روشنفكران جديد مسلمان به تمدن خود به عنوان چيزي كه زمان آن گذشته و دورهاش به سر آمده، مينگرند.در حالي كه به تمدن ديگري، اروپايي و سپس غربي، به عنوان واقعيتي تحقق يافته وموجود كه چشمها و دلها را غافلگير كرده، نظر ميافكنند. اين نگاه دوگانه را ميتواندر ايده رفاعه الطهطاوي (1801 ـ 1873) و خيرالدين التونسي (1822 ـ 1889) دربارهم نافع عمومي و تشكلات مشاهده كرد. بر اين اساس، اين دو امر ـ كه يكي هدف ارزشي ـاجتماعي و سياسي دارد و ديگري نهادي و سازماني، پيشرفت تمدني و بينالمللي اروپارا تمايز دادهاند و مسلمانان بايد براي خروج از دايره انحطاط و تقليد اين دو رااقتباس كنند و بپذيرند. به اين ترتيب، انحطاط ، عمر تمدن اسلامي را به سر آورده ودنبالهروي از تمدن موجود، نتيجه منطقي آن است.
فهم دوگانهاي را كه از مفهوم تمدن در نزد طهطاوي و تونسي و رفيق العظم (1868 ـ1925) و ديگران درمييابيم، عملاً در جدال محمد عبده (1849 ـ 1905) با فرح آنطون(1874ـ 1922) در كتاب «الاسلام و النصرانيه مع العلم و المدنيه» تحقق يافته ميبينيم.در اين كتاب محمد عبده چنين ميپندارد كه اگر به رابطه دين و دنيا، بين اسلام ومسيحيت نظر افكنيم تفاوت آشكاري بين آن دو وجود دارد؛ زيرا در همان حال كه اروپاييان جديد در نتيجه تعارض و نزاع دو قطب «كليسا و دنيا و كليسا و علم» واداربه جداسازي سكولاريستي آن شدهاند، چنين نزاعي به سبب موضع متفاوت اسلام به دنيا وعلم در تمدن اسلامي روي نداده است ـ از اين رو نيازي به جداسازي سكولاريستي بين دين و دنيا و دين و علم نبوده است. اگر ملاحظه كنيم كه مناقشه (محمد عبده و فرح آنطون) پيرامون «ابن رشد» و فهم «ارنست رنان» از كتاب ابن رشد (فصل المقال فيمابين الحكمه و الشريعه من اتصال) بوده است، درك ميكنيم كه محمد عبده از گذشتهاي سخن ميگويد كه دورهاش به لحاظ تمدني به سر آمده و عنصر زندهاي از اين تمدن به جزدين اسلام باقي نمانده و تنها اميد به ارزشهاي جاودانه اسلام است كه ميتواند درعمليات بازسازي تمدني ـ پس از گسست پيش آمده در اثر انحطاط ـ كارها را سامان بخشد.
در چنين دركي از رابطه با غرب و دشواريهاي تمدني برآمده از بنبستهاي اين رابطه،چند موضوع، همراه و هم سخن ميشوند كه به روشني در كتاب «الاسلام و الحضاره العربيه» محمد كرد علي و مناقشات جاري پيرامون ترجمه كتاب «حضاره العرب»، گوستاولوبون و «الحضاره الاسلاميه في القرن الربع الهجري آدام متز و سلسله كتابهاي«فجرالاسلام» و «ضحي الاسلام» و «ظهر الاسلام» احمد امين، ظهور مييابد. نخستين اين امور احساس ناخوش به سر آمدن است كه همراه با اجبار به رويارويي تمدن غولپيكرغربي به وسيله آن گذشته پرافتخار (تمدن كهن اسلامي) است.
دوم؛ بهكارگيري گذشته تمدني به عنوان ميراث مكتوب براي دفاع از خود، جايگاه و نقش خود. سوم؛ گردن نهادن به مقولهي پيشرفت غربي در عين بيمناكي از امكان تأثير منفيآن بر هويت و شخصيت خود. اين وضع نشاندهنده حيرتزدگي بين نوگرايي (مدرنيسم) ونوسازي (مدرنيزاسيون) بود. هدف از «نوگرايي» در آن زمان، پيوستن به غرب براي رهايي از عقبماندگي و هدف از «نوسازي» در آن زمان آميزهاي از طهارت ارزش عربي ـ اسلامي و اقتباس از فنآوري و نهادهاي غربي بود.
