگر آسيا مى‏نمايد، براى ديگرى نان مى‏پزد و او نيز براى ديگرى‏مى‏دوزد. يكى مى‏سازد و ديگرى آهنگرى مى‏نمايد و ديگرى تجارت. و براين قياس تا آنگاه كه مجتمع‏اند كارهايشان كفايت مى‏شود و براى اين‏امر است كه نياز به ساختن شهرها و اجتماعات و معاملات و ازدواجها وديگر همياريها و انبازيها پيدا مى‏كنند و خلاصه، انسان در وجود وبقايش ناگزير از مشاركت است و مشاركت تمام نمى‏شود جز به معاملت ومعامله را ناگزير سنت و قانون عدل (و سياست عادلانه) است.» 52

ج) ضرورت اصلاح نشئه دينوى

در آثار صدر المتالهين از سه نوع عالم‏دنيا، عالم آخرت و عالم مفارقات ياد شده است و به‏رغم آنكه او بابصيرت عرفانى عالم دنيا را حجاب، جهل، ظلمت و عذاب و ضد آخرت‏معرفى مى‏كند مع الوصف مى‏گويد: «و هى مع ذلك لا بد منها لانهامزرعة الاخرة‏». 53 دنيا از باب مقدمه آخرت لازم و ضرورى است. درجريان سفر من الخلق الى الحق كه منزلگاه آن در نشئه ملكى است، براين باور است كه دنيا منزلى از منازل‏السائرين الى‏الله است و نفس‏آدمى مسافرى است كه در آن به ضرورت بايد از يازده منزل هيولائى،جسمانى، جمادى، نباتى، شهوانى، احساس، تخيلى، توهمى، انسانى وملكى عبور كند تا به سر منزل مقصود برسد و در جريان اين سفر اجسام‏و ابدان آدميان مركب آنها هستند و هركه از تربيت مركب و تدبيرمنزل ذاهل و غافل گردد سفرش تمام نمى‏شود و مدام كه امر معاش دردنيا كه عبارت است از حالت تعلق نفس به حس و محسوس تمام نباشد امرانتقال و انقطاع به سوى خدا كه عبارت از سلوك باشد صورت نمى‏گيرد وامر معيشت در دنيا تمام نمى‏گردد تا آنكه بدن انسان سالم باقى‏بماند و نسلش دائم و نوعش حفظ بشود. 54 بنابراين يكى از اهداف‏مهم ارسال همه انبيا و انزال كتب الهى اصلاح امر معاش و حيات دنيوى‏انسانهاست زيرا معرفت الهى و مبدا سفر روحانى در همين نشئه دنيامهيا مى‏گردد «فصار حفظ‏الدنياالتى هى‏النشاه الحسيه‏للانسان ايضامقصودا ضروريا.» 55 حفظ و اصلاح امر دنيا نيز يكى از اهداف ضرورى‏براى انسان مى‏شود و او براى استكمال سفر الى‏الحق خود بايد از اين‏منزلگاه بگذرد تا بتواند سفر روحانى را تا «سفر بالحق فى الحق‏» و«من الحق الى الخلق‏» ادامه دهد و امر معاد را اصلاح كند. 56 ملا صدرا در سير الى الله در سفر نخست، از ضرورت اصلاح امر دنيا به‏ضرورت سياست و حكومت مى‏رسد كه متعاقبا از آن بحث مى‏شود.

