سيرى درانديشه سياسى

عبدالرحمان كواكبى

محمد نصر

كواكبى از سلسله مصلحان و احياگران دينى مشهور تاريخ معاصر اسلام است. او از پيروان برجسته سيد جمال الدين اسدآبادى و از شاگردان محمد عبده و همراهان رشيد رضا است.

اهميت كواكبى در اين سلسله بيش تر از جهت انديشه هاى سياسى بوده است كه كم تر گذشتگان به اين سبك بيان كرده اند و تأييد آرمان هاى سيد جمال الدين در لزوم حكومت قانون, اتحاد اسلامى و احساس نگرانى از عقب ماندگى جوامع اسلامى است. فهم انديشه سياسى كواكبى منوط به فهم حداقل از زمينه و شرايطى است كه او در آن مى زيسته است.

عصر كواكبى

كواكبى در عصر پادشاهان مطلق العنانى مى زيسته است كه (حكومت خود را موهبتى الهى مى دانستند و بر خود القابى هم چون (ظل اللّه الاكرم, خليفة الاعظم و وارث الانبيا مى گذاشتند.)1

شكست هاى پى در پى دولت عثمانى از حكومت هاى غربى, وقوع انقلاب كبير فرانسه, اشغال مصر توسط ناپلئون, باعث بيدارى و آگاهى عثمانى ها به ضعف خويش در برابر غرب گرديد و آن ها را به فكر اصلاحات در ساختار نظامى و تقويت مجدد امپراتورى عثمانى انداخت, به همين منظور, جريان روى كرد به غرب, به سرعت پى گرفته شد.2

رقابت هاى استعمارى بين كشورهاى اتريش, روسيه, فرانسه و انگليس, كه هر يك به نحوى به امپراتورى عثمانى چشم دوخته بودند, جريان ارتباط و آشنايى با غرب را شدت بخشيد.

(سلطان سليم سوم (1807ـ1789م.) راه ورود عناصر غربى در سيستم جنگى, ادارى و آموزشى را فراهم ساخت و مقدمات ظهور طبقات تحصيل كرده در غرب را هموار ساخت, جانشينان او محمود دوم (1839ـ1807م.) با ادامه راه وى, دست به بازسازى كلى زد و فرمان مشروطيت را صادر نمود. سلطان عبدالمجيد ـ جانشين محمود دوم ـ (1839ـ1876م.) نيز با يك قانون اساسى به سبك قانون هاى اساسى اروپايى اصلاحات سياسى گسترده اى را رقم زد و مدارسى با مدرسّان غربى, براى تربيت جوانان مسلمان تأسيس نمود, جريان غرب گرايى در دوران زمامدارى سلطان عبدالحميد دوم (1876ـ 1908م.) نيز تا مدتى ادامه پيدا كرد.)3

سراسر دوران زندگى كواكبى با حكومت عبدالحميد همراه بود, عبدالحميد ديكتاتورى مستبد و خشن بود كه مانع اصلاحات اجتماعى و سياسى شد. مجلس را منحل نمود و قانون اساسى را ملغا كرد, مخالفين و روشن فكران را تحت تعقيب قرار داد4. (نمايندگانى كه در انتقاد از خودكامگى سلطان, آشكاره گويى و دليرى بيش تر از خود نموده بودند دستور داده شد كه استانبول را ترك گويند, در ميان آنان گروهى از نمايندگان برجسته عرب بودند, اين اهانت در ميان خود تركان, مايه هيچ گونه اعتراضى نشد, ولى با سوادان عرب را در شهرهايى مانند بيروت و دمشق سخت برآشفت. از آن تاريخ به بعد موج احساسات ضد تركى در ميان عرب ها بالا گرفت. مخصوصاً كه سياست عمومى عبدالحميد در منع آزادى هاى سياسى, سبب شده بود كه جنبش هاى مخالف حكومت, راه پيكار (زيرزمينى), را در پيش گيرند. در سال 1880 شعارنامه هايى به زبان عربى بر روى ديوارهاى بيروت و دمشق و طرابلس و صيدا نمودار شد كه در آن ها از عرب ها خواسته شده بود تا بر ضد تركان بشورند و آنان را از سرزمين هاى عرب بيرون رانند. اين نخستين بار بود كه رايت قوميت عرب بر ضد سلطه ترك برافراشته مى شد.)5

بى مهرى حاكميت با روشن فكران سورى و مصرى باعث شد كه بسيارى از اعضا و انبوه روشن فكران آن زمان, به دلايل سياسى يا اقتصادى مجبور به ترك ميهن خود شدند. آنان به ناحيه هاى گوناگون امپراتورى عثمانى و اروپا سفر كردند. سوريان به مصر گريختند و مصريان به قسطنطنيه (استانبول) پناه بردند و دير يا زود بسيارى خود را در پاريس, لندن يا ژنو يافتند و به دور يك ديگر جمع شده, گروه هاى مختلفى را تشكيل و به فعاليت هاى ضد استعمارى و ضد استبدادى خويش ادامه دادند. گروهى كه در قاهره پيرامون جمال الدين الافغانى [اسدآبادى] (1839ـ1897م.) در دهه 1870 گردآمده, برجسته ترين اين گروه هاست. همين محفل كه بعداً توسط محمد عبده (1849ـ1905م.) شاگرد برجسته افغانى تشكيل شد, برخى از اعضاى آن چهره هاى برجسته زندگى سياسى و فكرى مصر شدند.6

به قول آقاى محيط طباطبائى: يكى از برجسته ترين فرد برآمده در مكتب (عروة الوثقى) را بايد در خاندان كواكبى در شهر حلب سوريه جست. سيد عبدالرحمن كواكبى از نبيره هاى (شيخ صفى الدين اردبيلى) و بنى اعمام (شاه اسماعيل صفوى) ظاهراً بى آن كه درك حضور سيد را كرده باشد فوق العاده تحت تأثير هدف هاى اجتماعى و سياسى او قرار گرفت.7

(اين مكتب موضوع هاى گوناگونى را مورد توجه قرار دادند, اما مايه اصلى اين موضوع ها دينى و سياسى بود: اسلام را چگونه بايد زنده كرد؟ با خطر تمدن اروپا چگونه بايد مقابله كرد؟ پيوند ميان ملت هاى مسلمان را چگونه بايد تقويت كرد؟ و وحدت يگانگى اسلامى (پان اسلاميسم) را چگونه بايد به وجود آورد؟)8

(كواكبى در پنج سالگى بى مادر شد. كودكيِ تلخ و رنج بارى را گذراند, پدرش او را به (انطاكيه) فرستاد تا زير نظر خاله اش, (سيده صفيه), پرورش يابد. كواكبى از همان اوان, در كار تحصيل از خود استعداد نشان داد, در مدت سه سال اقامت در انطاكيه قدرى زبان تركى ياد گرفت و پس از بازگشت به حلب آموختن فارسى را آغاز كرد, تحصيلات عاليه خود را در مدرسه كواكبيه حلب كه پدرش مدير آن بود به انجام رساند, علوم جديد را از (استاد خورشيد) كه از اديبان برجسته ترك بود فراگرفت و پس از چندى معلومات خود را در زبان هاى تركى و فارسى تكميل كرد, از آن پس با خواندن روزنامه هاى تركى چاپ استانبول كه حاوى ترجمه مقاله هاى روزنامه هاى غربى بود تا اندازه اى با انديشه هاى غربى آشنا شد.

كواكبى از بيست سالگى با عضويت در هيئت تحريريه روزنامه رسمى (فرات) كه به دو زبان تركى و عربى منتشر مى شد, در سلك روزنامه نگاران درآمد, چندى بعد نخستين مجله عربى شهر حلب را به نام (الشهباء) منتشر كرد. انتقادهاى تندش در مجله از خودكامگى هاى سلطان (عبدالحميد) و دفاع از حقوق سياسى مردم سوريه, حاكم ترك حلب را واداشت تا (الشهباء) را پس از انتشار پانزدهمين شماره توقيف كند. چندى بعد كواكبى مجله (الاعتدال) را منتشر نمود.

چون دولتيان فشار خود را بر او سخت تر كردند از همه مناصب خود كناره گرفت و به كار وكالت پرداخت تا كسانى را كه تركان در پى آزار و تعقيبشان بودند در پناه خويش گيرد و از جانب ايشان به دادگاه شكايت كند. در سال 1886م. سوء قصد يك وكيل دعاوى ارمنى به جان حاكم حلب, به تركان بهانه اى داد تا جمع انبوهى از سوريان, از جمله كواكبى را, دستگير كنند, ولى كواكبى پس از چندى از زندان آزاد شد و اين بار محبوبيتش در ميان مردم فزونى گرفته بود. او در همه مناصب با زورگوييِ تركان و فساد توان گران سورى مبارزه كرد و شايد چون در اين مبارزه ناكام شد در سن چهل و هفت سالگى سوريه را ترك كرد و رهسپار مصر گشت9. شرح مبارزات وى در اين عصر, توسط مرحوم آية اللّه طالقانى در مقاله ايشان با نام (كواكبى و استبداد) آمده است.10

كواكبى در مصر به زودى به محافل آزادى خواهان و روشن فكران مصرى پيوست و براى روزنامه (المويد) مقاله مى نوشت. وى دو كتاب اصلى خود به نام (طبايع الاستبداد) و (ام القرى) را در آن جا به پايان برد.

او پيوند خود را از وطن پرستان سورى نگسست, هر روز عصر با جمعى از رهبران سورى مقيم قاهره هم چون محمد رشيد رضا و محمد كرد على و طاهر الزهراوى ديدار مى كرد. وى در سال 1900م. به خاطر نگارش يك اعلاميه كوتاه عليه استبداد تركى به اوج شهرت خود رسيد و در سال 1901م. به نمايندگى از طرف عباس دوم, خديو مصر, مأمور شد تا به برخى از كشورهاى اسلامى سفر كند و برپاى بيانيه اى داير بر لزوم انتخاب عباس دوم به مقام خلافت مسلمانان سنى, امضا گردآورد.

