وقايع تاريخى سالهاى 1989 و 1990، يعنى سقوط ديواربرلين و فروپاشى بلوك كمونيستى، دورنماهاى افراطى جديدى را در زمينه انديشه و فكرباز كرد. سخنرانى مشهور رئيس جمهور سابق ايالات متحده، جورج بوش و اعلام"پايان جنگ سرد" و تولد يك " نظم نوين جهانى" نيز فضاى جديدىبه اين انديشهها بخشيد. در سراسر جهان، انتظار مىرفت كه تغييرات شديدى در روابط بينالمللى ايجاد شود. مردم، اميدوار به آينده داراى پيشبينى هاى لذت بخش وخوشبينانه بودند و حتى با پيروزى نهايى دموكراسى و ليبراليسم، زمزمه پايان زودرستاريخ را سر داده بودند. ملت هاى جهان سوم اميد داشتند كه غرب "منطق جنگ"(3) را كه بر روابطش با بقيه جهان حاكم بود، كنار بگذارد و منطق ديگرى را ملهم ازارزشهاى روشنفكرانه (4) از قبيل "آزادى، برابرى و برادرى" اتخاذ كند.خيلى از نخبگان آن كشورها انتظار داشتند كه غرب، با خروج پيروزمندانه از جنگ سرد،از تغييرات دموكراتيك در جهان سوم حمايت كند. بعضىها فكر مىكردند كه غرب، ازدستيازيدن به احترام جدى و واقعى به حقوق بشر و دمكراتيزه كردن واقعى زندگى سياسىو اجتماعى به عنوان پيش شرط (لازمه) هرگونه همكارى با دولت هاى جهان سوم، كوتاه نخواهد آمد. از ديد مردم جهان سوم، انتظار مىرفت كه آينده روابط كشورشان با غرببه "سياستخارجى جديد" غرب بستگى پيدا كند. آيا غرب در محدوده همين"منطق جنگ" به روابطش ادامه خواهد داد يا اينكه سياست و استراتژى جديدى اتخاذ خواهد كرد تا روابطش با جنوب در محدوده (دوران) بعد از "جنگ سرد"توسعه يابد؟
چه بر سر آن اشتياق و آرزوها آمده است؟ امروزه غرب رابطهاش را با جهان سوم به طوركلى و با كشورهاى اسلامى عرب به طور خاص، چطور مىبيند؟ حداقل در زمينه سياسى،آرزوها در غرب راهى را به سناريوهاى توسعه يافته توسط پروفسورهاى " مطالعات استراتژيك" باز كرده است. مشاهداتى كه نمىخواهند ذهنشان را با تعصبات و عكس العملهاى كنترل نشده راستىهاى متعصب و متنفر از بيگانگان (5) در اروپا و آمريكاآلوده كنند، مىتوانند اطلاعات زيادى را از مباحثات چنين استادانى - كه بايدآموخته شود - براى تشخيص بيابند.
از زمان فروپاشى اتحاد جماهير شوروى سابق، تحليلگران غربى دائما اين پرسش را مطرح كردند كه: بعد از كمونيسم چه كسى دشمن غرب مىباشد؟ گويا اين طور مىباشد كه پايانيك جنگ - در اين قضيه جنگ سرد - فقط در صورتى بوجود مىآيد كه جنگ ديگرى بوقوع بپيوندد، يا به عبارت فلسفى، گويا "ايگو" يا "من" (6) غربى فقط مىتواند خود را در نفى "ديگرى" ابراز كند. قبل از اينكه به پايه واساس معرفتشناختى چنين نظرى بپردازيم، اجازه دهيد در ابتدا، به طور مختصر، به بازنگرى نظريههاى اصلى نويسندگانى كه در خصوص روابط آينده بين اسلام و غرب با اين روش، انديشيده اند، بپردازيم:
برى بوزان (7) ،در مقاله جولاى 1991 خود، سعى كرد تا تصوير اصلى الگوى جديد روابط امنيتى جهانى را كه پس از نقل و انتقالات بزرگ سالهاى 90-1989 ظاهر شد، ترسيم كند.تغييرات كليدى كه در مركز (كشورهاى صنعتى) بوقوع پيوست و به نظر بوزان، مشخصههاىاصلى و اساسى شكل جديد روابط بين كشورها را تشكيل مىدهند، چهار تغيير مىباشند:ظهور ساختارهاى قدرتى چند قطبى به جاى مركز دو قطبى اى كه در طول جنگ سرد وجودداشت; ميزان كمترى از تقسيم بندى و رقابت ايدئولوژيكى; ميل به سيطره بينالمللى گروهى از كشورهاى سرمايه دارى كه با مشكل امنيت در رابطهاند; و تغيير چهارمى كه بوزان مىگويد، كمتر قطعى است، ولى نتيجه منطقى مرحله سوم مىباشد و آن، تقويت قدرت جامعه مدنى بينالمللى مىباشد.
اين تغييرات مركز، نتايج مستقيم و غير مستقيمى براى امنيت اجتماعى، اقتصادى، نظامى و سياسى كشورهاى حاشيه (يعنى كشوهاى غير صنعتى) در پى خواهد داشت. نتيجه اى كه دراينجا به طور مستقيم به ما مربوط مىشود، همان است كه بوزان آن را "برخوردهويت هاى تمدنى رقيب" (8) مىنامد كه او آن را به عنوان "صريح ترين رابطه بين غرب و اسلام" مىبيند... اين موضوع بخشى بخاطر تقابل ارزشهاى مذهبى وسكولار، بخشى بخاطر رقابت تاريخى بين اسلام و مسيحيت، بخشى بخاطر حسادت قدرت غربى،بخشى بخاطر افسون هاى ناشى از سلطه ساختار سياسى استعمارى غرب بر خاورميانه و بخشى بخاطر تلخى و تحقير ناشى از مقايسه منزجر كننده بين دستاوردهاى تمدن غرب و تمدناسلامى در طول دو قرن قبل مىباشد. براساس نظر بوزان: " در مورد اسلام، اين تهديد به قرابت جغرافيايى و حضومت تاريخى نيز به طور آشكار با نقش سياسىاى كهاسلام در زندگى طرفدارانش بازى مىكند، تركيب مىشود. رقابتبا غرب با اين حقيقت كه اسلام هنوز هويتى جمعى، گسترده و قوى مىباشد، شديدتر و قويتر شده است."