د) ضرورت حكومت

صدر المتالهين در سفر من الخلق الى الحق، انسان راخليفه خداوند معرفى كرد كه با ابداع، تكوين، تدبير تسخير و تصنيع‏در نشئه ملكى تصرف مى‏كند و چون او را «مدنى بالطبع‏» معرفى نموده‏است، بنابر اين يكى از مهمترين موارد تصرف او اصلاح حيات اجتماعى‏اوست كه بدون آن رسيدن به حق امكان‏پذير نيست. او همانند فيلسوفان‏دوره ميانى اسلامى، از راه ضرورت حيات جمعى به ضرورت حكومت مى‏رسد.استدلال او بر ضرورت حكومت‏حاوى نكات زير است: 1- دستيابى و نيل به كمال نهايى و خير برتر و سعادت قصوى جز درسايه حكومت در يكى از اشكال سه گانه مدينه امت و معموره‏امكان‏پذير نيست. 57 2- معاش دنيوى وسيله سعادت و معاد اخروى است و سعادت تامين‏نمى‏شود مگر آنكه «ليقى بدن الانسان سالما و نسله دائما و نوعه‏مستحفظا». 58 بدن انسان سالم و نسل او دائم و نوعش محفوظ بماندو اين در سايه حكومت و سياست ميسر است. 3- براى پرهيز از هرج و مرج و اختلال نظام، نياز به حكومت و سياست‏مقتدر است زيرا اگر انسانها بدون آن رها شوند «لو ترك الامرفى الافراد سدى من غير سياسة عادلة و حكومة آمرة... لتشاوشوا ويقاتلوا.» 59 اگر سرنوشت افراد بدون سياست عادلانه و حكومت‏مقتدرانه رها شود البته دچار هرج و مرج و كشتار مى‏شود. 4- براساس ضرورت عقلى، خداوند خلق را بدون تكميل مراحل نفسانى رهانمى‏كند و براى رفع احتياج انسانها در امور معاش و معاد بالطف خويش‏«رئيس مطاع و امير قاهر واجب الاتباع‏» 60 مى‏فرستد تا مردم راهدايت كند. 5- براى جلوگيرى از فردگرايى سلطه جويانه انسانها نياز به حكومتى‏است كه مانع از گرايش افراطى آن باشد و «الانسان كما مر غلب عليه‏حب الانفراد و التغلب و ان انجر الى هلاك غيره‏». 61 اگرچه اجتماع‏مطابق طبع انسان است ميل به تفرد براى تامين معيشت و بقاى نفس‏نيز در نفس انسان وجود دارد بنابراين با حكومت و سياست مى‏توان اورا مهار كرد. 6- يكى از اغراض همه شرايع و نواميس حفظ مال و جان افراد است ونيز آنچه سبب حفظ و حراست‏حيات‏اجتماعى انسان براى نيل به كمال است‏و شكى نيست كه حكومت و سياست‏بهترين ابزار حفاظت و تضمين آن‏است. 62

با اين ادله صدر المتالهين به بررسى ماهيت‏حكومت‏مى‏پردازد و به پيروى از معلم ثانى، ابو نصر فارابى، اجتماعات را به‏دو بخش تقسيم مى‏كند: الف) اجتماعات ناقص كه شامل چهار اجتماع خانواده، كوچه، محله واهل ده مى‏شود. ب) اجتماعات كامل: يعنى اجتماعاتى كه درحد حكومت مى‏باشند و آن رادر سه سطح مطرح مى‏كند:

1- حكومت مدينه: حكومتى است كه اهل آن براى رسيدن به غايات و اهداف‏خود با يكديگر همكارى مى‏كنند. اين حكومت كوچكترين سطح حكومت است‏كه از مجموعه‏اى از ده‏هاى داراى انسجام و انتظام درونى بوجود آمده‏است و معمولا از يك ملت واحد شكل گرفته است.

2- حكومت امت: حكومتى است كه حد اقل از سه مدينه بوجود آمده و ممكن‏است‏بخش اعظم جهان را در برگيرد و هزارها مدينه را تحت كنترل دولت‏مركزى داشته باشد و همه شهروندان و مدينه‏هاى آن در جهت نيل به‏اهداف امت‏با هم همكارى كنند.

3- حكومت جهانى معموره زمين: حكومتى است كه حد اقل از سه امت وحداكثر آن هزاران امت مختلف و مدينه‏هاى گوناگونى است كه در همه‏گستره كره زمين تحت پوشش يك دولت مركزى جهانى رهبرى مى‏شود و امتهاو شهرها و مردمان در اين جهان واحد در جهت‏يك غايت و هدف باهم‏همكارى دارند.