در اين مأموريت از عربستان و يمن و سودان و زنگبار و هند ديدن كرد و با اوضاع سياسى و اقتصادى مسلمانان از نزديك آشنا شد. پس از بازگشت به مصر به جمعيت (المنار) پيوست و به سبب مقاله ها و كتاب هايش همگان او را به نام يكى از پيشروان تجديد فكر دينى مى شناختند. در اوج شهرت بود كه در سال 1902م.( 1320هـ.ق) در قاهره درگذشت.11

منحنى انديشه سياسى كواكبى

انديشه سياسى كواكبى داراى سير جالبى است. او ابتدا در مجله (الشهباء) به عنوان يك منتقد سياسى از حاكميت تركان سياسى مطرح بود. وى در آن مجله به كمك دولت, در صيانت از حقوق شهروندان و بيان حاجت ها و نيازهاى مردم و شرحِ حوادث سياسى, دعوت به عدالت, آزادى, ترويج الفت و اتحاد مى پردازد12. كواكبى در شماره اول مجله, انگيزه انتشار مجله اش را منحصراً غيرت و حميت عربى مى داند.13

پس از توقيف آن مجله و انتشار (الاعتدال) وى اظهار مى كند, (الاعتدال) عيناً همان (الشهباء) خواهد بود.14

مشى كواكبى در هر دو مجله اجتناب از مدح حكام و مأمورين دولتى, انتقاد از استبداد, ظلم و ستم مأمورين حكومتى, كنار گذاشتن اعراب از مناصب دولت عثمانى, رشوه و تجمل و ظاهر گرايى ادارات دولتى و فساد اخلاق بود كه به قول او طبيعت ادارات شده بود.15

مرحله دوم انديشه كواكبى را در (ام القرى) مى بينيم, بر خلاف گفته كسانى كه (ام القرى) را بعد از (طبايع الاستبداد) دانسته اند, مقايسه مندرجات دو كتاب و منحنى فكر سياسى كواكبى گوياى اين است كه (ام القرى) مقدم بر طبايع نوشته شده است. پژوهش هاى محققانى چون (اسعد الكواكبى, سامى الدهان, قدرى قلعجى, نور بير تابييرو, محمود السمرة, محمد عبدالرحمن برج, محمد عمارة, فهمى جدعان, محمود مصطفى حلاوى و محمد جمال صحان)16 نيز اين مطلب را تأييد مى كند.

كواكبى در (ام القرى) از دردهايى كه گريبان گير ملت هاى اسلامى به ويژه عرب شده است و منشأ ضعف و فساد آن ها گرديده,سخن مى گويد و راه حل هاى آن را مورد بررسى قرار مى دهد. وى در اين كتاب (تخيل) مى كند كه كنفرانسى در مكه بين همه اقشار مسلمان تحت شعار (لاتعبد اِلا الله) برگزار شده است. وى خود را در اين كتاب به عنوان (سيد فراتى) معرفى كرده است و از زبان نمايندگان مختلف كشورهاى اسلامى دردهاى جهان اسلام را بر شمرده و آن را ثبت مى نمايد.

در جلسه اول, كنفرانس صحبت از عقب افتادن از قافله تمدن و پيش تازى غرب در پيش رفت است.سستى و تنبلى و جهل ملت هاى مسلمان نيز مورد بحث قرار مى گيرد.

در جلسه دوم, علت اين سستى و عقب افتادگى سياسى را جهل و خوش گذرانى امرا و از بين رفتن آزادى مطبوعات, سخن, آموزش و ترك وظيفه امر به معروف و نهى از منكر دانسته اند شده است. در همين جلسه از قول سيد بن طاووس فتوايى نقل مى شود به اين مضمون كه: (عادل كافر بهتر از مسلم جائر است.)17

در جلسه سوم, مشكلات مردم را بى اعتنايى به آن ها, جهل, فساد اخلاق, اطاعت كوركورانه, خرافات و به وجود آمدن طبقات فقير و غنى معرفى مى كنند.

جلسه چهارم, به بزرگ داشتن امرا و ضرورت ترك اين شرك بزرگ مى پردازند.

جلسه پنجم, ضرورت تمسك به كتاب و سنت تأكيد مى شود.

جلسه هفتم, اختلافات مذهبى و مشاجرات تفرقه انگيز سياسى امت را, از دردهاى بزرگ جامعه اسلامى معرفى مى كنند.

در جلسه هشتم, كواكبى به جمع بندى ديدگاه ها پرداخته: 23 دليل دينى, شانزده دليل سياسى, هفده دليل اخلاقى, 21 دليل ادارى مربوط به حكومت عثمانى و نُه دليل متفرقه را, از دلايل عقب ماندگى كشورهاى مسلمان اعلام مى كند و در جلسه هاى بعد در سخنرانى خود به نقش زنان و تأثير جهل آنان بر امت اسلامى مى پردازد و بالاخره در جلسه آخر نتيجه مذاكرات را به شرح زير اعلام مى كند:

1ـ مسلمانان در حال سستى عميقى به سر مى برند.

2ـ بايد اين سستى را سريعاً معالجه كرد در غير اين صورت غيرت دينى به كلى از جامعه رخت بر مى بندد.

3ـ علت عقب ماندگى در مرحله اول سستى حكام, سپس علما و بعد امرا است.

4ـ اساس درد, جهل مطلق است.

5 ـ مضرترين فروعات اين جهل, جهل در دين است.

6ـ درمان درد, روشن ساختن افكار با آموزش و سپس ايجاد شوق براى ترقى در سر مردم است و….18

كواكبى در لاحقه ام القرى طرح تجديد خلافت و عدم دخالت خليفه در مسائل سياسى و اجرايى را مطرح مى سازد. اگر كواكبى در مقاله هاى مطبوعاتى خود بيش تر انتقاد از وضع موجود مى كرد و در (ام القرى) به ريشه اين گرفتارى ها و علل و دلايل آن مى پرداخت, در كتاب (طبايع الاستبداد) به تشخيص و درمان مى رسد, تحول انديشه كواكبى در (طبايع) به خوبى هويدا است.19 ذهن سياسى كواكبى در (ام القرى) با انديشه هاى سياسى سنتى هم آهنگ است تا با عصر جديد ولى در طبايع آشكارا تفكرات سياسى مدرن را, كه در جهان اسلام كم تر سابقه داشته است مطرح مى نمايد. وى در (طبايع الاستبداد) چاره همه دردهاى مطرح شده در ام القرى را دفع استبداد و ايجاد حكومت قانون و دموكراتيك مى داند و به ابعاد آن مى پردازد.

كواكبى در (طبايع الاستبداد) استبداد را بزرگ ترين بلاى بشريت دانسته كه همه چيز را به نفع خويش درخدمت مى گيرد, اخلاق را فاسد مى كند, مانع علم و ترقى مى شود, انسانيت را نابود مى سازد, دين را ابزار سلطه خويش قرار مى دهد, طبقات اقتصادى را با دفاع از تجمع ثروت باعث مى گردد, مانع تربيت صحيح جوامع مى شود, آزادى را ريشه كن مى نمايد و مردم را به بردگى و بندگى مى كشاند.

نظريه سياسى كواكبى

روحيه ضد استبدادى كواكبى را, نظريه هاى رايج سياسى در باب حاكميت كه قبلاً توسط افرادى چون ماوردى, خواجه نظام الملك, غزالى و روزبهان, مطرح شده بود و سلطنت استبدادى عثمانى را نيز توجيه و مشروع مى نمود, ارضا نمى كرد, به همين جهت كواكبى گمشده خويش را با نگرشى نو, ابتدا در گذشته تاريخى اسلام جست و جو كرد, وى معتقد بود: (ابتداى حيات اسلام دموكراتيك بوده است و سپس به اريستوكراسى تبديل گرديده است)20. لذا كواكبى منشأ حاكميت اسلامى را به دو اصل برمى گرداند: يكى (اراده عمومى) و ديگرى (شوراى بزرگان)21 كه به مرور ماهيت خويش را از دست داده و به استبداد سلطنتى تبديل شده است. بعيد مى نمايد منظور كواكبى از دموكراسى و اريستوكراسى عيناً همان مفهوم غربى آن باشد, چون در نظر او نه اراده عمومى و نه شوراى بزرگان خالى از معيار و ارزش هاى اسلامى نبودند. در هر صورت او در باب منشأ استبداد مى گويد: جامعه اسلامى به مرور از اين دو اصل دور شد و (اهمال در مراقبت و رسيدگى و مؤاخذه و بازپرسى, مجال استبداد را از بهر امرا وسعت داد و از حد تجاوز نمود.)22 به (همان گونه كه يهوديان تورات را تحريف كردند و حتى تورات تحريف شد

ه را رها كردند و درب أخذ مسائل از تورات را مسدود ساخته به كتاب (تلمود) تمسك نمودند)23. و نيز (آيين نصرانيت, جامه اى جز جامه خويش در پوشيد, هم چنان كه حال ساير آيين هاى پيش از آن بود. پس با رساله هاى (پولس) و امثال او وسعت يافته اجزاى كليسا را همى بزرگ شمردند تا به درجه اى كه معتقد [به] نيابت و عصمت ايشان گرديدند.)24

مسلمانان نيز به مرور مردم را از دخالت در مسائل سياسى كنار زدند و در امر حكومت از مشورت با بزرگان خوددارى كردند, امر به معروف و نهى از منكر را كنار گذاشتند و همان راه اديان ديگر را اقتباس نمودند: (مسلمانان, مقام پاپ و تصوير او را اقتباس نمودند و روساى خود را كوركورانه اطاعت ورزيدند و…شكل قديسان وعجايب آن ها را تقليد نمودند…كليسا را در مرتبه و امتياز و لباس و موى ايشان تقليد نمودند و خود را به رسم كليسا شبيه ساخته زينت ها و جشن هاى آن را أخذ نمودند…و منع هدايت يافتن از نص كتاب و سنت را فرا گرفتند,از آن جا كه كاهنان كاتوليك,قدغن نمودند كه انجيل را كسى جز ايشان نبايد بفهمد.) 25 كواكبى مى افزايد:(چون كسى در اين تقليد و اقتباس ها تامل نمايد,اكثر آن ها را مايه و اصل استبداد يابد,يا زنجير بنده گرفتن ببيند وخود,بدين سان آيين ها فاسد گردد و آدميان بدبخت شوند.)26

تجديد خلافت

كواكبى راه حل مشكل تاريخى استبداد را در (ام القرى), بازگشت تاريخى به نظام اريستوكراسى به سبك خلفاى راشدين دانسته است و معلوم نيست چرا در اين مرحله اداره عمومى را انتخاب نكرده است. شايد ناممكن بودن أخذ آراى عمومى امت اسلامى و تفاوت نگرش هاى آنان دليل اين انتخاب باشدكه به نمايندگان آنان رو آورده است.