به علاوه، با خطرى كه "مهاجرت" بر خطر "بحران تمدنها" اضافه مىكند، بر اساس نظريه، به آسانى مىتوان نوعى "جنگ سرد اجتماعى" (9) رابين اسلام و غرب تصور كرد. به ما گفته شده كه اروپا موضعى دائمى را در چنين جنگى كه، بر اساس نظر بوزان، "با ارائه موضوعى مشترك در زمينه سياستخارجى كه به آسانى بتوان بر سر آن به اجماع رسيد، به تماميتسياسى اروپايى كمك خواهدنمود"، اتخاذ خواهد كرد. به طور خلاصه، "يك جنگ سرد اجتماعى، موجب تقويت هويت اروپايى در زمان مهمى از پروسه تشكيل اتحاديه اروپايى خواهد شد."نويسنده نتيجه مى گيرد كه: "به خاطر دلايلى كه ذكر گرديد و دلايل ديگرى كه بيان نشد، ممكن است در غرب گروهى قوى وجود داشته باشد كه نه تنها آماده حمايت ازيك جنگ سرد اجتماعى با اسلام مىباشند، بلكه سياست هايى نيز اتخاذ مى كنند تا اينمرحله را تقويت نمايند." با فرض اين رهيافت در روابط اسلام و غرب، جاى آندارد تا بپرسيم كه آيا اين تجزيه و تحليلى از حقايق و پيشرفت هاى احتمالى آنهاستيااين كه تشويق مستقيم به خصومت و جنگ مىباشد.
دو سال بعد از انتشار مقاله بوزان (كه شايد به دليل تيتر آكادمي كى و نيز روش نامرتبط و سردش، بدان توجهى نشد)، دوباره همين نظريه توسط ساموئل هانتينگتون مطرح گرديد، با اين تفاوت كه اين بار تحت عنوان احساسى "برخورد تمدنها"، بازبان تحريك كننده و نيز با استفاده از مثال ها و نمونههاى دقيق نوشته شده كه همه اينها موجب ايجاد جنبش قابل توجهى در سراسر جهان گرديد.
هانتينگتون نظريهاش را با واژههايى عارى از ترس ارائه داد. او مىنويسد: فرضيه من اين است كه منبع اصلى تناقض در اين جهان جديد، اساسا ايدئولوژيكى يا اساسااقتصادى نخواهد بود. تقسيم بندى اصلى و بزرگ بين ابناى بشر و نيز منبع عمده و اصليت ناقض، "فرهنگى" خواهد بود. دولت - ملتها، قوي ترين بازيگر در امور جهانىخواهند ماند، ولى تناقضات اصلى سياست جهانى ميان ملتها و گروه هاى تمدنى مختلف رخخواهند داد. برخورد تمدنها بر سياست جهانى چيره خواهد شد." بنابراين:
به طور فزايندهاى بر اهميت تمدنى در آينده افزوده خواهد شد و جهان تا حدزيادى در نتيجه تعاملات بين 7 تا 8 تمدن عمده شكل خواهد گرفت. اين تمدنها، شامل تمدن غربى، كنفوسيوسى، ژاپنى، اسلامى، هندويى، اسلاو - ارتدوكس، آمريكاى لاتين واحتمالا آفريقايى مىباشد. مهمترين تناقضات آينده، در راستاى خطوط شكاف فرهنگى مىباشد كه اين تمدنها را از يكديگر جدا مىسازد.
براساس مقاله هانتينگتون، امروزه ممكن استبه نظر برسد كه تمدن غربى "تمدن جهانى است كه مناسب همه مىباشد"، ولى اين نظر خيلى ساده لوحانه و سطحى نگرمىباشد. در زير سطح، موضوعات خيلى فرق مىكند. مفاهيم غالب در تمدن غربى، ازمفاهيمى كه قبلا در تمدنهاى ديگر مسلط بود، متفاوت است. فردگرايى، ليبراليسم،قانون اساسى، حقوق بشر، برابرى، آزادى، دموكراسى، سكولاريسم و غيره، مفاهيمى مىباشند كه عموما از اعتبار و ميزان فهم كمى در تمدنهاى اسلامى، كنفوسيوسى،ژاپنى، هندويى، بودايى و ديگر تمدنهاى غير غربى برخوردار مىباشند. با در نظرگرفتن اين مطلب، هانتينگتون بر اين باور است كه كشورهايى كه به اين تمدنها تعلق دارند، بايد از سه احتمال زير يكى را انتخاب كنند: كشورهايى مثل برمه يا كره شمالى ممكن است "براى حفظ جوامعشان از فساد ايجاد شده توسط غرب، دورى و انزوا راانتخاب كنند... به هر حال هزينه اين دوره خيلى سنگين مىباشد و كشورهاى كمى انحصارا اين را تعقيب كرده اند."
ديگر كشورها ترجيح خواهند داد تا به اردوگاه غرب ملحق شوند و در هر زمينه، ازنمونههاى آنها پيروى كنند و مسير غربى شدن كامل را انتخاب كنند. براى هانتينگتون،چنين كشورهايى شامل ژاپن، روسيه، كشورهاى اروپاى شرقى و آمريكاى لاتين خواهد بود.