صدر المتالهين هرسه نوع حكومت‏خود را با تقابل ارزشى بر مبناى‏«فضيلت‏»، به دو نوع حكومت فاضله و غير فاضله تقسيم مى‏كند و ازحكومت غير فاضله به «حكومت جاهله‏» و «حكومت ناقصه‏» ياد مى‏كندو با نقل عبارتى از كتاب «آراء اهل المدينة الفاضلة‏» فارابى‏مى‏گويد: «الخير الافضل و الكمال الاقصى انما ينال بالمدينة الفاضلة والامة الفاضلة التى يتعاون مدنها كلها على ما ينال بها الغاية‏الحقيقيه و الخير الحقيقى دون الناقصة و الامة الجاهلة‏» 63 خير برتر و كمال نهايى تنها در سايه مدينه فاضله و امت فاضله (معموره‏فاضله) كه شهرها و مدينه‏هاى آن تماما براى نيل به غايت‏حقيقى وخير حقيقى با هم همكارى دارند، بدست مى‏آيد نه از راه مدينه و امت‏و معموره ناقصه و جاهله‏اى كه در راه رسيدن به شرور باهم همكارى‏دارند.

بعد از بيان سه سطح حكومت او به بررسى ساختار درونى آن مى‏پردازد وبا پذيرش نظريه ارگانيسم معلم ثانى مى‏گويد «المدينة الفاضلة‏تشبه البدن‏» حكومت مدينه و امت و معموره شباهت تام به بدنى دارندكه همه اعضاى آن در تكميل و تتميم حيات يكديگر را معاونت مى‏كنند ودر آن عضوى رئيسه به نام قلب وجود دارد و بعد از آن اعضايى وجوددارد كه نزديك به قلب هستند و به قلب خدمت مى‏كنند و در مرتبه سوم‏اعضايى وجود دارند كه به مقتضاى اعضاى قبل از خود عمل مى‏كنند و باواسطه آن اعضا در خدمت قلب قرار مى‏گيرند و بعد از اينها نيزاعضايى هستند كه مستقيما به اينها خدمت مى‏كنند و مخدوم اعضاى بعداز خود هستند تا به اعضايى منتهى مى‏شود كه تنها نقش خدماتى دارندو مخدوم عضو ديگرى نيستند، سپس مى‏فرمايد «و كذلك المدينة‏» اجزاى‏مدينه به حسب فطرت و طبايع مختلف‏اند و در هيئات متفاضل، به حسب‏عنايت‏بارى تعالى بربندگان خودش و به حسب وقوع ظلالى از نور صفات‏عليا و اسماى حسناى او بر عباد و بلادش مثل وقوع ظلال صفات نفس‏ناطقه و اخلاق آن بر خلايق بدن و بلاد آن از قوى و اعضا، پس در مدينه‏انسان واحدى هست كه رئيس مطاع است و ديگران در قرب به آن‏متفاوت‏اند و براى هريك هيئت و ملكه‏اى هست كه با آن فعلى را انجام‏مى‏دهد كه مقصود رئيس بدان بسته است و اين گروه، اولين مرتبه بعداز رئيس‏اند و بعد از ايشان گروهى ديگرند كه بر طبق مقصود اين گروه‏عمل مى‏كنند و اين ترتب بر اجزاى مدينه حاكم‏است تا آنكه منتهى شودبه اجزائى كه خادم‏اند و مخدوم نيستند و اينها در اسفل مراتب‏واقع‏اند و چنان كه در اعضاى بدن عضوى هست كه رئيس مطلق است و درهر چيزى كه عضوى ديگر در آن چيز با او مشاركت دارد، افضل آن چيزبراى رئيس حاصل است و بعد از او اعضاى ديگر هستند كه رئيس‏اند ازبراى رتبه پست‏تر از خود و رياست آنها تحت رياست اول است پس اين‏اعضا هم رئيس‏اند و هم مرئوس; همچنين رئيس مدينه اكمل اجزاى آن است‏در آنچه مخصوص اوست و در هرچه با ديگران شريك است‏بهتر آن چيزبراى او حاصل است و تحت رياست او گروهى هستند كه هم مرئوس‏اند و هم‏رئيس ديگران، بنابراين به حسب خدمت و رياست‏ساختار، حكومت‏سه‏مرتبه دارد: 1- مرتبه رياست كه از حاكميت‏برتر برخوردار است و مخدوم همه اعضاى‏مدينه است; 2- مرتبه‏اى كه نسبت‏به رتبه بعد از خود رياست دارد و نسبت‏به‏مرتبه قبل از خود خدمتگزار است. 3- مرتبه‏اى كه صرفا خدمتگزار است و هيچ گونه رياستى ندارد.