در هر صورت ضديت وى با تركان عثمانى وعملكرد آن ها,به كواكبى اجازه آن را نداده است كه مشروعيت خلافت آن ها را بپذيرد و نگرش قومى يا اكثرى وى او را بر آن داشته است كه خلافت را حق عرب ها بداند,وى حتى در نام بردن از اعضاى كنفرانس, نام اعراب را برغير عرب مقدم داشته و رئيس جلسه را هم استاد مكى و خود را دبير جلسه قرار داده است .دلايل ابن خلدونيِ كواكبى آشكارا او را بر آن داشت تا عرب را بر غير عرب مقدم بدارد:آن ها بنيان گذارجامعه اسلامى بودند و اين فضل تقدم همراه با خصايص فطرى آنان نظير غرور,عصبيت قومى,ثبات قدم و پايدارى در برابر مشقت هاى طبيعى آنان را شايسته خلافت مى كند. مرحوم عنايت مى نويسد: (گرايش قومى شفاف كواكبى و دعوت اعراب به جدايى از تركان مسلمان باعث شد كه نويسندگان معاصر عرب او را در شمار نخستين مناديان قوميت عرب بدانند.)27

قريشى بودن خليفه, باور سنتى ديگرى از خلافت راشدين بود, كه در طرح كواكبى رعايت شده است.

خليفه عرب و قريشى كواكبى بر اساس طرح او برگزيده شوراى عمومى مسلمانان است, كه هر سال در زمان حج دور يك ديگر جمع مى شوند و به مسائل مسلمانان مى پردازند, و هر سه سال يك بار با خليفه تجديد بيعت مى كنند. نكته قابل توجه اين كه اين خليفه فقط در منطقه حجاز حكم مى راند و در بقيه مناطق سلاطين منطقه اى فقط در خطبه نام خليفه را بر نام خود مقدم مى دارند, خليفه بر خلاف سلاطين ارتشى ندارد و امنيت حجاز توسط سه هزار نفر كه از طرف سلاطين كشورها فرستاده شده اند تأمين مى شود.

نقش خليفه محدود به امور دينى و معنوى است و وى پاسدارى از مقررات شورا و نظارت بر اجراى احكام اسلامى را به عهده دارد. اين خليفه (حق دخالت در هيچ يك از شئونات سياسى و ادارى حكومت هاى سلاطين و امارت ها را ندارد.)28 كواكبى معلوم نمى كند چگونه اين خليفه فاقدِ قدرت, مى تواند دردى از دردهاى جهان اسلام را درمان كند.

كواكبى و سكولاريسم

ترسيمى كه كواكبى از خليفه مورد نظر خود مى كند هم چون يك پاپ اعظمى است كه فقط نقش نمادين معنوى و وحدت بخش دارد, كه به امور دينى مى پردازد. او مى گويد: (سلطان بدون علماى امت, هم امت و هم سلطنت را فاسد مى سازد, خلافت و سلطنت نبايد در يك شخص جمع شود, تا سلطان بتواند دين را بنا به مقتضيات و مصالحى كه خود لازم مى داند تحريف و فاسد سازد, دين چيزى است و حكومت چيزى ديگر, سلطان بايد مراعات شئون دولت را بكند و با آن معارضه ننمايد و با احكام دين نيز مخالفت ننمايد.)29

طرح خلافت وى و عبارت هايى كه گاه در (طبايع الاستبداد) آورده است عده اى را بر آن داشته است كه وى را قائل به جداييِ دين از سياست بدانند. (جان دايه) در كتابى به همين نام يعنى (الامام الكواكبى فصل الدين عن الدوله) بر اين باور است كه: كواكبى هر چه پيش مى رفته به جدايى بين دين و دولت نزديك تر مى شده است و بالاخره در مقاله هاى خود با نام (مسلم حر الافكار) نظر خويش را نهايى كرده است. او به ترتيب, اين منحنى فكرى را با ارائه شواهد مطرح مى سازد.30

مرحوم عنايت نيز دفاع از علمانيت را تناقضى در افكار كواكبى مى داند.31 مصحح ترجمه (طبايع) نيز با توجه با پاورقى خود همين تلقى را از كواكبى دارد.32 اما در صورتى كه صريح ترين اظهار نظرها در اين مورد را در مجله (المقطّم) بنا به گفته (محمد جمال طحان) از او ندانيم. (با توجه به اين كه سياق و انسجام فكرى كواكبى را فاقد است و يا در صورتى كه اين مقاله ها از آن او مى بود بايد به يكى از كتاب هاى خود ضميمه مى نمود و از طرف ديگر (مسلم حر الافكار) مُسَلَّم نيست كه نام مستعار كواكبى باشد)33 عبارات كواكبى قابل توجيه است.

مسلماً حكومت اسلامى مورد نظر سيد جمال و عبده و رشيد رضا منطبق بر انديشه سياسى كواكبى نيست, ولى در عين حال كواكبى را نيز نمى توان سكولار دانست بلكه نگرش كواكبى ابتكارى از اوست تا بتواند جامعه را از استبداد سياسيِ به نام دين و خلافت اسلامى نجات دهد. كواكبى با سياسى كردن دين مخالف است, در غير اين صورت با زبان دين, سخن سياسى نمى گفت. اگر به انگيزه هاى او توجه كنيم سخن او قابل فهم تر مى شود. يكى از اين انگيزه ها تجربه شخصى كواكبى از استبداد عثمانى است, وى به عينه مشاهده مى كرد كه حكام عثمانى به نام دين و تقدس مذهبى چگونه مردم را به فلاكت و سياه بختى كشيده اند. به گفته او كسانى كه با دين بازى سياسى مى كنند: (ياوران و نيكوكاران و حكيمان و خوبان خود را مفقود نموده, مستبدان بر او حمله كردند و او را وسيله تفريق كلمه و تقسيم امت به چندين طايفه قرار دادند و آلتى از بهر هواهاى خويش ساختند… نفس را كوچك و صدا را پست سازد و جرأت امر به معروف و نهى از منكر, كه قيام دين و نظام عدل بر آن منوط است, مانع شود.)34

تجربه تاريخى راهنماى ديگر كواكبى است, وى در طبايع بابى, تحت عنوان (استبداد و دين) باز كرده است و در آن نظر تئوريزه شده سكولارها را در جدايى دين و سياست ذكر مى كند, و بدون اين كه اين تجربيات را رد كند, بين (ديدگاه قرآن) و (نظر دين) و (تجربه دينى) تفكيك قائل شده, مخالفت قرآن با استبداد را, دليل مخالفت دين با استبداد و اين تجربيات اعلام مى نمايد.35

كواكبى با اين نگرش كه قدرت فساد مى آورد و در عصر حاضر شخص (عارى از هوا و هوس و رذايل اخلاقى) نداريم براى عدم تكرار سوء استفاده از دين و رعايت تقسيم كار راه حل جدا كردن شئون سياسى از دين است را به طورى مطرح مى سازد كه هر يك نيز منطبق با دين عمل كنند, كواكبى مى گويد: (مبحث تفريق, در ميان قدرت هاى سياسى و دينى و تعليم است. آيا جمع كردن در ميان دو اقتدار يا سه اقتدار در يك نفر روا باشد؟ يا بايد هر وظيفه اى از سياست و دين و تعليم مخصوص يك نفر باشد؟ تا به خوبى بدان قيام نمايد و نبايد هر سه در يك نفر جمع آيد, مبادا اقتدارش قوت گيرد)36. وحشت كواكبى از تمركز قدرت و نقش طغيان سازى, احساس بى نيازى از مردم است.

از نظر كواكبى يكى از وظايف دولت و حكومت در عين عدم دخالت در امور دينى حمايت از دين است. (وظيفه حكومت منحصر است به حفظ كليات, هم چون دين است به طريق حكمت, مادامى كه محتاج زجر و قهر نشود, تا حرمت دين دريده نگردد, سلطنت را حق مداخله در امر دين نيست.)37

حكومت مردم

كواكبى حكومت و نظام سياسى را از آن مردم و در خدمت مردم مى داند و آرمان او اين است كه (خود حاكم خويش باشد)38. طرز تلقى وى از مردم و ملت به شكل واقع گرايانه و حقوقى است. نگرش سياسى وى از (امّتِ) مورد نظر سيد جمال و عبده دور است, چرا كه او قوميت, سرزمين, زبان و حقوق مشترك را مبناى تعريف خويش قرار داده است. وى در ضمن پرسشى مى گويد: (تلقى ما از ملت چيست؟ آيا مشتى مخلوق نباتى هستند يا بندگانى براى سلطه گرايى يا جمعى كه در يك منطقه جمع شده اند و انسانيت زبان, سرزمين و حقوق مشترك, آن ها را به هم پيوند داده است)93 خود او در جاى ديگر تصريح مى كند: (ملت عبارت از مجموع افرادى باشد كه ايشان را نژاد يا وطن يا لغت يا دين جمع نمايد.)40

كواكبى حكومت را از آنِ همين مجموعه مشخص و تعريف شده مى داند و حاكم را امانت دار مردم و خدمت گزار آن ها دانسته است: (حاكميت امانت دار مردم است, همه چيز بايد در خدمت مردم باشد. ماليات براى مخارج مردم است نه حاكميت, لشكر و نيروى نظامى براى امنيت مردم است و بايد به ميل مردم عمل كند)41. او در مقايسه بين دو حاكميت استبدادى و نظامى كه مد نظر خود اوست مى نويسد: (در حاكميت استبداد, به مردم اربابى مى شود و مردم (اسيران) و (ذليلان) و (كوچك شمردگان) هستند, همه كس بايد سر به زير و تابع مطلق باشند, حال آن كه در حاكميت مد نظر او مردم همه (طلبان اجر), (غيرت مندان), (آزادگان) و (زندگان) هستند42. به نظر ايشان حكومت ها هميشه در تلاش اند كه اين رابطه را عكس كنند: (مستبد آدمى است و آدمى را بيش تر الفت با گوسفند و سگ باشد. از اين جهت است كه مستبد مى خواهد رعيت اش در شير و فايده, هم چون گوسفند باشد و در اطاعت مانند سگ فروتنى و تملق نمايد)43. با توجه به اين كه حقوق سياسى, دو طرفه است كواكبى همكارى با دولت را در صورتى مجاز مى داند كه از طرف دولت نيز اين حقوق رعايت گردد. لذا مى گويد: (بر رعيت است كه مثل اسب با

شد اگر او را خدمت كنند, خدمت نمايد و اگر بزنند بدخويى آغازد, بلكه بر رعيت است كه مقام خويش بشناسد, آيا از بهر خدمت مستبد خلق شده يا مستبد از بهر خدمت او بيامد. و او را به خدمت باز داشته. رعيتِ خردمند, وحشى استبداد را, با لُجامى قيد نمايد.)44 كواكبى از مقام خويش نشناختن مردم و پذيرش استبداد توسط آن ها در رنج است.