ولى خيلى از كشورها، بيشتر ترجيح مىدهند تا به توازن معينى بين خود و غرب دستيابند. هدف آنها، اين خواهد بود كه به پتانسيل نظامى و اقتصادى بيفزايند، باديگر كشورهاى غير غربى بر ضد غرب همكارى كنند و ارزشها و نهادهاى محلى خود را حفظ كنند. به عبارت ديگر، آنها مدرنيزه را مىپذيرند، ولى غربى شدن را نه. بر اساس نظرهانتينگتون، اينها عمدتا كشورهايى هستند كه "ارتباط اسلامى - كنفوسيوسى راتشكيل مى دهند; ارتباطى كه براى به چالش انداختن منافع، ارزشها و قدرت غربى ظاهرگرديده است." هانتينگتون از غرب مىخواهد تا براى برآوردن اين"چالش" اسلامى - كنفوسيوسى:
همكارى و يگانگى بيشترى را در محدوده تمدنشان، مخصوصا اجزاى اروپايى وآمريكاى شمالى شان ايجاد كنند... تا گسترش توان نظامى كشورهاى اسلامى و كنفوسيوسىرا محدود كنند; تا كاهش تواناييهاى نظامى غربى را تعديل كنند و برترى نظامى را درشرق و جنوب غرب آسيا حفظ كنند; تا به تقويت نهادهاى بينالمللى بپردازند كه منعكس كننده و مشروعيتبخش منافع و ارزشهاى غربى مىباشند. و تا كشورهاى غير غربى بيشترىرا در اين نهادها در برگيرد.
در اينجا لازم است تا صريحا به ماهيتسياسى نظريه "برخورد تمدنها" تاكيدشود. محافل مطلع در ايالات متحده ترديدى ندارند تا بگويند كه اين نوع از گفتمان نظامى به منظور اثبات وجودى خطرى جديد و دشمنى جديد، لازم است تا مردم آمريكا ونمايندگانشان را قانع كند كه لازم استبودجه "دفاعى" در سطح جارىاش نگه داشته شود.
به اين ترتيب "برخورد تمدنها" آن قدر كه به دنبال مطرح كردن توزيع ناعادلانه قدرت، سرمايه و نفوذ جهانى و فقدان احترام تاريخى مشاهده شده از جانب كشورهاى بزرگتر نسبتبه كشورها و ملل كوچكتر مىباشد، در پى عيسى مسيح، كنفوسيوسيا حضرت محمد پيامبر اسلامى نمىباشد. فرهنگ وسيلهاى استبراى بيان تناقض، نهبراى اثبات دليل. اين نظر توسط گراهام فولر در مقاله اى كه 2 سال بعد از مقاله هانتينگتون به چاپ رسيد، بيان گرديد، ولى نبايد خودمان را فريب دهيم. اين رد صريح"منطق جنگ" نيست كه موجب تقويت نظريه اى مىشد كه ما آن را تجزيه وتحليل مىكرديم; چرا كه "دشمن" صرفا "ايسم" ديگرى است كهارائه گرديد.
از نظر فولر، تناقض آينده، ايدئولوژيكى خواهد بود. خصلتى كه بيانگر مشخصات جهان پس از كمونيسم مىباشد، همان سلطه ديدگاه جهانى و غربى در زمينههاى اقتصادى و سياسى است. اين بر سه اصل استوار است: سرمايه دارى (كاپيتاليسم) و اقتصاد بازار، حقوق بشر و دموكراسى ليبرال - سكولار و دولت - ملتبه عنوان چارچوبى براى روابطبينالمللى. اما اين اصول كه موجب رشد و آزادى جوامع غربى شده است، منشا تنش و بى ثباتى در كشورهاى جهان سوم بوده، موجب مىشود تا اين كشورها اصول و قواعد ديگرى اتخاذ كنند و ديگر ديدگاه هاى جهانى را كه با ديدگاه هاى غرب سازگار نيست، بسازند.
طبق نظر فولر، ما بايد منتظر باشيم تا ظهور ايدئولوژى مخالف ارزشهاى غربى را درجهان سوم شاهد باشيم. روشى كه اين " ايدئولوژى تازه وارد" با غرب رويارومى شود، به نوع رهبرانى بستگى دارد كه تحت لواى مدافعين منافع اين كشورها ظاهرمىشوند. كشورهايى كه نامزد ايفاى اين نقش هستند، آنهايى هستند كه داراى خصلت هاى لازم مىباشند; يعنى آن كشورهايى كه ريشههايى در تمدن تاريخى دارند، آنهايى كهحالتى از تفوق فرهنگى دارند و به طور مداوم، نقش تاريخى بلامنازع منطقه اى را بازى مىكردند و همچنين در بكار گيرى ايدئولوژيهايى براى ايجاد تغيير و تنوع، تجربه دارند و آنهايى كه خصوصا به دليل استعمار غربى، قادر به برآوردن حرفه و پيشه فرهنگى و تاريخى (10) نيستند. اين نويسنده، چين، هند، ايران، مصر و روسيه را درراس كشورهايى قرار مىدهد كه تعيين شده اند تا نقش "خلبان" (11) را درمبارزه ايدئولوژيكى بر ضد غرب بازى كنند. او همچنين از كشورهاى ديگر از قبيل برزيل، اندونزى يا آفريقاى جنوبى ياد مىكند و بر اين باور است كه مىتوانند نقش مهمى را در اين تناقض ايدئولوژيكى بازى كنند، در حالى كه بر اين نكته تاكيد داردكه قصد ندارد تا "ليست دشمنان" غرب را ارائه دهد. هدف گفتهاش در اين مقاله به منظور "آگاه ساختن ما" نسبتبه ماهيت مساله محدود مىباشد تابدين صورت بتوانيم در پى راههايى براى اجتناب از تشكيل بلوكى متخاصم با غرب باشيم.