سياست در سفر من الحق الى الخلق

در سفر صعودى «من الخلق الى الحق‏»بيان شد كه انسان آخرين حلقه وجودى عالم مادون قمر و خليفه خداونددر روى زمين است كه با توسعه معرفت الهى و تدبير سياسى، مزرعه‏دنيوى و حيات اجتماعى خود را اصلاح و زمينه عروج به مقام ربوبى وسفر به سوى درجات روحانى را مهيا مى‏سازد و با مطالعه درسير«بالحق فى الحق‏» به تناسب ادراكات تعقلى، تخيلى و احساسى درعوالم سه‏گانه عقل، نفس و طبيعت‏به كمالات نهايى دست مى‏يابد. به‏واسطه صفاى نفس در قوه نظرى با اتصال به عقل فعال بدون تعليم بشرى‏از افاضه علوم الهى بهره‏مند مى‏شود و با كمال در قوه متخيله، عالم‏غيب را مشاهده و صور جميله و اصوات حسنه را بر وجه جزئى ادراك‏مى‏كند و در مرحله سوم در قوه عملى به كمال نفس مى‏رسد و درعالم‏هيولائى تاثير مى‏گذارد و مى‏تواند صورتى را ايجاد و صورت ديگرى رازائل نمايد و به اذن الهى در صحنه عالم تصرف تكوينى و تشريعى‏نمايد». 64 چنين انسانى با افاضه روح القدس و عقل فعال از عقل‏بالقوه به عقل بالفعل و در نهايت‏به عقل مستفاد رسيده و معقول‏بالفعل مى‏باشد. در سفر سوم بهره‏اى از «نبوت اخبارى‏» از ذات وصفات و افعال الهى را كسب نموده است و مى‏تواند احكام و شريعت رااز «نبى مطلق‏» تحصيل كند تا آنكه در سفر پايانى و بازگشت ازمقام جمع الجمعى به سوى خلائق مقام «نبوت تشريعى‏» را احراز مى‏كندو به عنوان «خليفه‏» خاص الهى براى تبيين منافع و مضار دنيا وآخرت و سعادت و شقاوت، مامور تبليغ رسالت مى‏شود. صدر المتالهين در شرح روايتى از امام صادق (ع) بااشاره به سفر روحانى‏و سير استكمالى انسان به سوى خدا كه از مرتبه پايين به بالاترين‏مراتب است مى‏فرمايد:«تابنده صالح مطلقى نشود ولى‏اى از اولياى الهى نمى‏شود، رسولى ازجانب خداوند و مبعوث به خلقش نمى‏شود چون رسول كسى است كه قلبش هردو سو را فرا گرفته و به سبب مشاهده حق از خلق محجوب و پوشيده‏نمى‏شود پس او كاملتر از كسى است كه مستغرق در خداوند و بى‏خبر ازخلق و مظاهر اسماء و تجليات او مى‏باشد. سپس تا رسول نگردد صاحب‏شريعت و دين كامل و رئيس تمامى خلايق و عهده‏دار سركوبى دشمنان خدايعنى كافران و ظ‏المان نمى‏گردد.» 65 بنابراين چنين انسانى در«سفر الى الخلق‏» يك انسان استثنايى است كه از جهت طبعى و فطرى وملكات و هيئات ارادى مراحل كمال را با موفقيت‏به پايان برده است واز فيوضات وحيانى بهره‏مند گرديده است و در حد مشترك و واسطه بين‏عالم امر و عالم خلق شده و پذيراى خلق و حق است. چهره‏اى به سوى حق‏دارد و چهره‏اى به سوى خلق دارد» 66 و «يستحق بها خلافة الله ورياسة الناس‏» 67 او هم خليفه خداوند است و هم رهبرى و رياست‏انسانها را برعهده دارد. لذا چنين انسانى كه مظهر دين و سياست است‏علاوه بر اينكه در علوم حقيقى به واسطه افاضات وحيانى بايد كامل‏باشد «به ناچار مى‏بايست كه در امورى كه به احكام و سياست دينى‏تعلق دارد كامل بوده و به معجزات ظاهرى مؤيد باشد» اگر چنين‏نباشد نمى‏تواند واسطه بين حق و خلق باشد و بلكه حتى نمى‏تواندواسطه بين خلق و خلق باشد». 68 برخوردار نبودن از كمالات معنوى وافاضات وحيانى و سياست دينى از نظر ملا صدرا به قدرى قابل توجه است‏كه فاقد آن حتى نمى‏تواند رهبرى سياسى را در نظامهاى مردمى بر عهده‏گيرد. او از چنين انسانى با عناوين «رئيس اول‏»، «حكيم‏»،«ولى‏»، «نبى‏» و «منذر» ياد مى‏كند 69 و وجودش را از دو جهت‏ضرورى مى‏داند: 1- يكى از لحاظ عنايت معبود به تكميل مردمان در دو سرا، زيرا كسى‏كه باريكى كف پاها را بدون گودى مهمل نمى‏گذارد و دو ابروى كج رابه دو كمان نمى‏كند، آشكار است‏براى اينكه در افاضه نبوت بر روحى‏از ارواح بشرى بخل روا ندارد، با توجه بدين كه نبوت رحمتى است‏براى آفريدگان و مردمان، البته كه بايد اولى و شايسته‏تر و لايق‏تر وسزاوارتر باشد. 2 دوم از ديدگاه نياز بندگان در امور معاش و معاد به رئيس ورهبرى مطاع و اميرى قاهر و واجب الاتباع است تا در دنيا كه جاى‏انگيزش فتنه و فساد است و كمين‏گاه انواع مفسدت‏ها و مختهاست،انسانها را راهنمايى نمايد و از اين جهت «لا بد للخلق من الهادى‏الى كيفية تحصيل المصالح و طلب المساعى و المناحج‏» 70 مردم به‏ضرورت، نيازمند به راهنما براى هدايت در تحصيل مصالح و منافع وضروريات هستند تا عنايت ازلى و هدايت الهى به مرحله تمام و كمال‏برسد.