او ويروسِ استبداد را چنان توصيف مى كند كه با ملل مسلمان همزيستى پيدا كرده كه نبود آن را بيمارى تلقى مى كند: (ما خو گرفته ايم كه با بزرگانِ خويش از در ادب باشيم اگرچه گردن هاى ما زير پاى افتد, با استوارى خو كرده ايم, مانند استوارى ميخ در زير پتك آهنگران, با اطاعت خو كرده ايم, اگر چه ما را به سوى مهلكه برند, خو گرفته ايم كه كوچكى را ادب بشماريم و فروتنى را لطف و چاپلوسى را فصاحت, ولكنت زبان را سنگينى, و ترك حقوق را بخشش و قبول اهانت را تواضع و رضا دادن به ظلم را اطاعت و دعوى استحقاق را غرور و جست و جوى امور عامه را فضولى و نگريستن به سوى فردا و تأمل در عاقبت امور را طول آرزو و اميد طولانى و اقدام را تهور, حميت را حماقت, جوانمردى را بد خويى و آزادى سخن را بى حيايى, و آزادگى را كفر و حب وطن را ديوانگى انگاريم.)45

كواكبى مردم را به جهت سستى و بى توجهى به حقوق خويش مورد مذمت قرار مى دهد و خطاب به آن ها مى نويسد: (اين چه حرصى است بر اين زندگانيِ بدبختانه پست كه ساعتى مالك آن نيستيد؟… از نادانى شكايت همى كنيد و با وصفِ اين نصف مصارف دود نمودن خود را بر تعليم و معارف صرف نكنيد, از حكم رانان شكايت نماييد, در صورتى كه امروز, ايشان از خودتان مى باشند و در اصلاح ايشان سعى نداريد… از جهل خويش, اسباب را به قضاى الهى مشتبه سازيد و ننگ و فساد كار خود را بر قَدَر حوالت كنيد… آيا شما را آزاد خلقت نفرموده كه جز نور و نسيم سنگينى نداشتيد؟ خودتان ابا ورزيديد تا ستم ضعيفان و قهر توانايان بر دوش كشيديد.)46

كواكبى نگرش خود را درباره مردم اين گونه توضيح مى دهد: (خداوند همگى را در بنيه و قوت و در طبيعت و حاجت, همسر يك ديگر آفريد, هيچ يك را بر ديگرى فضيلتى نيست مگر به صفات نيكو. در ميان شما خدايى و بندگى قرار نداده… نياكان شما جز از بهر خداى, پشت خم ننمودندى و شما به سجده اندر شويد تا پاى صاحب نعمتان ببوسيد. اگر چه آن نعمت لقمه اى بيش نيست كه آغشته به خون برادران شما همى باشد… چه زمان قد شما راست گردد و نظر شما از زمين به سوى آسمان برآورده شود و نفس شما به بلندى مايل گردد, تا هر يك به ذات خويش استقلال يابيد و اراده و اختيار خود را مالك شويد و بر خداى خويش وثوق آريد.)47

بيان خطابى كواكبى اين گونه القا مى كند كه تنها مشكل براى عدم تحقق حكومت مردم ما نخواستن آن هاست و وى با اين بيان مى خواهد اين اراده ها را به حركت و ادارد: (اميدواريم بر تمسك به اصل دين برآييد … سنت پيغمبران را پيروى نموده, جز صانعِ روزى دهنده بزرگ, از كسى نترسيد… بدانيد شما آزاد خلقت شده ايد تا با كرامت بميريد,پس بكوشيد كه اين دو روزه را به طور پسنديده زندگى كنيد تا از بهر هر يك از شما ميسر باشد كه در كارهاى خود سلطانى مستقل باشيد و غير حق تعالى و فرشتگان او كسى را بر خود حاكم ندانيد.)48

حاكميت عمومى

كواكبى در نشريه (ام القرى) به نوعى سلطنت مستقل قومى رضايت داده است كه به واسطه شورا خليفه را انتخاب مى كنند و با آن بيعت مى نمايند. وى در آن جا سخنى از چگونگى حاكميت اين سلاطين به ميان نمى آورد ولى همين موضوع, اساس بحث (طبايع الاستبداد) وى را تشكيل مى دهد.

وى اشكال مختلف حكومتى را به شكل سؤال, اين گونه مطرح مى سازد كه: (آيا شايسته تر, پادشاهى مطلق از هر قيد و زمانى است؟ يا سلطنت مقيده؟ و قيود كدام است؟ آيا رياست انتخابيه دائمه مادام الحيوة يا انتخابيه موقت؟)49

تمام كتاب (طبايع الاستبداد) كواكبى عليه شكل اول حكومت است, لذا كواكبى نمى تواند با شكل استبدادى مطلق و وراثتى و ولايتعهدى يا بر اساس غلبه و زور موافقت كند. آرمان مورد نظر كواكبى, همان شكل آخر است كه نسبت به عدم اجراى آن افسوس مى خورد: (چنان ملتى يافت نشده كه حكومت ايشان بر حسب رأى عام باشد, حكومتى كه هيچ نوع از استبداد در آن مخلوط نباشد. گويا حكمت ِ بالغه الهى هنوز بنى آدم را سزاوار نمى داند تا سعادت برادرى عمومى را دريابند و ميان افراد ملت دوستى بود و در حقوق ميان طبقات مساوات باشد.)50

در نظر كواكبى دولت و حكومت نقش وكيلى دارد كه وظيفه او خدمت به موكلين خويش است كه حد دخالت وكيل در امور موكلين در حد وكالت اوست: ( آيا در اين معنا اثرى از رشد مى بينيد كه انسان وكيلى از جانب خود تعيين نمايد و او را تصرف مطلق بخشد, در مال و كسان و عيال خود و او را حكومت دهد در زندگى و شرف خود.)51 حاكميت در اعطاى مال يا مقام (از حقرق ملت محدود به تحديد ملت است)… (اين ملت است كه بايد مورد اموال را معين نمايد و طريق گرفتن ماليات و حفظ او را مرتب سازد.)52

قانون گرايى

در مقايسه بين دو تعريفى كه كواكبى از سياست و استبداد مى كند, اساس تفاوت دو نظام را در اين مى داند كه استبداد تصرف بى ضابطه, در امور متعلق به مردم, براساس هواى نفس است. در حالى كه سياست, اداره ضابطه مند براساس حكمت مى باشد: (التصرف فى الشؤون المشترك بمقتضى الهوى) و ادارة الشؤون المشترك بمقتضى الحكمه.)53 قانون گرايى از اركان انديشه سياسى كواكبى است و به تعبيرى, او حاكميت اصلى را از آن قانون مى داند: (قدرت مخصوص قانون است مگر در اوقات مخصوص و اوضاع معينه)54. به عقيده وى هيچ يك از اركان حكومت نبايد برتر از قانون محسوب شود و (به رأى و اختيار خويش رها شوند… بايد وظيفه هر كس از جزئى و كلى به قوانين صريح, واضح و معين شود, …مخالفت آن قوانين جايز نيست, اگر چه به جهت مصلحت مهمى باشد, مگر در بعضى احوال كه خطرهاى بزرگ رخ نمايد كه آن را قانونِ استثنا مى گويند.)55

ويژگى قانون در نظر كواكبى اين است كه: (تمام طبقات مردم در نزد او مساوى مى باشند و او را قدرتى نافذ و قاهر است كه از اغراض و شفاعت و شفقت محفوظ است و در نزد همه خلق محترم است و حمايت او, بر تمامى افراد ملت است.)56

قانون گذار نيز در نگرش كواكبى, خودِ مردم يا نمايندگان آن ها خواهد بود, وى با استناد به روايتِ نبوى و تجربه غربى مى نويسد: (جوامع مترقى قوه قانون نهادن را در دست ملت قرار دادند, زيرا كه ملت برگمراهى اجتماع نكنند)57. وى با قانون گذارى استصوابى مخالف است و مى نويسد: وضع قوانين نبايد (منوط به رأيِ حكم ران بزرگ يا جمعى كه او انتخاب كند باشد. بلكه بايد قوانين سياسى را جمعى از جانب ملت وضع نمايند, زيرا ايشان به حوايج خويش داناترند و ملايم طبع وصلاح حال خود را نيكوتر دانند)58. وى به انعطاف پذيرى قانون اشاره دارد كه: (بايد حكم قانون عام باشد, يا بر حسب اختلاف اقوام و تغيير وضع و زمان مختلف گردد.)59

حكومت استبدادى هيچ تمايلى به ضابطه و قانون ندارد, در يك نظام استبدادى (حكم ران مكلف نيست تا تصرفات خود را با شريعت يا بر قانون, يا بر اراده ملت مطابق سازد)60. (حكمران مستبد در امورات مردم خويش حكومت نمايد, با هواى نفس خود حكم كند در ميان ايشان نه به قانون شريعت)61. در نظر كواكبى حكومت يك كار جمعى و شورايى است و (استبداد در لغت آن است كه شخص در كارى كه شايسته مشورت است بر رأى خويش اكتفا نمايد.)62

اوصافى كه كواكبى براى حاكم سياسى بر مى شمرد بر همين مبنا است, او مى گويد: (حاكم سياسى را بايد (عادله) ناميد چون مطابق عدل عمل مى كند, (مسئول) ناميد چون بايد در مقابل مردم و قانون پاسخ گو باشد, (مقيده) ناميد چون در چهارچوب قانون عمل مى كند.)63