اين مناقشات، زماني در حوزه اسلامي روي داد كه بر سر گسست شديدي كه مصطفي كمال(آتاتورك) در اسلام و تمدن و سنتهاي آن در عرصه فرهنگي و جامعه و سياست پديدآورده بود، تقسيمبنديهاي جديدي رخ داده بود. زماني هم كه جنگ جهاني دوم درگرفت،با دگرگوني حوزه سياسي، حوزه فرهنگي هم كاملاً دگرگون شد. بدين ترتيب براي نخستين بار در نزد روشنفكران مسلمان ژرف كاويهايي پيرامون تمدنها، ماهيت تمدنها ورابطه بين آنها شكوفا شد و جهانبينيهايي ظهور يافت كه ـ به رغم تفاوت در درجه درستي و نفوذ و تأثير ـ تا ميانه دهه 80 قرن 20 رواج داشت.
جامعهشناس معروف، مايكل كرني، يادآور ميشود كه پژوهش و كاوش انگارهها پيرامون تمدنها، شكلگيري و روابط بين آنها، جز با استناد به مباحث و فرضيههاي «جهانبيني»،يا جهانبينيها ـ به ويژه در مسأله روابط بين تمدنها ـ امكان ندارد.
اصطلاح جهانبيني نخستين بار در نوشتههاي فيلسوف و مورخ اجتماعي آلماني، ويلهل مديلتاي (1833 ـ 1911) سر برآورد، اما از اوايل قرن نوزدهم در متن مورخان و جامعهشناسان رواج يافت، به گونهاي كه امروزه يكي از مقولات كلي راه يافته به محتواي فرهنگ شده است. بيآنكه بخواهيم به جزئيات تحولات اين اصطلاح وارد شويم.
آنچه در اين جا از اين اصطلاح مورد نظر ماست سطح دوم از دو سطحي است كه ماكس وبر(1864 ـ 1920) ذكر كرده و با استناد به اين دو سطح، شماري از تمدنها و فرهنگهاي تاريخي جهاني را مطالعه كرده است. سطح نخست مربوط به چيزي ميشود كه «ديلتاي» از آنبه «سيماي وجودي» تعبير ميكند. سيماي وجودي تركيبي است از گروه اساسياي ازاعتقادات و مسلمات مفروض از جهان حقيقي واقعي كه در پرتو آن و با اشاره به آن ميتوانبه پاسخهاي قانعكنندهاي به پرسشها درباره هدف هستي و جهان دست يافت. سطح دومبه سياق انگارههاي (تصوري) ـ آگاهانه و ارادياي مربوط ميشود كه در متن آن،شخصيت جمعي ـ اساساً به لحاظ فرهنگي و همچنين به لحاظ اخلاقي و اجتماعي و سياسي …خود را ضمن تقسيمات واقعي، يا تركيبي جهان قرار ميدهد.
چنان كه ذكر شد، از آغاز قرن 19، اصطلاحات «ملت»، «دين»، «وطن»، «مدنيت» و «فرهنگ»بر زبان و قلم نويسندگان عرب و مسلمان براي دلالت بر حوزههاي از بين رفته و ياموجود رواج يافت، اما هيچ يك از آنها در اين اصطلاحات ـ در سطح دومش ـ درنگ عميق ووسيعي انجام ندادند. يكي از اين اصطلاحات پرسمان «پيشرفت» در دو سطح مفهومي ومقايسهاي است.
البته اين موضوع آغاز چيزي بود كه ميتوان «جهانبيني» نويسندگان عرب و مسلمان ـ و يا به عبارت ديگر نگرش به موقعيت خودشان در جهان واقعي و هر چندبه طور غيرمستقيم ناميد.