(12) هدف ما در اينجا، پرداختن به مشاجره قلمى باتحليل گران و اساتيد "مطالعات استراتژيك" نيست. هانتينگتون به انتقادهاىوارده بر نظريهاش، اين چنين جواب داد كه قصد و هدفش، ارائه يك "مدل"بود و اينكه تا زمانى كه توسط مدلى مناسبتر جايگزين نگردد، نمىتوان به عنوان مدلىقابل ترديد رد كرد تا هشدارى براى غرب باشد! اين منطق سناريوهاى موجود در زمينه"استراتژى" است: استراتژى "اقدام مخالف" (13) .ولى مامى توانيم و بايد رهيافت ديگرى را براى اين مساله اتخاذ كنيم: سناريوى "اقدامهم سو" (14) .در اين زمينه، اولين سؤال انتقادى اين است كه: در زمينه"اقدام مخالف"، چه چيزى ما را مجبور مى كند تا در خصوص روابط بين دو ياچند حزب يا گروه فكر كنيم. در پاسخ، بايد گفت، ما بايد توجه مان را از علم سياستبه معرفتشناسى برگردانيم.
تمام تئوريهايى كه در بالا ارائه گرديد، على رغم اختلافات آشكارشان، بر اساس مدل معرفتشناختى مشتركى ساخته شده اند كه براى تمدنها بر تفكر غربى حاكم بوده است.اين مدل، مدلى است از يك موضوع، [كه در اين] يك "من" "I" (an) خودش را از طريق "ديگرى"، (the other) مىشناسد و تشخيص مىدهد; "ديگرى" اى كه براى ايفاى عمل تعيين شدهاش، شكل مى دهد و انتخاب مىكند كه به منظور "من" وسازماندهى "وجود خود"، (its being)مىباشد. ريشههاى مدل معرفتشناختى در عقلانيت غربى، به اوايل شروع تاريخ برمى گردد. به طور مثال، فيلسوف پارمنايدز (15) مىتوانست "وجود" چيزى رابا فرض "عدم وجود" آن بحث كند، يا از "محدوديت" با فرض"لامتناهى" صحبت كند. وقتى كه شاگرد او زنوآو الى (16) سعى كرد تا ازنظريات استادش دفاع كند، او بحث هايش را بر اين اصل استوار ساخت كه "هرانتخابى نوعى نفى مىباشد." در عصر مدرن، اسپينوزا خلاف اين را ثابت كرد:"هر نفى، نوعى انتخاب است." فيلسوف بزرگ تاريخ، هگل، نظرات زنو واسپينوزا را باهم تركيب كرد تا علم ديالكتيك خود را سازد و نتيجه گرفت كه هرانتخابى، نوعى نفى است و هر نفى، نوعى انتخاب مىباشد." اين جمله به اهميت"نفى" در فلسفه هگل به طور خاص و در فلسفه اروپايى به طور عام مىپردازد.در اين شيوه، هميشه تاييد يا اثبات چيزى شامل نفى چيزى است و "من"اروپايى خودش را فقط از انعكاس در آينده "ديگرى" مىتواند شناسايى كند.فيلسوف نامدار معاصر، ژان پل سارتر (17) صراحتا ابراز مىدارد كه "براى كسبهر واقعيتى در رابطه با خودم، به ديگرى نياز دارم. "ديگرى" براى آگاهىكه من از خودم دارم و براى وجودم، غير قابل انكار است. او اضافه مى كند كه:"به عبارت ديگر، من به تفكر عميق در خصوص "ديگرى" براى اينكه آنچه هستم بشوم، نياز دارم." بطور كلى، "اشتغال ذهنى شيفتگى به ديگرى، وجه اصلى يا شايد اساسي ترين وجه تفكر معاصر باشد."
در عرصه اجتماعى - تاريخى، اين "شيفتگى به ديگرى" آشكارتر است. مامىتوانيم سؤال كاتو (18) را يادآور شويم: روم بدون در نظر گرفتن دشمنانش، چه مىتوانستباشد؟ داخل "شهر" افراد يونانى و رومى، هويتشان را به عنوان"شهروندان" در مقابل "بردگان" ابراز مىداشتند و خارج از شهر،در مقابل "بربرها" بودند. در قرون وسطى، اسلام نقش "ديگرى" رابازى مىكرد و به اروپاى مسيحى اجازه شناسايى خويش را مىداد. در عصر مدرن،دوگانگى غرب - شرق، اساس گفتمان اروپاييان در مورد خودشان را تشكيل مىدهد. اين دوگانگى، عميقا ريشه در هوشيارى اروپاييان دارد كه يك شاعر انگليسى به اين عبارات متوسل مىشود: شرق، شرق است و غرب، غرب و اين دو هرگز به همديگر نمىرسند. در آنزمان، شرق به ناحيه جغرافيايى اطلاق مىگرديد كه عقلانيت غربى بعدا آن را به شرق نزديك، ميانه و دور (نسبتبه اروپا) تقسيم كرد.
وقتى كه اتحاد جماهير شوروى سابق، شرق را به عنوان "ديگرى" جايگزين كرد،اروپا در اين زمان - در زمينه اقتصادى - مخالف يا دشمن مطلوب را يافته بود. جهان كمونيستى كه تا اروپاى شرقى نزديك شده بود، "شرق" جديد را تشكيل داد.غرب، بار ديگر، مىتوانستخود را از طريق مخالفتبا شرق (اتحاد جماهير شوروى واروپاى شرقى) تعريف و تبيين كند. از زمان فروپاشى اتحاد جماهير شوروى، دوگانگى"شمال - جنوب" جديدى ظاهر گرديد تا جايگزين رويارويى قديمى شرق - غرب شود. چرا كه "شرق" كارايى خود را به عنوان "ديگرى" كه براىخود شناسى غرب بكار مىرفت، از دست داده بود. علاوه بر اين مخالفت هاى جغرافيايى،غرب هرگز، در استفاده از "رنگها" براى تعريف "ديگرى" ترديد نداشت; به طور مثال، تهديد "سرخ" براى كمونيسم، خطر "زرد"براى آسيا و خطر "سبز" براى اسلام، از سفيد، رنگى كه در پى تعريفى براى خود بود، هرگز در اين نوع مقايسه استفاده نشد.