نظارت عمومى

ركن ديگر يك نظام مردمى علاوه بر نصب و قانون گذارى مردم, نظارت آن ها بر حسن اجراى قوانين است. اصولاً حاكميت مردم بدون نظارت خود آن ها تحقق نخواهد پذيرفت, كواكبى طبع حاكميت را بدون نظارتِ عمومى, استبدادى مى داند, وى معتقد است اگر به هر دليل مردم از نظارت باز ماند حاكميت به استبداد ميل نموده و شيرينى استبداد براى مستبد مانع از رها كردن استبداد مى شود: (يكى از امور مقرّره آن است كه هر سلطنت عادله اى چون از مسئوليت و مؤاخذه به واسطه غفلت ملت يا غافل ساختن ايشان ايمن گردد, با شتاب جامه استبداد در پوشد و چون زمانى بر آن بگذرد ديگر او را از دست ننهد.)64

او عدم نظارت را در متن تعريف استبداد لحاظ كرده و مى نويسد:( مراد از استبداد صفت حكم رانى است مطلق العنان كه در امورات رعيت چنان كه خود خواهد تصرف نمايد,بدون ترس و بيم از حساب و عقابى محقق)65. نظارت اگر بر حكومت جمعى نيز اعمال نشد استبدادى است. (مراد از استبداد تصرف كردن يك نفر يا جمعى است در حقوق ملتى بدون ترس باز خواست)66. عده اى خدا ترسى حاكم را براى حاكميت كافى مى دانند و نيازى به نظارت نمى بينند لذا كواكبى به آن ها پاسخ مى دهد در هر صورت نظارت لازم است, (از دو حال خارج نيست: يا انسان صالحى است كه از آگاهى مردم سود برد و بهتر مى تواند مديريت كند و يا طبعاً مستبد است. در اين حال, مستبد برخلاف طبع خود وكيلى امين گردد كه از حساب بترسد و رئيسى عادل كه از انتقام بيم نمايد.)67

كواكبى بر خلاف عبده و سيد جمال, عدالت را با استبداد قابل جمع نمى داند و معتقد است مستبد نمى تواند عادل باشد و از او چنين انتظارى نا به جاست. او معتقد است اين نظارت مردم است كه مانع استبداد مى شود نه نفس حاكم, چرا كه اگر حاكم مجال پيدا كند مستبد مى شود وى با ديدى تحسين برانگيز به ملت انگليس به خاطر نظارتشان نظر كرده و آن ها را مى ستايد كه نمى گذارند استبداد جوانه زند و مى گويد:( اينك عصر حضرت ملكه ويكتورياست كه اگر استبداد از بهرش ميسر گردد آن را غنيمت شمارد, اگرچه براى ده روز از بقيه عمرش باشد.)68

چنان چه ملاحظه شد در نگرش سياسى كواكبى, نظارت يك اصل غير قابل حذف است و مى گويد: (ممكن است حكومتى مبتنى بر قانون باشد و حتى حكومت كنندگان منتخب مردم هم باشند, اما كسى از او حساب نخواهد, باز هم حكومت استبدادى است)69. (سلطنت از هر قسمى كه باشد از وصف استبداد خارج نشود تا در تحت مراقبت شديد و محاسبه بى مسامحه نباشد. هم چنان كه در صدر اسلام واقع شد و… در عهد اين جمهورى حاضر در فرانسه… اتفاق افتاده)70. كواكبى مى افزايد: (نه تنها رأى مردم به فرد و حكومتِ جمع بلكه نظام پارلمانى و تفكيك قوا نيز استبداد را رفع نكند و تخفيف ندهد, مادامى كه اجرا كنندگان در نزد قانون نهندگان, مسئول نباشند و قانون نهندگان, خود را نزد ملت مسئول ندانند و ملت نيز نداند تا چگونه مراقب ايشان باشد و از ايشان حساب خواهند.)71

www.nezam.org,كواكبى اساس اصلاح و ثبات و سلامت يك نظام سياسى را هم چون سيد جمال و عبده در گرو آگاهى سياسى مردم مى داند و معتقد است هرگاه مردم يك جامعه, اين نعمت بزرگ الهى را داشته باشند و به تعبير او: (مادامى كه رعيت احمق نباشد و در تاريكى جهل و صحراى حيرت گمراه نگرديده, بنده گرفتن و ستم كارى امكان ندارد)72. بر عكس, لازمه نا آگاهى مردم استبداد سياسى است. كواكبى مردم را به يتيمانى توان گر تشبيه مى كند كه تحت سرپرستى وصى خيانت كار و پر قدرت خود به سر مى برند و او بدون هيچ مانعى به چپاول مشغول است: (مادامى كه ايشان به بلوغ نرسيده اند در مال و جان ايشان برحسب هواى خويش تصرف نمايد)73. همان گونه كه رشد و بلوغ چنين يتيمانى مطابق مصلحت وصى نيست (هم چنين موافق غرض مستبد نيست, كه رعيت به نور علم منور گردند)74. كواكبى جنگى غير قابل صلح را ميان استبداد و آگاهى از يك طرف و نمايندگان آن ها يعنى مستبد و عالمان دل سوز, در جريان مى بيند: (ميان استبداد و علم جنگى دائمى و زد و خوردى مستمر بر پاست, اين جنگ در واقع بين مستبد و دانش مندان و عالمان دل سوز جريان مى يابد… دانش مندان سعى درانتشار علم همى كنند و مستبدان در خاموش ساختن آن همى كوشند و اين طرف, هميشه عوام را در كشاكش دارند)75. كواكبى آثار علم و استبداد را بر عالم و مستبد بار كرده مى گويد: (مستبد عاشق خيانت است و دانش مندان ملامت گران اويند, مستبد دزد و فريبنده است و دانش مندان آگاهاننده و حذر دهنده اند, مستبد را كارها و مصلحت ها باشد كه جز دانش مند كسى آن ها را ناچيز نكند, مستبد… علم را بنفسه دشمن است… و ناچار هر زمان كه مستبد نظرش بر كسى افتد كه در علم از او برتر است, نفس خودش در نظر خوار آيد… و چون مجبوراً به دانش مندى از قبيل طبيب يا مهندس محتاج گردد كسى را از ايشان كه كوچك نفس و متملق باشد اختيار كند)76. (عالمانى كه علم و دين را دكان زندگى خويش قرار داده اند پل هاى پيروزى مستبد هستند.)77

نظام استبدادى با هر آن چه استبداد را تهديد كند يا تحديد سازد مخالف است, اما با دانش و دانش مندى كه مؤيد اوست يا حداقل خنثى است كارى ندارد, كواكبى مى نويسد: (مستبد را ترس از علوم لغت نباشد) و حتى از (علوم دين كه متعلق به معاد است بيم ندارد… بلى علمى كه بندهاى مستبد از آن همى لرزد علوم زندگانى مى باشد… علومى كه ابرهاى جهل را بر دارد و آفتاب درخشان طالع نمايد)78. (ترس مستبد از علمى است كه, عقل ها را وسعت دهد و مردمان را آگاه سازد, كه انسان چيست و حقوق او كدام)79. يكى از مصاديق علمِ نورانى در ديدگاه كواكبى توحيد عملى است و به قول شيهد مطهرى: (كواكبى توحيد اسلامى را تنها توحيد فكرى و نظرى و اعتقادى كه در مرحله انديشه پايان مى يابد نمى داند. آن را تا مرحله عمل و عينيت خارجى توسعه و گسترش مى دهد يعنى بايد نظام توحيدى برقرار كرد)80. وى مى گويد: (توحيد در هر ملتى منتشر گشت زنجير اسيرى را هم شكست… يعنى لا اله إلا اللّه چنين باشد كه شايسته فروتنى و خضوع غير از خداى يگانه نباشد, آيا در همچو حالى مستبدين را مناسب است كه بندگان ايشان اين معنا را دانسته به مقتضاى آن عمل نمايند.)81

دليلى كه كواكبى بر نظر خويش اقامه مى كند اين است كه نادانى از حقوق, باعث ترس شده و ترس نيز موجب تسليم و تحكيم موقعيت استبداد مى شود و در اين صورت, مردم ابزار كسب اهداف و (قوت مستبد و اسباب روزى او باشند با خود ايشان بر ايشان حمله نمايد… چون اسيرشان كند از شوكت او خرّم شوند و چون اموالشان غصب نمايد, او را بر باقى گذاشتن جا نشان ستايش كنند و چون كارشان سازد بلنديِ شأن او را بستايند… و چون با اموال ايشان انفاق به اسراف نمايد گويند زهى مرد كريم و…)82, اما در مقابل (چون جهل برگرفته شود, ترس زايل گردد و وضع دگرگون شود, يعنى مستبد بر خلاف طبع خود وكيلى امين گردد كه از حساب بترسد و رئيسى عادل كه از انتقام بيم نمايد و پدرى بردبار كه از دوستى لذت برد)83. بر خلاف نگرش رايج كه هميشه براى مديران به دنبال افرادى از هر نظر شايسته مى گردند تا خطا و خيانت مرتكب نشود, كواكبى بارها در (طبايع) تكرار كرده است كه در صورت آگاهى مردم و نظارت دقيق قانونى چنين نگرانى ديگر مورد ندارد, چون همه چيز تحت كنترل مردم و قانون و افكار عمومى است و مدير چون خود را با اين قدرت عظيم روبه رو ببيند, امكان خيانت و خطا نيز پيدانمى كند. برعكس اگر چنين نظارت و آگاهى عمومى وجود نداشته باشد انسان هاى صالح نيز به مرور گرفتار استبداد و خود محورى خواهند شد.