شرايط و ويژگيهاى رئيس اول

صدر التمالهين بين شرايط وويژگيهاى رئيس اول تمايز قائل شده است همان طورى كه پيش از اوابونصر فارابى بر اين اعتقاد بود. به اين معنا كه شرايط را درمقام ثبوت و به تعبير خودشان به حسب «كمال اول‏» لازم مى‏داند وويژگيها را به حسب تحقق و مقام اثبات يا «كمال ثانوى‏» مى‏داند وكمال ثانوى از لوازم كمال اولى است; به عبارت ديگر شرايط ثبوتى دررئيس اول همانند شرايط ثبوت طبابت در طبيب است كه او با اتصاف به‏فن طبابت و قدرت بر علاج بيماران عنوان «طبيب‏» را ثبوتا احرازمى‏كند، خواه مريض به او مراجعه كند يا مراجعه نكند، خواه وسايل وابزار تحقق طبابت در اختيارش باشد يا از آن محروم باشد، در هرصورت در مقام ثبوت او طبيب است اگر چه در مقام اثبات و خارج طبابت‏نكند، در شرايط ثبوتى رئيس نيز مسئله چنين است. در كتاب «كسراصنام الجاهلية‏» و «شرح اصول كافى‏» آمده است، چنين كسى سزاوارسرورى است، خواه مردمان از او فايده گيرند و يا در اثر گمنامى ودورى جستن او از اشرار و گوشه‏گيرى به خاطر عبادت خداوندى و همگونى‏با نيكان و معصومين اطهار كسى از او فايده نبرد چرا كه اگر با اين‏كه او به چنين مرتبه‏اى رسيده كسى از او فايده نمى‏برد نه به خاطركمبود اوست‏بلكه به سبب كوتاهى ديگران است و كمبود كسانى كه گوش‏بدو نمى‏دارند و در حالات ژرف او نمى‏انديشند. آشكار است كه‏سياستمدار و پيشوا و امام اين مقام را به خاطر تخصص و فنى كه داردداراست، خواه ديگران از او بپذيرند و سخن او را گوش دارند و يانپذيرند. و طبيب در اثر تخصص و دانش خود و توانايى كه در معالجه بيماران‏دارد طبيب است، حال بيمارى باشد و يا نباشد و طبيب بودن او رانبود بيمار نمى‏برد.همچنين امامت امام و فلسفه فيلسوف و سرورى سروران در اثر نبودن‏وسائلى كه بدان خواستهاى خود را انجام توانند داد و يا نبودن‏افرادى كه لازم است تا در راه تحقق اهدافشان بكار گيرند فسادنپذيرد و تباهى نگيرد.» 71 حكيم متاله با همين روش بر مشروعيت‏الهى امام عصر (عج) در زمان غيبت استدلال مى‏كند 72 و اما در مقام‏اثبات او معتقد است كه رئيس اول و امام بايد اولا مبسوط اليد باشدو از مقبوليت اجتماعى برخوردار باشد و ثانيا از ويژگى‏ها و خصال‏طبعى و اجرايى خاصى برخوردار باشد. از اين توضيحات به خوبى‏خاستگاه و مشروعيت رهبرى رئيس اول از منظر ملا صدرا معلوم مى‏شود، به‏اين معنا كه رئيس اول در مقام ثبوت كه در دسترس جامعه و افرادنيست از مشروعيت الهى برخوردار است و در مقام اثبات و تحقق خارجى‏رياست او نياز به مقبوليت اجتماعى و پذيرش مردمان دارد و بدون آن،رياست و حكومت محقق نمى‏شود. او از اين دو مقام به دو «لطف‏»جداگانه تعبير مى‏كند و مى‏فرمايد «وجود امام لطف است، خواه تصرف‏بكند و يا نكند ... تصرف ظاهر او لطف ديگرى است و عدم آن از جهت‏بندگان و بدى اختيار آنان ست‏به طورى كه او را كوچك شمرده وياريش را رها نمودند، لذا لطف او در باره خود را از دست‏دادند.» 73

و اما شرايط رئيس اول عبارت است از: 1- كمال در قوه ناطقه و متخيله، به جهت دريافت افاضات وحيانى ازعقل فعال. 2- قدرتى در زبانش برجودت تخيل در گفتار بر آنچه را كه مى‏دانديعنى قوه تقريرش كامل باشد. 3- قدرت بر جودت ارشاد وهدايت‏به سعادت و به اعمالى كه سعادت به آنهاحاصل مى‏شود. 4- جودت ثبات در بدنش براى مباشرت در جنگ و جهاد.

بعد از بيان اين شرايط مى‏فرمايد «فهذا هو الرئيس الاول للمدينة‏الفاضلة و الامة الفاضلة و رئيس المعمورة من الارض كلها» 74 چنين‏كسى رئيس اول در يكى از سه سطح نظام سياسى مطلوب است: الف) نظام سياسى مطلوب در سطح ملى با عنوان مدينه فاضله; ب) نظام سياسى مطلوب در سطح منطقه‏اى با عنوان امت فاضله; ج) نظام سياسى مطلوب در سطح جهانى با عنوان معموره ارض.