موازنه منافع و تشخيص فرهنگى (19) آيا ما محكوميم تا زندانيان "منطق جنگ" باشيم كه ايجاد هيچگونه روابطى را نمىشود تصور كرد، مگر در رابطه باخصومت و با عباراتى مانند خطر، برخورد، تناقض، تهديد و غيره، اعتراضاتى در سرتاسر جهان،حتى در كشورهاى غربى، بر ضد اين تصور از روابط بين غرب و ديگر كشورها مىشود. مردمبه درستى در مورد معناى دقيق اين جدايى بد ي من و واقعيتى كه پنهان است، گيج وسرگردانند. معناى دوگانگى شرق - غرب در طول قرون توسعه اروپايى به امپراتوريهاى استعمارى مدرن چيست؟ و معناى تعبير امروزى آن، "تقسيمبندى شمال - جنوب"چيست؟
واژه "شمال" صريحا بر ناحيهاى جغرافيايى كه شامل اروپا است، اشاره دارد، ولى ما چگونه "اروپا" را تعريف مى كنيم؟ از آنجايى كه اروپا نه يك تماميت جغرافيايى، تماميت تاريخى يا سياسى است و نه يك تماميت اقتصادى، بنابراين آيا مىتوان آن را در رابطه با تمدن تعريف كنيم؟ تاريخدانان اروپايى در مورد امكان اين مطلب بحث كردهاند. آنها مى گويند كه در پايان رژيم باستانى (20) ماتنها يك تمدن اروپايى نمىيابيم، بلكه سه طرح تمدنى كاملا مشخص داريم كه هيچكدام از آنها با محدودههاى متعارف اروپا انطباق ندارند: تمدن مديترانهاى، تمدنقارهاى و تمدن آتلانتيك.
همچنين ما چگونه مىتوانيم "جنوب" را كه ناحيهاى خيلى متفاوت، تكه تكه،جدا جدا و بىثبات مىباشد، تعريف و تبيين كنيم؟ آيا جنوب واقعا به عنوان يك تماميتبا حقوق مختصه خودش وجود دارد؟ ما واژه "اسلام" را در اصطلاح"اسلام و اروپا" چگونه تعريف كنيم كه شامل دو واقعيت كاملا مشخص و مجزاباشد، يكى جغرافيايى (اروپا) و ديگر مذهبى (اسلام)؟ حتى با فرض اينكه "اسلام" به كشورهايى اشاره دارد كه اقرار به مذهب دارند، آيا آنها يك كليت مشخصى را تشكيل مىدهند؟ اين چيست كه ايران يا پاكستان يا حتى مصر، متحد احتمالى سودان يا اندونزى يا مراكش را بر ضد اروپا مىسازد؟ آيا روابط بين اين كشورها مشخص كننده استقلال تقريبا كاملشان از يكديگر نيست؟ در صورتى كه همه آنها با روابط وابستگى و استثمارى جديد به غرب متصل مىباشند.
با ديدى عينى و بدور از منطق خودبينى، امروزه روابط شمال - جنوب، مشخصا يك سيستم سيطره از نوع سرمايه دارى را در سطح جهانى مىسازد. ديدگاهها و رفتارهاى كشورهاى غربى و نظم اقتصادى جهانى كه آنها بر كشورهاى جهان سوم (هم دوجانبه و هم از طريق سازمانهاى بينالمللى) تحميل مى كنند، رابطهاى استثمارى ايجاد مى كند كه اين كشورها را تبديل به ملل پرولتاريايى مى كند كه تقريبا به طور انحصارى، از طريقشرايط استثمارشدگىشان باهم متحد مىباشند. "تناقض منافع" به جاى "برخورد تمدنها"، مناسب ترين واژه براى تشريح خصومت گرايى اى مىباشد كه توسط اين اوضاع ايجاد شده است.
تفاوت ميان اين دو عبارت چيست؟ اجازه بدهيد، بدور از ملاحظات سياسى و اخلاقى، اين مساله را از ديد معرفتشناختى بررسى كنيم. بر خلاف آنچه ممكن است تصور شود، عبارت"تناقض منافع" دورنماهايى براى برخورد عقلايى با اين تناقض ارائه مى دهد. "تناقض منافع" حقيقتى درك شدنى و قابل فهم است. در نتيجه، باحصول حداقل موازنه بين منافع متعارض كه قابل كنترل توسط راه حلى عقلايى است، امكانراه حل وجود دارد و هيچ نيازى به توسل به تهديد يا خصومت نيست. مهمترين بيان در اينمورد اين است كه كشورهاى صنعتى، در ميان جوامعشان، به توازنى ديناميكى و با دوام بين طبقات به وسيله قانونگذارى اجتماعى دستيافتند: ميزان حقوق متناسب، امنيت اجتماعى، سود بيكارى و غيره. اين كشورها، تئورى ماركسيستها را در خصوص "نزاع طبقاتى" "فقر مطلق" و غير قابل اجتناب بودن انقلاب در اروپا شكست دادند.