آزادى سياسى

تعيين سرنوشت سياسى, كسب آگاهى سياسى, نظارت بر رژيم سياسى, كه مؤلفه هاى اصلى انديشه سياسى كواكبى است, بدون آزادى سياسى امكان پذير نيست, از اين رو براى كواكبى آزادى سياسى داراى اهميت ويژه اى است, به قول شهيد مطهرى: (كواكبى برخى علماى پيشين اسلامى از اهل سنت را مورد انتقاد قرار مى دهد كه آن ها به نظم و امنيت بيش از حد بها داده اند تا آن جا كه عدل و آزادى را فداى نظم و امنيت كرده اند, … كواكبى در رابطه نظم و آزادى, براى آزادى حق تقدم قايل است و در رابطه دين و سياست و يا دين و آزادى, دين را عامل با ارزش تحصيل آزادى واقعى و بيدار كننده احساسات سياسى مى شمارد و در رابطه علم و آزادى يا علم و سياست معتقد است همه علوم الهام بخش آزادى نيستند و از نظر آگاهى اجتماعى دادن در يك درجه نمى باشند.)84

در ديدگاه كواكبى چون نظام استبدادى يا براى شهروندان خود حقى قايل نيست و يا اگر حقى قايل باشد علاقه اى به تحقق بخشيدن آن از طرف مردم ندارد به همين جهت (تمايلى نيز به آزادى از خود نشان نمى دهد). (مستبد دشمنِ حق و آزادى و قاتل اين دو مى باشد…)85 و چون خود (آگاهى دارد كه غاصب و متعدى مى باشد لاجرم پاشنه خويش بر دهان ميليون ها نفوس گذارده كه دهان ايشان بسته ماند و سخن گفتن از روى حق يا مطالبه حق نتوانند86. كواكبى آزادى را به آزادى بيان محدود نمى بيند. او در تعريف قانون, حد اراده و عمل سياست مداران را محدود به شؤون عمومى و مشترك مردم كرده است, لذا ديگر مسائل شخصى و فردى در گرو خواست خود افراد است. وى مى گويد: (حكومت تسلطى بر اعمال و فكر مردم ندارد. افراد ملت مطلقاً در فكر آزادند و هم چنين در فعل مادام كه مخالف قانون اجتماعى و بشرى نباشند [آزادند] چه ايشان به منافع شخصى خويش داناتر مى باشند.)87

چنان چه ملاحظه گرديد وى ضمناً تعريف آزادى را نيز بيان كرده است كه در آن موارد كه فرد در عمل با قوانين اجتماعى مخالفتى نكند آزاد است و حكومت حق تعرض به وى را نخواهد داشت.

مبارزات سياسى

آرزوى كواكبى رفع استبداد بود (بدان سان كه مجال بازگشت نداشته باشد)88 لذا شيوه مبارزه, پيش نهاديِ ويژه اى دارد: اولاً: مخالفت با استبداد نبايد از سر كينه و انتقام جويى و انگيزه هاى شخصى باشد بلكه بايد به قصد اصلاح انجام شود در غير اين صورت, در صورت موفقيت, يك كينه جو و انتقام جوى ديگر استبدادى ديگر را خواهد آفريد. (هدف بايد ريشه كن ساختن و خشك ساختن اصل استبداد باشد, چون در غير اين صورت استبدادى جانشين استبداد ديگر خواهد شد)89.

ثانياً: برخلاف سيد جمال, كواكبى شيوه مسالمت آميز و محافظه كارانه اى را هم چون محمد عبده, پيش نهاد مى كند. وى برخورد سريع و خشونت آميز را رد كرده معتقد است: (استبداد را به سختى مقاومت ننمايند, جز اين كه با ملايمت به تدريج با او مقاومت جويند)90. وى هم چون (عبده) آگاهى سياسى را مقدم بر عمل سياسى دانسته و معتقد است برخورد با استبداد بايد (با حكمت و تدريج) صورت گيرد. ابتدا لازم است افكار عمومى را آماده ساخت: (اين ترقى ميسر نگردد جز به تعليم علوم و شجاعت, هم چنان كه راضى ساختن افكار عامه, تا به چيزى غير مألوف خويش اذعان نمايند جز در مدتى طولانى صورت نگيرد, زيرا عاميان هر قدر ادراكشان ترقى نمايد, رضا ندهند كه تب و لرزه ايشان به عافيت مبدل شود مگر بعد از مدتى فكر و خيال كردن, و شايد هم در اين خصوص معذور باشند, چه آن بيچارگان الفت نيافته اند كه از رؤساى خود چيزى به جز فريب و خيانت متوقع باشند.)91

كواكبى آن قدر واقع گرا هست كه بداند اين دستور العمل هميشه قابل اجرا نيست و گاهى شرايط مناسب براى عمل سياسى فراهم است كه عمل نكردن در آن شرايط دورى از حكمت و منطق خواهد بود وى مى گويد: (درست است كه مقاومت استبداد با عنف روا نباشد, مبادا فتنه برآيد كه مردمان را درو نمايد, اگرچه گاهى استبداد از شدت به درجه اى رسد كه ناگهان فتنه از روى طبيعت منفجر گردد.)

كواكبى با ارائه يك نگرش جامعه شناسانه سياسى, هشت موقعيت را براى پديدار شدن اين وضعيت ذكر مى كند و توصيه مى نمايد در اين شرايط بايد مردم را جهت صحيح داد و رهبرى نمود تا بتوان به بهترين وضعيت دسترسى پيدا كرد: (بعد از آن حكمت را به كار برند و فكرت ها را به جانب تأسيس عدالت موجّه سازند و نيكوترين اساس عدالت با كسى روا باشد كه با استبداد نسبتى نداشته باشد, با فتنه نيز بى علاقه باشد.)92

ثالثاً: در هر مبارزه طرح جانشينى لازم است تا مبارزه كور صورت نگيرد و به قول كواكبى فساد و فتنه هاى خون بار پيش نيايد: (واجب است پيش از مقاومتِ استبداد, اين طرح را تهيه نمايند تا بدانند كه بايد استبداد را به چه چيز بدل كنند كه امور مختل نشود)93. (مقرر داشتن شكل حكومتى كه مى خواهند و ممكن است استبداد را به آن بدل كنند از ضروريات است و كار بسيار دشوارى هم هست.)94

نكته بسيار مهم ديگرى كه كواكبى به آن توجه مى دهد اين است كه طرح جانشينى بايد مقبوليت عمومى پيدا كند در غير اين صورت حركت موفق نخواهدبود: (موافق رأى همه يا اكثريتى كه بالاتر دو سوم مردم باشد, در غير اين صورت غلبه در طرف مستبد است)95. وى راه حل آن را نيز ارائه مى كند. او مى گويد: طرح جانشينى بايد در معرض افكار عمومى قرار گيرد و نقد و بررسى شود. مورد موافقت مردم قرار گيرد و به تدريج به شكل يك آرزو درآمده, انگيزه مبارزه را همگانى سازد. (از آن پس گفت و گو در قواعد اساسى سياسى مناسب, در ميان ملت انتشار يابد به قسمى كه فكرتِ تمامى طبقات را مشغول سازد, پس سال ها در زير آزمايش و زد و خوردِ عقل ها باقى ماند تا به كلى نضج يابد و تا اين كه آثار حسرتِ حقيقى بر دريافت آزادى در طبقات بلند ملت و قيمت آن در طبقات پايين آشكار شده مستبد احساس خطر نموده شروع به احتياط شديد كند.)96

(در اين هنگام ملت از روى طبيعت مستعد گرديده, تا قبول اين قوانين نمايد كه خود حاكم خويش باشد)97. احتمالاً كواكبى تحت تأثير تحولات سياسى انگلستان پيش نهاد مى دهد اجراى حكومت قانون را به عهده مستبد بگذارند در حالى كه خود در عبارت فوق توصيه مى كرد: (نيكوترين اساس عدالت با كسى روا باشد كه با استبداد نسبتى نداشته باشد.)

تجربه انقلاب مشروطه در ايران نيز نشان داد چنين طرحى معقول نيست. با اين حال وى مى نويسد: (پس [ملت] مختار است كه خود مستبد را تكليف نمايد تا اصول استبداد را به اصول مقرره كه مهيا ساخته بدل نمايد و آن را طلب نمايد و فيروزى خويش در آن داند و مستبد را در اين حال چاره جز اطاعت و اجابت خواهش ملت طوعاً يا كرهاً نمى باشد.)98

بهشت دنيوى كواكبى (جامعه مدنى كواكبى)

جامعه مورد توجه كواكبى بهشتى زمينى است, كه از برخى جهات به نظر كواكبى با بهشت اديان شباهت دارد. شايد به همين جهت (هاشم شرابى) به جمع مصلحين مسلمان (مسلمانان دنياگرا)99 اطلاق مى كند. بهتر است اين تعبير را به بار منفى آن حمل نكنيم ولى در هر صورت اگر بخواهيم مصداق كامل آن را پيدا كنيم البته پيش از هر كس با كواكبى هم آهنگى دارد. كواكبى مى گويد: زندگانى انسان از بعضى جاها شبيه باشد به آن چه اهل دين از بهر اهل سعادت در آخرت وعده داده اند:

الف: در جسم و جان سلامت آن ها ايمن است;

ب: در لذت هاى جسمانى و روحانى خويش ايمن است… ساختن راه ها و زينت شهر و گردش گاه ها و محل اجتماع ها و مدرسه ها و امثال آن به تمامى, مخصوص وجود او ايجاد گرديده;

ج: بر آزادى خويش ايمن است… احدى را با او معارضه نيست;

د: بر نفوذ رأى خود ايمن است, گويا سلطانى با عزت است كه كسى را در نافذ شدن مقصود او كه سود ملت است ممانعتى و مخالفتى نيست;

هـ: بر مزيت و رُجحان ايمن است… نه او را بر احدى و نه احدى را بر او رجحان مى باشد مگر به مزيت فضيلت;100

و: تمامى شرف را در قلم بيند و از آن پس در گاوآهنِ برزگر و بعد از آن در پتك آهن گر; 101

ز: ملت ها از لذت هاى حقيقى كه هرگز به فكر اسيران نگذرد بهره برند, هم چون لذت علم و تعليم آن, لذت بزرگى و حمايت و لذت توان گرى و بخشش و لذت محترم بودن در دل ها و لذت نافذ شدن رأى صواب و لذت هاى روحانى ديگر.102

تأثير پذيرى كواكبى

با مطالعه آثار عبدالرحمن كواكبى مى توان انديشه هاى ديگران را بعينه در آن ديد و معلوم كرد كه باورهاى سياسى كواكبى متأثر از جريان هاى متفاوت است.ما دراين جا به بخشى از آن ها اشاره مى كنيم:

الف ـ تجربيات شخصى:بخش زيادى از انديشه هاى كواكبى در زمينه استبداد حاصل تجربيات شخصى كواكبى از محيط و ارتباط او با مراكز مختلف استبداد عثمانى است.

ب ـ باورهاى سنتى:انديشه خلافت,باور به عدم تخلف اجتماع مردم و مشروع بودن آن مربوط به اعتقاد اهل سنت به مشروعيت خلفاى راشدين و اجماع امت يا اجماع اهل حل وعقل وشوراى آن هاست.