اين وضع را در شرح و تفسيرهاي مختلف طهطاوي از حوزه فرهنگي و سياسي فراسوي و شرح مفصل تونسي از احوال ممالك اروپايي و سخن رفيق العظم (1867 ـ 1925) دربارهپراكندگي اديان، اسباب ترقي و آباداني و نيز در پاسخ محمد عبده به فرح آنطون دركتاب «الاسلام و النصرانيه مع العلم و المدنيه» و در ترجمه و تفسير احمد فتحيزغلول از كتاب «سر تقدم الانجليز السكسونيين» و «سر تطور الام» و در آراي احمدفارس الشدياق (1804 ـ 1887) و در كتاب «كشف المخبأ عن اوربا» و در رساله حسين المرصفي (1810 ـ 1890) با نام «الكلم الثمان» و در نظرهاي مصطفي الغلاييني (1886 ـ1945) در كتاب «الاسلام روح المدنيه» و آثاري ديگر مييابيم.
اگر چارچوب مقايسهاي مشهود و ادارهگرايي قوي بر رساله كوچك شكيب ارسلان (1869 ـ1946) «لماذا تأخر المسلمون و لماذا تقدم غيرهم» حاكم نبود، ميشد اين رساله راپيگيري پرسش اساسي نهضتگرايان به شمار آورد. مشكل ديگر اين كتاب آن است كه در گيرو دار چالشهاي جهاني پديد آمده در دهه سوم قرن بيستم ـ كه با آغاز جنگ جهاني دومدر سال 1939 به اوج خود رسيد ـ نوشته شده است. حرف اساسي شكيب ارسلان اين است كه پسماندگي مسلمانان به نداشتن برنامهاي براي مبارزه با هدف تحقق آن و نداشتن اراده لازم براي تحقق برنامه برميگردد. از نظر شكيب ارسلان برنامه بزرگ عربها ومسلمانان همان اسلام با همه ابعاد اعتقادي، تمدني، اجتماعي و سياسي آن است.
اگر گفته شود كه اروپا به مرحله نوزايي (نهضت رنسانس) نرسيده، مگر زماني كه دينرا پشت سر خود وا نهاد، پاسخ شكيب ارسلان اين است كه چنين سخني خطاي محض است؛ زيرابه رغم سكولار بودن افراد، جماعتها و دولتها، همچنان مسيحي ـ و چه بسا درمواردي، مانند رفتار فرانسويها در الجزاير، مغرب و تونس، رفتار فرانسه و اسپانيادر مغرب، رفتار ايتاليا در ليبي ـ صليبي هستند. اگر از آن طرف هم گفته شود كه سبب عقبماندگي و انحطاط تمدني مسلمانان، اسلام است، باز نظر «شكيب ارسلان» ناروا بودناين ادعا است. دليل وي اين است كه آيا ورود مسيحيت به يونان و روم نيز سبب انحطاطي شده كه اين دو سرزمين پس از آن دچارش شدهاند؟! بر اين اساس تمدنها مبتني برچندين پايهاند كه در رأس آنها دين قرار دارد، اما دين به تنهايي تمدن پديد نميآورد،چنان كه به تنهايي سبب فروپاشي تمدن هم نميشود.
آنچه در اين مبنا بر شكيب ارسلان، طرفه به نظر ميآيد آن است كه وي ـ كه در لوزانسويس مقيم بود ـ به درهم ريختگي اوضاع بينالمللي آن زمان، عامل را نميديد كه سبب نگراني اروپاييان نسبت به سرنوشت تمدن ايشان شود. مسأله ديگر اينكه وي پس ازدرگرفتن جنگ نيز در كتاب خود ـ كه دوباره در طي جنگ چاپ شد ـ تجديدنظري نكرد.برخلاف همكاران شامي خود ـ به ويژه رفيق العظم و مصطفي الغلاييني كه در استدلال برعمر و سرنوشت تمدنها به آراي ابن خلدون و اسوالد اشپنگلر (1880 ـ 1936) مراجعه ميكردندـ نه پيش از جنگ و نه پس از آن اشارهاي به آراي اين دو نميكند، چنان كه از كتابهايديگر شكيب ارسلان برميآيد وي آن دو را خوب ميشناخت. اما محل اختلاف شكيب ارسلان با نوزايي مآبان دهه بيست، افزون بر آگاهي ارادهگرايانه قوياش، تأكيد و اصرار برنقش دين در ساير تمدنها، به ويژه تمدن مسلمانان است. در حالي كه جنگ جهاني دومراه پردازش جهانبينياي بريده از مقوله پيشرفت غربي را براي اصحاب فرهنگ احيايي از ميان نويسندگان عرب و مسلمان باز كرده و افق را براي سازوكارهاي رهايي ازچارديوار انگارههاي موجود در بستر مقولات بزرگ [پيشرفت غربي] گشوده بود. بسياريبر اين عقيده بودند كه اين جنگ ويرانگر و شعلهور در قلب اين تمدن ـ كه جنگي همانند را پيشتر تجربه كرده بود، نشانه وجود بيماريهاي سركشي است كه به هلاكت آن راه خواهد برد و مسلمانان و ديگر ملتهاي شرقي بايد پيش از درهم شكستن و غرق شدنكشتي آن را ترك كنند، به ويژه آن كه جايگزيني آماده ـ و يا شبه آماده ـ به ناماسلام در اختيار دارند.