به عبارت ديگر، "برخورد تمدنها" به چيزى غير قابل فهم دلالت دارد كه بابرخورد عقلايى منافات دارد و كاملا براساس فرضيههاى غلط استوار است. امروزه مانند گذشته، روابط بين تمدنها، حالتى از رويارويى نيست، بلكه حالتى از نفوذ وتاثير متقابل مىباشد. رويارويى و تناقضات بين يك تمدن مورد نظر، به طور مثالاروپايى، خيلى متداولتر و مخربتر از آنهايى است كه بين كشورهاى متعلق به تمدنهاىمختلف وجود دارد. دليل آن نيز اين حقيقت است كه دو جنگ جهانى اى كه بشريت در اينقرن تحمل كرده است، در ميان تمدن غربى رخ داد و به سبب تناقضات منافع بوده [است.]اما ممكن است اعتراض شود كه "اسلام گرايى" كه رسانههاى غرب [به بعضى ازجنبش ها] نسبت دادهاند، چگونه خواهد بود؟ در ابتدا لازم است تا اين واژه را به دقت تعريف كنيم. همه ما قبول داريم كه لازم است تا مذهب (اسلام يا هر مذهب ديگر) واستفادههايى را كه از آن در مقاصد سياسى مىكنند، بشناسيم، ولى ما همچنين بايد ميان افراط گرايى به عنوان پديده اجتماعى - فرهنگى معمول كه مكان هميشگى خود را درحاشيههاى خارجى جامعه اشغال مى كند و جريانات افراطى كه، در هر زمان، مىتواند سريعاگسترش يابد و همه جمعيت را شامل شود، تفاوت قائل شويم. در حالت دوم، عوامل اجتماعى- اقتصادى بر آن مسلط و حاكم مىباشند. اسلامگرايان در مصر، الجزاير و هر جاىديگر، نماينده مردم مىباشند يا حداقل بيان مىكنند كه از طرف مردم سخن مىگويند،مردمى كه داراى شكايات اقتصادى و اجتماعى مشروع هستند. در حقيقت، اينها نخبگانى هستند كه از ميان اين مردم ظاهر شدند و در پى كسب موقعيتى در ميان سيستم حاكميتى هستند كه بر بىعدالتى استوار است. چنين سيستم هايى هيچ جايى براى گفتمان سياسى بازو صريح ندارند و بنا به طبيعتشان، افراط گرايى را مىپرورند. عموما از سرمايه سمبليكى كه در دسترس هر شخصى است، يعنى مذهب، استفاده مىكنند. اگر اسلامگرايى به غرب حمله مىكند، به خاطر اين است كه غرب را حامى، اگر نگويد ارتقا دهنده و تشويق كننده، چنين سيستم هايى (رژيمهاى حاكم) مىبيند، نظرى كه كاملا بدور از حقيقت نيست.كشورهاى غربى، با نفوذ و تاثير خود بر سراسر جهان، به منافع استراتژيك، اقتصادى ومادىشان، نسبتبه ارزش هايى كه از آن سخن به زبان مىآورند، اولويت مىدهند.امروزه اسلام گرايى تا حدى، يكى از عواقب نظم استعمارى جديد جهانى است.
به هر حال، اين نظرات نبايد مانع از نگاه ما به تفاوت هاى فرهنگى شود كه حتى بين يك تمدن مورد نظر هم وجود دارد. چنين تفاوتهايى، حتى در ميان فرهنگ هايى كه به همانتمدن تعلق ندارند، بيشتر است، ولى به هرحال، هيچ توجيهى براى اين گفته كه رويارويى غير قابل اجتناب است، وجود ندارد.
امروزه، همانند گذشته، دو نوع رابطه در سطح جهانى حاكم است: يكى تاثير گذارى ونفوذ متقابل تمدنها است كه امروزه بيشتر از گذشته بر اساس گردش كالاهاى توليدى،دانش علمى و وسايل ارتباطى و تجارت مىباشد. ديگرى، رابطه تناقض منافعى است كه هميشه مىتوان بر آن از طريق حصول موازنه لازم براى تسهيل در واگرايى و باز كردن د يدگاه هاى همكارى جهانى در حدود چارچوبى از همزيستى مسالمت آميز واقعى، غلبه كرد.
بنابراين، ما بايد از دو زاويه مختلف به آينده روابط بين كشورهاى غرب و كشورهاى عرب و مسلمان نزديك شويم: از زاويه تناقض منافع بين كشورها و از زاويه مشخصههاىفرهنگى. در رابطه با تناقض منافع بين كشورها، راه حلها را مىتوان با صداقت واجراى صادقانه روش مشهور به "تئورى بازيها" (21) پيدا كرد. قاعده اصلى حاكم بر اين روش، اين است كه بازيگران بايد باهم برابر و داراى امتيازات يكسان باشند. كشورهاى غربى بايد به رفتار استعمارى خود پايان دهند و از روابط وابستگى متقابل با كشورهاى كمتر توسعه يافته آگاه باشند و بايد بدانند كه رابطه با آنهارابطه ارباب و خدمتكار نيست، بلكه رابطه نظر دهى مىباشد.
مشاركت و همكارى، فقط در صورتى معنى دار است كه بر اساس توازن منافع و آزادى از هرنوع سيطره باشد. به علاوه، اگر تمهيداتى براى كمك توسعه بخش فنى و اقتصادى مهياگردد، سريعا سطحى از همكارى حاصل مىشود كه موجب رد فرضيههاى گمراهى از قبيل"برخورد تمدنها" مىشود. متخصصينى كه آينده كره زمين و روابط بين كشورهارا با ديدى صلح آميز و خوشبينانه تجزيه و تحليل مى كنند، از لحاظ علمى نشان دادهاند كه اگر كشورهاى صنعتى مىخواستند حداكثر 10% از بودجههاى نظامى و دفاعى خود را به توسعه پروژههاى عمرانى در كشورهايى كه ما قبلا به عنوان "مللپرولتاريا" ياد كرديم، صرف كنند، مشكل و آينده فقر و نابرابرى در جهان به سرعت تغيير پيدا مىكرد.
من معتقدم كه روح رويارويى ترسيم شده، مىتوانستبدين ترتيب، از بين برود و راهى براى روند تاريخى تاثير گذارى و نفوذ متقابل و رشد ميان فرهنگى باز كند كه مى توانست نشان و عيار عصرمان شود.