نظريه تجديد خلافت كواكبى مشابه انديشه سياسى (فضل اللّه بن روزبهان خنجى)است,كه احتمالاً برگرفته شده از كتاب(سلوك الملوك) وى است,و اغراق درقوميت وعرب گرايى شباهت زيادى با انديشه هاى عصبى(ابن خلدون ) دارد.( ساطع الحصرى ) نگرشِ انقلابى كواكبى را عدول از اشعرى گرى به معتزله تلقى مى كند.103

ج ـ انديشه هاى سياسى سيدجمال الدين اسدآبادى ومحمد عبده:بخش اعظمى از نوشته هاى كواكبى از تفكرات اين دو مصلحِ مسلمان اقتباس شده است. محمود عنايت در عين اين كه مى گويد: (ام القرى) بى گمان محصول تفكر و اجتهاد خود اوست ولى مى افزايد وى سخن تازه اى بر آن چه سيد جمال و عبده گفته اند نيفزوده است.)104

محمد محيط طباطبايى معتقد است: كتاب ام القريِ كواكبى بى اندازه از حيث روش و انديشه مطلوب, بر اسلوب كار سيد جمال الدين تنظيم شده است105: (وى در كتاب (ام القرى) به توضيح و تأييد آرمان هاى سيد جمال الدين در لزوم حكومت قانون و اتحاد اسلام داد سخن داده است)106. ايشان شباهت افكار كواكبى با سيد جمال را چنان مى داند كه عده اى خيال كرده بودند, كتاب (ام القرى) از سيد جمال است (به اعتبار اين كه مؤلف آن به ملاحظاتى نخواسته بود كه از خود نام ببرد و به نام مستعار (سيد فراتى) اكتفا ورزيده بود و سيد هم نام مستعار خود را گاهى (سيد) مطلق مى نوشت در ايران و برخى نقاط ديگر به سيد جمال الدين نسبت داده شد. چنان كه مرحوم ناظم الاسلام آن را به سيد جمال الدين نسبت داده و شايد در اين انتساب از مرحوم سيد محمد طباطبايى سگنجى پيروى كرده باشد.)107

محيط طباطبايى از جهتى كواكبى را مى ستايد: (به هر صورت بايد گفت نخستين انعكاس نيرومند از دعوت سيد جمال الدين به اتحاد اسلامى در آثار قلمى سيد عبدالرحمن كواكبى صفوى حلبى ايرانى الاصل نمودار شد)108. از جانب ديگر از وى انتقاد مى كند كه (سيد عبدالرحمن خالى از حسن خودنگرى نبود و در هيچ يك از دو اثر خويش به تأثير افكار سيد جمال الدين و طرز فكر خويش اشاره اى نكرده است, چنان كه خود را هم به مراتب از (عبده) فاضل تر مى شمرد. ولى مجموعه مطالب جالب و مفيدى را كه او بر زبان نمايندگان ممالك اسلامى از تاتار و افغان و هندى و پارسى و ترك و عرب مى گذرد, گويى فى الواقع محصول تجارب سفرهاى دور و درازى بوده كه سيد جمال الدين در مدت سى و اندى سال به اطراف ممالك شرق و غرب كرده بود, در صورتى كه كواكبى تنها از حلب تا زاويه شمال شرقى افريقا را پيموده و ديده بود.)109

د ـ انديشه هاى غربى ها: بسيارى از انديشه هاى سياسى كواكبى متأثر از تفكرات رايج در مغرب زمين بود, وى بر خلاف برخى كه همه چيز غرب را دشمن داشتند و يا قايل به برترى مطلق غرب هستند و بى چون و چرا به غرب عشق مى ورزند, از دو رويه تمدن غرب به پيشرفت غرب از دو زاويه علم و نگرش سياسى تمايل نشان مى دهد و معتقد است از مخزن خوبى ها و بدى هاى غرب بايد امور مفيد را گزينش نمود و امور زيان بخش آن را رد نمود و در مقابل يورش آن مقاومت نمود. امور زيان بار غرب از نظر كواكبى به قرار زير است:

1ـ غرب خالى از معنويت است: (اروپايى است كه مادى و لامذهب است و چيزى به جز كسب نداند… اينك فرانسويان هستند كه اهل دين را همى رانند و همى خواهند دين را به كلى فراموش كنند.)110

2ـ فريب كارى غرب: ( اگر اظهار برادر دينى با ماها نمايند, مقصودى جز فريب دادن ما و دروغ ندارد, … ادعاى دين دارى ايشان در مشرق مانند صفير صياد است در پس دام.)111

3ـ بهره كشى و سلطه گرى غرب: (غربى از شرقى در علم و ثروت و عزت بسى برتر است. پس چون با شرقى هم وطن گردد. بر وى بالطبع سيادت و آقايى خواهد داشت.)112

(غربى عالِم است تا چگونه سياست نمايد و چگونه از شما بهره گيرد و چگونه اسير سازد و چگونه مخصوص خويش دارد… غربى هر مقدار در مشرق درنگ نمايد از اين صفت خارج نشود كه تاجرى سوداگر است و نهال مشرق را همى گيرد تا در وطن خودش غرس نمايد و پيوسته به آن افتخار كند و از بهر چشم هايش ناله اشتياق كشد….)113

4ـ بدنيتى: (فرانسويان هفتاد سال پيش از اين به (الجزاير) درآمدند و هنوز اهل آن را اجازه خواندن يك روزنامه نداده اند.)114

كواكبى در عين حال عرب را تمجيد نيز مى كند و مى نويسد: (سودمندترين چيزى كه ترقى در آدميان ايجاد نموده آن است كه اصول سلطنت هاى منظمه را محكم ساختند و سدى استوار در مقابل استبداد بنا كردند, و اين بدان شد كه هيچ قوتى را بالاى شرع قرار ندادند و نفوذى جز از بهر شرع روا نداشتند, چه شرع ريسمان استوار خداوند است.

و نيز قوه قانون نهادن را در دست ملت قرار دادند, زيرا كه ملت بر گمراهى اجتماع نكنند و در محكمه ها محاكمه شاه و گدا را بر يك سانى نمايند, گويى در عدالت محكمه كبراى الهى را حكايت مى كند.

و از براى مأمورين حكومتى به كارهاى عمومى قيام دارند, حدودى بگذاشتند كه از حدود و وظيفه خويش تجاوز ننمايند. گويى فرشتگان همى باشند كه نافرمانى نكنند و تمامى ملت بيدار و مواظب مراقبت سير حكومت خويش هستند. نه غفلت دارند و نه مسامحه.)115

غالب انديشه هاى سياسى كواكبى برگرفته شده از نگرش هايى است كه در غرب رواج داشته و او از طريق كتاب ها و روزنامه هاى تركى مطالعه مى كرده است, چرا كه بر خلاف آن چه گفته شده او به زبان هاى اروپايى آشنايى نداشته است.116

تأثير گذارى كواكبى

كواكبى بر بسيارى از انديش مندان مسلمان تأثير گذاشت, به ويژه كتاب (طبايع الاستبداد) وى (به زودى در ميان كتاب خوانان مسلمان, از عرب و غير عرب, آوازه اى بلند يافت, چنان كه ترجمه اى از آن به زبان فارسى به وسيله (عبدالحسين قاجار) در سال 1325 قمرى يعنى به هنگام انقلاب مشروطه ايران در تهران منتشر شد)117. در ميان اعراب معروف ترين شخص كه گفته شده است متأثر از آراء كواكبى بوده (رشيد رضا) است كه كتاب خود (الخلافة والامامة العظمى) خود را با مطالب طبايع نوشته است118. در ميان ايرانيان نيز معروف ترين شخص كه گفته شده است متأثر از كواكبى بوده است مرحوم نائينى در كتاب (تنبيه الامة) است. مرحوم عنايت اين موضوع را نمى پذيرد و مى گويد: بررسى و مقابله دقيق در كتاب اين دعوى را تأييد نمى كند119. در صورتى كه مطالب (تنبيه الامه) در مورد استبداد و قانون گرايى, مساوات و آزادى و نفش مردم شباهت هاى گسترده اى با طبايع دارد, اين نكته نيز قابل تأمل است كه هر تشابهى دليل اقتباس نيست و ممكن است مرحوم نائينى از منابع ديگر در اين مسائل اطلاع كسب نموده باشد ولى در هر صورت طبايع در سال 1905 نوشته شده و در سال 1907 در بغداد م

نتشر شده و تنبيه الامه در سال 1909 يعنى دو سال بعد.

مرحوم طالقانى نيز در مقاله (كواكبى و استبداد) خويش با توجه به اين كه هم بر (تنبيه الامه) پاورقى نوشته اند و هم طبايع را مطالعه كرده اند مى نويسند: (طبايع تأثير به سزايى در افكار اهل نظر و دانش مندانِ اسلامى نمود, چنان كه در فكر عميق و روح آرام فقيه عالى قدر و عالم بى مانند (آية اللّه نائينى) اثرى ايجاد كرد و موجى پديد آورد كه از قلمش كتاب دقيق و مستدل (تنبيه الامه و تنزيه المله) تراوش نمود.)120

مرحوم حائرى نيز همين ديدگاه را دارد وى مى نويسد: (نائينى در بحث خود پيرامون استبداد… نه تنها از بسيارى از انديشه هاى كواكبى در طبايع بهره گرفته بلكه وى حتى عين واژه ها و اصطلاحات به كار برده شده در طبايع را در (تنبيه الامه) به كار برده است… بحث نائينى پيرامون مفهوم (استبداد) به ويژه همسانى نسبى آن بحث با شيوه استدلال نويسندگان غربى پيرامون ويژگى هاى آن واژه پر معناى سياسى, همه با استفاده از كتاب كواكبى شكل گرفته است.)121

وى در بحث تأثير كتاب (تنبيه الامة) در روند انقلاب اسلامى ايران مى نويسد:( اين كتاب علاوه بر علماى مشروطه بارها عليه استبداد پهلوى در تاريخ مبارزات ملت ايران مورد استفاده قرار گرفت, در سال 1334 خورشيدى در چاپ سوم كتاب با مقدمه مرحوم آية اللّه طالقانى به عنوان اعتراض غير مستقيم به رژيم پهلوى با استقبال گرم و ويژه گروه هاى بسيارى در ايران روبه رو شد. (امام خمينى در سخنرانى معروف خود پيرامون حكومت اسلامى و ولايت فقيه كه در سال 1349 خورشيدى در نجف ايراد كرد به استدلال نائينى كه (تمام مناصب و شئون اعتبارى امام را براى فقيه ثابت مى داند) استناد جست.) مهندس بازرگان در دفاعيه معروف خويش در سال 1342 خورشيدى در دادگاه نظامى با استناد به گفته نائينى نوشت كه: حكومتِ فردِ استبدادگر به معناى بردگى مردمى است كه تحت آن حكومت هستند, در صورتى كه انسان تنها در برابر خدا بايد بنده باشد و در نتيجه پذيرش حكومت هاى استبدادگرانه درست برابر با شرك است.)122

پى نوشت ها:

1.رئيف خورى, الفكرالعربى الحديث,اثرالثورة الفرنسيَّه فى توجيه السياسى والاجتماعى,تحقيق:محمد كامل الخطيب(الطبعة الثانى,دمشق 1993,منشورات وزارة الثقافة ).