«ابوالعلا مودودي» از برجستهترين اين گرايش تسليجو و عرضهكننده جايگزين امانبخشاست. روشن نيست كه وي تا چه اندازهاي از تأملات بدبينانه «اشپنگلر و توين بي»اطلاع داشته است. به هر حال وي در مقالهاي كه در سال 1941 با عنوان «انتحار تمدن غربي» منتشر ميكند انگارهاي را عرضه ميكند كه شبيه انگاره اندام وار ابن خلدون درباره دولتها و شبيه دورنماي اشپنگلر از فروپاشي اين تمدنها است. مودودي دراين مقاله ـ كه در سال 1943 در قاهره به عربي ترجمه شد ـ بين شواهد قرآني ازسرنوشت ديگر امتها و ملتها از سويي و بين تمدنهاي پايان يافته جهان قديم، رابطه توازي برقرار ميكند. زماني كه مودودي به نقشه حماسي خود از تاريخ بشري دوران جديدميرسد ميگويد: «سنت خدا همين است كه ميبينم امروزه در برابر ما تكرار ميشود؛پس امروزه وبال كارهاي زشت ملتهاي پيشين، دامنگير ملتهاي غربي شده است… آفات جنگ جهاني، مشكلات اقتصادي، فزوني بيكاري، رواج بيماريهاي بنيانكن و دگرگوني نظام خانواده، همگي آيات روشني هستند كه اگر در آن درنگ كنند، درمييابند كه اين همه نتيجه ستم، سركشي، پيرويشان از شهوات و رويگرداني آنها از حق است…».
با اين حال، وي بر آن است كه اين پديدهها در گذشته و حال هم، هشدارهاي عذاب سخت ودردناك است؛ زيرا باز به اين سخن برميگردد كه حتي اگر نشانهها، آزمايشها و سختيهاي نازل شده بر غربيان، آنان را بيدار كرده باشد، باز هم سرنوشت تمدن شگرفشان، حتمي است؛ زيرا ـ از نظر مودودي ـ دو شيطان نيرومند بر اين تمدن چيره شدهاند كه قطعاًآن را به سوي تباهي ميكشانند و آن دو شيطان عبارتاند از يكي اندكي نسل و ديگري ناسيوناليسم. اما اولي بر عقل افراد ـ از زن و مرد ـ چيره شد و آنان را وادار كرده تا با دست خود نسل خويش را ريشهكن كنند. اما شيطان دوم بر عقل ملتها و حكومتهاغلبه يافته است و راه خروج از اين قطار شتابان به سوي نابودي اين است كه از «بردگي فكري» نسبت به الگو و ايدهآل غربي رهايي يابيم و به اصالت اسلامي بازگرديم.
اما «مودودي» كه در تأييد نظريه خويش درباره تمدن غربي به مثالها، وقايع ومقولاتي از تاريخ اين تمدن استدلال ميجويند، در زمينه تقديم الگوي جايگزين، نمونههاو وقايعي از تمدن ريشهدار اسلامي ذكر نميكند، بلكه در زمينه پيريزي الگو وهمچنين نقد الگوي نقيض به قرآن پناه ميبرد. مودودي پس از تحليل سريع موضع فرهنگي و سياسي رايج در جهان اسلام ـ كمي پيش از جنگ جهاني دوم و آغاز آن ـ به اين نقطهميرسد كه بايد براي انفصال دو تمدن ـ غربي و اسلامي ـ برنامهاي را وضع كند و اين انفصال شامل ابعاد عقيدتي، فرهنگي، سياسي ميشود. وي امكان ظهور متحدي مشخص براي فرهنگ اسلامي را (به عنوان مثال كشور پاكستان) تصور ميكند كه قبله آمال مسلمانان جهان شود و در چشم آنان رقيبي حقيقي براي تمدن غربي ـ و چه بسا الگويي براي همه جهان ـ شود.