بعد از بيان شرايط ارادى مى‏گويد ممكن نيست كه كسى واجد اين شرايطباشد مگر آنكه در او دوازده خصلت طبعى جمع شده باشد كه عبارت است‏از: 1- آن كه تام الاعضاء و قوى الاعضاء باشد كه موافقت و متابعت كند اورا اعضايش بر اعمالى كه شان رئيس مى‏باشد كه مباشر آنها باشد. 2- آنكه فهم و تصورش در آنچه مى‏شنود نيكو باشد و هرچه به او گفته‏مى‏شود به همان نحو كه مقصود قائل است و به همان نحو كه در نفس الامرواقع است‏بفهمد. 3- آنكه حفظش نيكو باشد و آنچه را مى‏فهمد و احساس مى‏كند فراموش‏نكند. 4- آنكه ذكا و فطنش قوى باشد به نحوى كه ادنى دليل در نظرش برمدلول دلالت كند. 5- آنكه حسن العباره باشد و تواند كه از آنچه در خاطرش هست تعبيرنمايد به عبارتى كه مطلب از آن مفهوم باشد. 6- آنكه محب علم و حكمت‏باشد و از تامل در معقولات ملالى به‏هم‏نرساند و از تعب آن متاذى نشود. 7- آنكه بالطبع حريص نباشد بر شهوات، و بالطبع دورى كند لعب را ولذات كانيه فاسده را دشمن باشد. 8- آنكه كبير النفس و محب كرامت‏باشد و بالطبع از هر چه عيب و عاراست متنفر بوده و برتر از آن را راغب بوده باشد. 9- آنكه درهم و دينار و ساير اعراض دنيويه در نظرش خوار و بى‏مقدارباشد. 10- آنكه بر حسب طبع محب عدل و اهل آن، و مبغض جور و ظلم و اهل آن‏باشد و در باره اهل خودش و غير اهل خودش انصاف مرعى دارد و بر آن‏ترغيب نمايد و برجورى كه بر كسى وارد شود اندوهناك گردد و در مقام‏تدارك آن باشد. 11- آنكه در هر جا كه به عدل و حسن و جميل دعوت كرده شود به آسانى‏انقياد نمايد و در دعوت به عدل چموش و لجوج نباشد و اگر به جور وقبيح دعوت كرده باشد منقاد نباشد. 12- آنكه عزمش در آنچه وقوعش سزاوار باشد قوى باشد و جسور و نترس‏و قوى النفس باشد. اين خصلتها لوازم آن شرايط است كه پيش از اين‏مذكور شد و اجتماع همه اينها در يك انسان مشكل است و به ندرت‏افرادى مفطور بر اين اوصاف‏اند. 75