2.اين روى كرد به طور مفصل در منبع فوق مورد تحقيق قرار گرفته است.

3. دكتر على محمد نقوى, جامعه شناسى غرب گرائى, ج1, ص27ـ 34 (انتشارات اميركبير1361).

4. محمد على منوچهرى, مذهب و سياست در جهان, ص727 (انتشارات هاد3701).

5. حميد عنايت, سيرى در انديشه سياسى عرب, ص164(انتشارات جيبي1363).

6. هاشم شرابى, روشن فكران عرب و غرب, ترجمه عبدالرحمن عالم, ص10 و11 (دفتر نشر مطالعات سياسى و بين المللى 1369).

7. محمد محيط طباطبايى, نقش سيد جمال الدين اسد آبادى در بيدارى مشرق زمين, ص113(انتشارات دارالتبليغ اسلامى).

8. روشنفكران عرب و غرب, ص11.

9. سيرى در انديشه سياسى عرب, ص161.

10. سيد محمود طالقانى, (كواكبى و استبداد) از مجموعه حكمت در مقدمه ترجمه طبايع استبداد ترجمه عبدالحسين ميرزاى قاجار (مركز انتشارات دفتر تبليغات اسلامى).

11. سيرى در انديشه سياسى عرب, ص161 و 162 .

12. عبدالرحمن كواكبى, اعمال الكامله, به كوشش محمد جمال طحان, ص66 و 67 (طبعة الاولى, بيروت1995).

13. همان, ص66.

14. همان.

15. همان, ص68ـ71.

16. همان, ص93.

17. عبدالرحمن كواكبى, ام القرى, ص38 (دارالرائد العربى, الطبعة الثانيه, بيروت1982).

18. همان.

19. در اعمال الكامله عبدالرحمن الكواكبى:طبايع استبداد و ام القرى به علاوه خلاصه اى از مجلات كواكبى جمع شده است, اين مجموعه به خوبى مى تواند اين مقايسه را ممكن سازد.

20. سيد عبدالرحمن كواكبى, طبايع استبداد, ترجمه عبدالحسين ميرزاى قاجار, نقد و تصحيح: محمد جواد صاحبى, ص37, انتشارات دفتر تبليغات اسلامى, 1363 .

21. همان, ص58.

22. همان, ص61.

23. همان, ص62.

24. همان, ص54.

25. همان, ص62.

26. همان, ص62.

27. سيرى در انديشه سياسى عرب, ص179.

28. ام القرى, و هو ضبط مفاوضات و مقررات مؤتمر النهضة الاسلاميه المنعقد فى مكة المكرمة 1316, ص235 و236 (بيروت 1982).

29. ام القرى, در مجموعه اعمال الكامله, ص181.

30. جان دايه, الامام الكواكبى, فصل الدين عن الدوله, دار سوراقيا للنشر (طبعة الاولى 1988, شركة سوراقيا المحدودة فى المملكة المتحدة).

31. سيرى در انديشه سياسى عرب, ص176.

32. طبايع استبداد, ص193.

33. اعمال الكامله, ص47 و62.

34. طبايع استبداد, ص60و 61.

35. طبايع استبداد, كواكبى دلايل تاريخى كسانى را كه معتقدند دين استبداد آور است به شرح زير مطرح ساخته است:

الف) برخورد هر دو با انسان ها به شيوه استبدادى (چه يكى از اين دو, در عالم دل ها حكومت دارد و اين ديگرى در عالم جسم تحكيم نمايد) (ص49) ممكن است از قرآن تاييد استبداد را نبينم اما در نتيجه خويش, بر مقدماتى كه امروزه مسلمانان را بر آن مشاهده همى كنيم بنا نهيم, چه همى بينيم كه مستبدين ايشان, به دين استعانت جويند(ص50).

ب) تعليمات مذهبى و كتب آسمانى آدميان را به ترس از قوه عظيم هولناكى مى خواند كه دربانان آنان مشايخ و قسيسانى هستند كه حق عبور مى گيرند و احترام مى طلبند و از بيت المال ارتزاق مى كنند, مستبدين سياسى نيز استبداد خويش را بر اساس از اين قبيل, بنيان نهند و با قهر و قوت و گرفتن اموال زبون مى سازند (ص50).

ج) حاكمان سياسى خود را خداى يگانه اى ساخته اند و عملاً دعوى الوهيت كرده اند كه در بسيارى از حالات و نام ها و صفات با خدا مشترك مى نمايند, چنان كه مردمان را ترسد كه مثلا ميان فعال مطلق و فرمان روا و ميان خداوندى كه از كارش نپرسند با پادشاه غير مسئول, و ميان منعم حقيقى يا ولى النعم, و ميان جلّ شانه با جليل الشأن فرق گذارند و از اين جهت جباران را هم چون خداى جبار تعظيم نمايند… هيچ مستبد سياسى نباشد جز اين كه از بهر خويش صفت قدسى اخذ نمايد تا با خداوند شريك شود… يا لااقل اجزا و اصحاب از اهل دين نگاه دارد كه او را در ظلم مردمان به نام خداوند يارى كنند (ص51).

د) در طول تاريخ در ميان دو استبداد سياسى و دينى مقارنه بدون انفكاك مى باشد كه هر زمان يكى از اين دو در ملتى موجود شود آن ديگرى را نيز به نزد خود كشاند (ص52).

كواكبى با تأييد حاكميت خلفاى راشدين در عين حال كه ادله استبداد ناشى از دين را در عمل رد نمى كند ولى مى گويد: قرآن كريم پر از تعليماتى است كه استبداد را از بين مى برد و عدل و مساوات را زنده مى كند (ص56).

ولى در اين خصوص به آيات 38 سوره شورى و 32و33 سوره نمل در مورد مشورت و 34 سوره نمل در تقبيح سلطنت استشهاد مى كند.

36. طبايع, ص194.

37. همان, ص192و 193.

38. همان, ص201.

39. همان, ص189.

40. همان, ص160.

41. همان, ص191و192.

42. همان, ص42.

43. همان, ص46.

44. همان.

45. همان, ص176و177.

46. همان, ص166و167.

47. همان, ص168.

48. همان, ص178.

49. همان, ص190.

50. همان, ص178.

51. همان, ص165.

52 . همان, ص191.

53. همان, ص191.

54. همان, ص192.

55. همان, ص193.

56. همان, ص193.

57. همان, ص182.

58. همان, ص193.

59. همان, ص193.

60. همان, ص42.

61. همان, ص45.

62. همان, ص41.

63. همان, ص42.

64. همان, ص43.

65. همان, ص42.

66. همان, ص41.

67. همان, ص74.

68. همان, ص44.

69 و70. همان, ص43.

71. همان, ص43.

72. همان, ص71.

73 و74. همان, ص71.

75. همان, ص73.

76. همان, ص72و73.

77. همان, ص73.

78. همان, ص71.

79. همان, ص72.

80. شهيد مرتضى مطهرى, نهضتهاى صد ساله اخير, ص51 (دفتر انتشارات اسلامى).

81 . طبايع استبداد, ص74.

82 . همان.

83 . همان.

84 . مرتضى مطهرى, همان, ص51و52.

85 و 86. طبايع, ص45.

87 . همان, ص190.

88 . همان, ص195.

89 . همان, ص196.

90. همان, ص201.

91. همان, ص197.

92. همان, ص197و198.

93. همان, ص195.

94. همان, ص200.

95. همان, ص199.

96و97و98. همان, ص201.

99. روشنفكران عرب و غرب, ص11.

100. طبايع استبداد, ص179و 180.

101. همان, ص181.

102. همان, ص182.

103. اعمال الكامله, ص58.

104. سيرى در انديشه سياسى عرب, ص174 و175.

105. سيد جمال الدين اسدآبادى, ص114.

106. طبايع الاستبداد, ص113.

107. همان, ص114.

108. همان, ص115.

109. همان, ص114و115.

110. . همان, ص172.

111. همان.

112. همان.

113. همان, ص173.

114. همان.

115. همان, ص182.

116. سيرى در انديشه هاى سياسى عرب, ص162 و 163. در اين خصوص علاوه بر آقاى عنايت ديگران نيز مفصلاً بحث كرده اند كه براى جلوگيرى از طولانى شدن بحث علاقه مندان مى توانند به كتب زير مراجعه كنند:

ـ الكواكبى المفكر الثائر;

ـ عبدالرحمن الكواكبى فلسفه و الاستبداد سمير ابو حمدان, الشركة العالميه للكتاب (العالمى بيروت 1992);

ـ صحافة الكواكبى, جان دايه (بيروت 1984);

ـ طبايع الكواكبى فى طبايع الاستبداد, جورج كتو 1987;

ـ استبداد و بدائله فى فكر الكواكبى, محمد جمال طحان;

ـ اعمال الكامله عبدالرحمن الكواكبى و….

117. همان, ص164.

118. نوربير تابييرو, الكواكبى المفكر الثائر1954 به نقل از اعمال الكامله, ص55.

119. سيرى در انديشه هاى سياسى عرب, ص174.

120. مقدمه طبايع استبداد, ص29.

121. عبدالهادى حائرى, تشيع و مشروطيت, ص223 و224.

122. همان, ص120.

فصلنامه حكومت اسلامى شماره 10