واضح است كه ما نبايد سعى كنيم تفاوت هايى را كه بين فرهنگ ها وجود دارد، رد كنيم.هدف ما بايد توسعه روندى از رشد ميان - فرهنگى بر اساس احترام دوجانبه و حق متفاوت بودن، باشد. مدلى كه من در اينجا ارائه مىدهم، از فيلسوف عالى قدر "اروپايى عرب"، فيلسوف معروف اندولسى ابن رشد الهام مى گيرد.
طى سفر نخست وزير اسپانيا به رباط (10-7 فوريه 1996)، دولتهاى مراكش و اسپانياتصميم گرفتند تا "كميسيون ابن رشد" را به منظور توسعه فهم و درك دوجانبه بين دو ملت و جلوگيرى از كج فهمىهاى بين دو كشور، ايجاد كنند.
براى تجليل از اين ابتكار ستودنى و براى ارائه جنبه تاريخىاى كه اين كتاب به آناحتياج دارد و با يادآورى نقش اساسىاى كه اولين "شهرنور" (23) در ساختن تمدن مدرن بازى كرد، مايلم تا مختصرا با برجسته كردن آنچه كه من به عنوان"اصول گفت و گوى بين فرهنگ ها" در نظر مى گيرم، نتيجه گيرى كنم. اين اصول، از فيلسوف اندولسى، ابن رشد، نشات مى گيرد كه آثارش در ابتدا، در اينجا، درتولدو ترجمه و تفسير شد و موجب رشد دكترين اورويست (24) بيان شده در لاتين شده ونشان داد كه تهييج كننده تمدن غربى يا مدرن مىباشد.
اين فيلسوف، در وضعيتى مشابه وضعيت جهان امروز، زندگى مىكرد، وضعيتى كه روابط مخالف و متفاوت حاكم بود، روابط بين " من" عرب و "ديگرى".بعد، فقها، از "علوم باستانى" بدگويى كردند و به آن، به عنوان علوم"فضول" و "مضر" و "خلاف اسلام" توهين كردند.نظريهپرداز بزرگ مسلمان، غزالى، مبارزهاى را بر ضد فلسفه با متهم كردن فيلسوفهاى مسلمان به "نوآورى" و "عدم خلوص" شروع كرد.
ابن رشد كه كاملا در حقوق مسلمانان و فلسفه يونان تخصص و تبحر داشت و به شرايط سياسىاى كه منجر به محكوم كردن غزالى گرديده بود، آگاه بود، قاطعانه در پى تصريح رابطه بين مذهب و فلسفه بود. او، به عنوان يك حقوقدان، در ابتدا سعى كرد تا موضع حقوق اسلامى را در رابطه با "علوم باستانى" تعيين كند و سپس به ايجاد مجدد رابطه بين مذهب و فلسفه بپردازد و "ابهام و گيجى" كه گفتمان ارسطوبا تفسير كنندگانش را احاطه كرده است، رد كند. ابن رشد مايل بود تا رابطه"من" اسلامى و "ديگر" فلسفى را دوباره مشخص كند و براى اينمنظور، او چند اثر، از جمله تهافت التهافت را ارائه داد كه در آن، در پى حصول نفىنفى، ( negation of negation) بود و مىخواست تا ازاستدلال غلط يك گفتمان كه از آن به عنوان چيزهاى مخالف و متناقضى ياد مىكند كه فقط نشانگر اختلافشان مىباشد، فراتر رود. براى تاكيد بر اهميت دستاورد رشدى، اجازه بدهيد تا نگاهى به اصول معرفتشناختى داشته باشيم كه فيلسوفان، نظرياتشان را بر آن استوار كردند. اين اصول، ارزش جهانى دارند. مىتوان از اين اصول توسط هر جامعه فرهنگى كه در خصومت و دشمنى و اختلاف گرفتار مىباشد، استفاده نمود، همانند حالتى كه امروزه با جهان عرب و اروپا، به منظور ايجاد مجدد روابطشان وجود دارد.
يافتن "ديگرى" در سيستم خود ارجاعى (25) به زبان امروزى، اولين اصل، به عنوان "نياز به فهم "ديگرى" در سيستم ارجاع دهنده شخصى مىباشد. درمورد ابن رشد، اين مطلب در بكارگيرى از يك روش قطعى در تفسير گفتمان فلسفى باستانىها، بيان شده است. ابن رشد با اشاره به غزالى، كسى كه به هر بهايى تصميم داشت تا "بى ربطى" (26) گفتمان فيلسوفان را ثابت كند، مىنويسد:
به همه كسانى كه در پى راستى و حقيقت مىباشند، پيشنهاد مىشود، زمانى كه بابياناتى روبرو مىشوند كه به نظر مىرسد كاملا براى آنها غير قابل پذيرش است، براى دورى از رد فورى چنين بياناتى و تلاش براى فهم آنها از طريق پيروى از روشى كه نويسندگان آن ادعا مى كنند كه در پى حقيقت و راستى است و براى حصول نتايج قطعى،بايد از فرصت هاى لازم استفاده كنند و از نظمى كه توسط طبيعت موضوع مورد بحث ايجادشد، پيروى كنند.
با پيروى از اين روش، فيلسوفان، موفق به فهم موضوعات مذهبى در محدوده گفتمان مذهبى خواهند شد و مرد مذهب، تئوريهاى فلسفى را كه در محدوده سيستمى ظاهر شدند، خواهد فهميد.
من، وقتى كه با شهروندان عربم بحث مىكنم، هميشه به نياز به احترام به اين اصل درتلاشهايمان براى ايجاد مجدد گفت و گو ميان سنت فرهنگى مان و تفكر معاصر در سراسرجهان و براى تبيين و تعريف روشى در جهت پذيرش رابطهمان با يكديگر، تاكيد دارم.اما بايد يادآور شد كه غرب نيز از اطاعت از آن اصل متدلوژيك سرپيچى مى كند و بدين دليل، قادر به فهم واقعيت عرب با حالتخاص خود نمىباشد.