منابع و مآخذ

- شيرازى، محمد بن ابراهيم، المبدا و المعاد، تصحيح و تقديم سيدجلال الدين آشتيانى، انتشارات انجمن شاهنشاهى فلسفه ايران، تهران،1354 ش. 2- شيرازى، محمد بن ابراهيم، تفسير سوره‏هاى اعلى و زلزال، مترجم‏رضا رجب‏زاده، كانون انتشارات محراب، تهران، 1362. 3- شيرازى، محمد بن ابراهيم، رساله سه اصل، مصحح حسين نصر،انتشارات مولى، تهران، 1360. 4- شيرازى، محمد بن ابراهيم، تفسير سوره سجده، ترجمه رضا رجب‏زاده،كانون انتشارات محراب، تهران، 1362. 5- شيرازى، محمد بن ابراهيم، الحكمة المتعاليه، ج 1 9،دار الاحياء التراث العربى، بيروت، 1981 م. 6- شيرازى، محمد بن ابراهيم، اسرار الايات، تصحيح و تقديم، محمدخواجوى، انجمن اسلامى حكمت و فلسفه ايران، تهران، 1360. 7- شيرازى، محمد بن ابراهيم، شرح اصول كافى ج 1، ترجمه محمدخواجوى، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگى، تهران، 1366. 8- شيرازى، محمد بن ابراهيم، شرح اصول كافى ج 2، ترجمه محمدخواجوى، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگى، تهران، 1367. 9- شيرازى، محمد بن ابراهيم، مفاتيح الغيب، ترجمه و تعليق محمدخواجوى، انتشارات مولى، تهران، 1371. 10- شيرازى، محمد بن ابراهيم، الواردات القلبيه فى معرفه‏الربوبيه، تحقيق دكتر احمد شفيعيها، انجمن فلسفه ايران، تهران،1358. 11- شيرازى، محمد بن ابراهيم، المشاعر، تقديم و تعليق، هانرى‏كوربن، كتابخانه طهورى، 1363. 12- شيرازى، محمد بن ابراهيم، الشواهد ربوبيه به اهتمام جلال‏الدين‏آشتيانى، مركز نشر دانشگاهى، تهران. 13- شيرازى، محمد بن ابراهيم، كسر اصنام الجاهليه، تصحيح محمدتقى‏دانش‏پژوه، تهران، 1340. 14- شيرازى، محمد بن ابراهيم، اللمعات المشرقية فى المباحث‏المنطقية، شرح و ترجمه عبد الحسين مشكوة الدينى، انتشارات آگاه،تهران 1354. 15- شيرازى، محمد بن ابراهيم، المعاد الجمسانى، تصحيح جلال الدين‏آشتيانى، انجمن حكمت و فلسفه ايران، تهران 1359. 16- شيرازى، محمد بن ابراهيم، المسائل القدسيه، تصحيح، سيدجلال الدين آشتيانى، انجمن حكمت و فلسفه ايران، تهران 1359. 