بنابراين هم اعراب و هم اروپاييان، بايد از روش قطعى ابن رشد در رسيدن نهايى به فهمى از "ديگرى" در سيستم خود ارجاعى استفاده كنند. تنها چنين رهيافت درون - فرهنگى اى مىتواند موجب فهم عميق دوجانبه شود.
اصل دومى را كه ما بايد از ابن رشد براى ايجاد مجدد يك رابطه پر بار بين اروپا وجهان عرب اتخاذ كنيم، مىتوان به عنوان شناسايى حق مردم در متفاوت بودن بيان كرد.اين فيلسوف، از اين اصل براى تبيين و تعريف مجدد رابطه ممكن بين مذهب و فلسفه پيروى كرد. ابن رشد، شديدا از اين نظر دفاع مى كرد كه هيچ تناقضى بين حقايق مذهبى و فلسفى وجود ندارد; چراكه همان طورى كه مىنويسد، "يك حقيقتبا حقيقتى ديگردر تناقض نيست و بيشتر با آن هماهنگ مىباشد و در جهت آن ظاهر مىشود." اما،هماهنگى به معناى برابرى نيست و "در جهت چيزى ظاهر شدن" به معناى"با آن مورد شناسايى قرار گرفتن" نيست. حق متفاوت بودن بايد مورد احترام واقع شود.
اين موضوع ما را به سومين اصل معرف شناختى ابن رشد مىرساند كه لازم استبر آن تاكيد كرد. اين، موضوعى اخلاقى و متدلوژيك مىباشد و به فهم حالتى از تساهل وآزادى اشاره دارد. فيلسوف ما، غزالى را به خاطر اعتراضاتش به فيلسوفان، با بى احترامى به اصول گفت و گويى كه به منظور كسب و حصول حقيقتبود، مورد سرزنش قرارمىدهد. غزالى گفت "هدفم به زير سؤال بردن نظراتشان (فيلسوفان) بود و منپيروز شدم." ابن رشد جواب مىدهد: "اين سزاوار يك فرد فرهيخته نيست، به خاطر اينكه هدف يك فرد تعليم ديده نمىتواند چيزى غير از حصول حقيقتباشد و نهاشاعه ترديد و به جاگذاشتن تحير اذهان." او در جواب آن مردان مسلمان فرهيختهاى كه در علوم گذشتگان مىنگريستند و نظراتى داشتند كه در هماهنگى با روح اسلام نبود، مىنويسد:
زمانى كه ما، در آثار پيشينيان در زمينه ملل باستانى، با يك تئورى خيلى سنجيده در خصوص جهانى كه مطابق با شرايط لازم براى نمايش (27) مىباشد، روبرومىشويم، بايد آنچه را كه آنها درباره آن نوشتند و گفتند، مورد بررسى قرار دهيم.اگر نظراتشان مطابق با حقيقتبود، بايد با شادى و خوشحالى، به آنها خوشامد بگوييم،ولى اگر با حقيقت در تطابق نبودند، بايد آن را رد كنيم و آنهايى را كه از اينطرفدارى مىكنند، نصيحت كنيم و نويسندگانشان را ببخشيم.
او اضافه مىكند كه اين بخاطر اين است كه "عدالت جويى شامل يافتن بحثهايى استكه مورد علاقه دشمن يك فرد است، همان طورى كه خود شخص براى خود مىيابد."
به نظر من، اينها عناصر اصلى معرفتشناختى گفتمان ابن رشدى هستند. يكى از خصوصيات اساسى اين معرفتشناختى، اين است كه راهى براى غلبه، يا حداقل كم كردن خصومت گرايىدر ارتباط با "اختلاف و تفاوت" در روابط بين "من" و"ديگرى" تعيين مىكند. در زمانى كه نظريهپردازان بعد از جنگ سرد سعى داشتند تا ما را به اين باور سوق دهند كه "برخورد تمدنها" واقعيتى استكه مىتوان در افق فرداى دور نگريست و اسلام جايگزين مناسبى براى پر كردن نقش"ديگر" براى غرب، بعد از كمونيسم، دشمن آيندهاش مىباشد، اين وظيفه همه مدافعين صلح در جهان مىباشد تا با چنين فكرى مبارزه كنند كه فقط مىتواند تخمهاى عدم اطمينان را بپاشد و آتش خصومت را مشتعل سازد.
با توجه به نظر غربيها و آنچه كه مى توان "روانشناسى ملل استعمار زده درارتباط با استعمارگران سابقشان (كه با رفتار سلطه گرايانه خيلى از قدرتهاى غربى باقى مانده بودند) ناميد، جاى هيچگونه شكى نيست كه صلح، ثبات و مخصوصا اطمينان،عمدتا دلبستگى به شكوفايى گفتمانى بر اساس معرفتشناختى تفاهم دوجانبه دارد كه مورد تاكيد من بوده است و پدر مؤسس آن بدون شك، پروفسور بزرگ اندولسى، ابن رشد،است.
1. استاد فلسفه و انديشه عربى - اسلامى در دانشگاه محمدوى رباط، (Mohammed V University)
2. كارشناس وزارت امور خارجه
3. War Logic
4. Enlightment
5. Xenophobic right - wingers
6. ego
7. Barry Buzan
8. Clash of rival civilizational identities
9. Social cold war
10. historical and Cultural Vocation
11. pilot
12. an epistemological model
13. "act - against" Strategy
14. "act - will" Scenario
15. Parmenides
16. Zeno of Elea
17. Jean - paul Sartre
18. Cato|s question
19. Balance of interests andCultural Specificity
20. Ancien Regime
21. "Games Theory
22. Toledo
23. City of light
24. Averroist
25. in his own system of reference
26. incoherence
27. demonstration