17- شيرازى، محمد بن ابراهيم، متشابهات القرآن، تصحيح، سيدجلال الدين آشتيانى، انتشارات دفتر تبليغات اسلامى، مشهد، 1362. 18- شيرازى، محمد بن ابراهيم، شرح الهدايه الاثيريه، تهران، 1313ق، چاپ سنگى. 19- شيرازى، محمد بن ابراهيم، القضاء و القدر، (مجموعه رسائل‏آخوند). 20- شيرازى، محمد بن ابراهيم، ايقاظ النائمين، تصحيح محسن مويدى،انجمن اسلامى حكمت و فلسفه ايران، تهران، 1361. 21- شيرازى، محمد بن ابراهيم، التصور و التصدين، تصحيح و ترجمه،مهدى حائرى يزدى، انشارات بيداد، قم، 1362. 22- شيرازى، محمد بن ابراهيم، اكسير العارفين فى معرفة الحق واليقين، انجمن بررسيهاى اسلامى، (مجموعه رسائل آخوند). 23- شيرازى، محمد بن ابراهيم، اجوبه المسائل، رسائل فلسفى، تصحيح‏سيد جلال الدين آشتيانى، دانشكده الهيات مشهد، 1392 ق. 24- آشتيانى، جلال الدين، شرح حال و آراء فلسفى ملا صدرا، انتشارات‏نهضت زنان مسلمان، تهران، 1360. 25- شيرازى، محمد بن ابراهيم، رسائل فلسفى، تعليق و تصحيح‏جلال الدين آشتيانى، انتشارات دفتر تبليغات اسلامى، تهران، 1362. 26- كوربن، هانرى، صدر الدين شيرازى، ملا صدرا، ترجمه ذبيح الله‏منصورى، انتشارات جاويدان، تهران 1372. 27- يادواره 2، ملا صدرا، نهضت زنان مسلمان، تهران، 1360. 28- مهاجر، محسن، انديشه سياسى شيخ انصارى، ناشر دبيرخانه كنگره‏شيخ، قم، 1373. 29- فارابى، ابو نصر، آراء اهل المدينة الفاضلة، تقديم و تعليق‏دكتر البير نصرى نادر، دار المشرق، بيروت، 1991. 30- لك‏زايى، نجف، عرفان و سياست در انديشه ملا صدرا (جزوه خطى).

پى‏نوشتها:

1- الحمكة المتعاليه، ج 5، ص 205

2- شرح اصول كافى، ترجمه محمد خواجوى، ج 2، ص 373.

3- الحكمة المتعاليه، ج 8، ص 303; الحكمة العرشيه، ص 285.

4 و 5- مبدا و معاد، ترجمه احمد بن محمد الحسينى اردكانى، ص 568.

6- همان، ص 572.

7- تفسير سوره اعلى، ص 22.

8- الشواهد الربوبيه، 372.

9- الشواهد الربوبيه، ص 361-362.

10- همان، 359، و الحكمة المتعاليه، ج 9، ص 79-80.

11- شرح اصول كافى، ج 2، ص 377.

12- المبدا و المعاد، ص 480.

13- شرح اصول كافى، ج 2، ص 420.

14- فارابى، ابونصر، الجدل، ص 29-33

فصلنامه قبسات شماره 11