ابوالحسن علي الحسني الندوي در فهم تمدن اروپايي، يا غربي و روابط تنازعآميز آنبا اسلام، چندان تفاوتي با مودودي ندارد، اما به خلاف او در دو كتابش كه در نيمه نخست دهه پنجاه عرضه شدند، بر ابعاد تاريخي و تحليلي تمدن اسلامي و تمدن غربيتأكيد ميورزد. از اين رو سيماي او همان است كه در بين اسلامگرايان معاصر رواج يافته است، در حالي كه تأثير مودودي و قطب بر ابعاد جدالي و مبارزاتي روابط اين دوحوزه تمدني متمركز بوده است.
كتاب نخست ندوي «ماذا خسر العالم بانحطاط المسلمين» به عربي در سال 1950 منتشر شد.اين كتاب به دو بخش تقريباً برابر ـ به لحاظ حجم ـ تقسيم ميشود. نيمه نخست كتاببر تحليل تاريخ تجربه تمدني اسلامي و شرايط ظهور آن به عنوان شورشي بر تاريكي جامعه جاهلي عرب و پوچي نزاع دولتهاي ساساني و بيزانس تمركز مييابد. فصل ويژهشرايط و محيط پيراموني ظهور اسلام و تمدن اسلامي، فصل مقدماتي به نظر نميآيد؛زيرا اين فصل مساحتي تقريباً چهل صفحهاي را دربرگرفته كه در آن پس از محكوميت امپراتوري كسري و قيصر ـ كه در پيرامون جزاير عربي آن زمان حاكم بودند ـ فرهنگهاو تمدنها و سنتهاي ديني موجود در ديگر نواحي جهان كه در قرن پنجم و ششم ميلادي وجود داشتند ـ مانند يهوديت، مسيحيت، زرتشت، بودا و هندو ـ همگي محكوم شمرده شدهاند.نويسنده در شرح روش انبيا در اصلاح و تغيير، بابي ويژه براي تمدن اسلام باز ميكند.آنچه جالب به نظر ميآيد تمركز وي بر ابعاد تربيتي، اخلاقي و فرهنگي در اين باباست. در حالي كه در بحث از انحطاط تمدن اسلامي جايگاه ويژهاي براي بعد سياسي قايل شده و تأكيد ميكند كه انحطاط تمدن اسلامي منجر به جدايي دين از سياست و رسيدن ناشايستگان به قدرت و كم اهتمامي به علوم مفيد شد. فقط قرنهاي اخير شاهد لحظههايي تابناك در دوران «صلاحالدين» و برخي مماليك و عثمانيها بوده است، در حالي كه اين وضع عمري كوتاه داشته و آن هم متمركز بر نبوغ نظامي بوده است و نه نبوغ فرهنگي ياتمدني.
در بخش مربوط به تمدن اروپايي «ندوي» در آغاز، اين تمدن را به ريشههاي يوناني آنربط ميدهد كه از نظر وي عناصر اساسي آن تا به امروز چهار عنصراند
1) ايمان به محسوس؛
2) اندكي دين باوري؛
3) اهتمام شديد به زندگي دنيا؛
4) قوميتگرايي. با اين وضع، ميتوان گفت كه كليد فهم اين تمدن، «ماهيت» حاكم بر آن ميباشد. در چالشي هم كه بين روحانيت زاهدمآب مسيحي و تمدن مادي درگرفت، تمدن مادي پيروز شد و مسيحيت شرقي را به حاشيه راند و يا روح آن را گرفت. در حقيقت، روم نصراني نشد بلكه ـ به قول ابن تيميه ـ نصرانيت، رومي شد. بيماري تمدن اروپايي با سيطره ماديگرايي غريزي بر افراد و سيطره ناسيوناليسم و وطنپرستي كه مبناي تأسيس دولتها و شكلگيري ملتهاشد، ويراني بيشتري به بار آورد. از اين رو اروپا ـ و تمام غرب همراه آن ـ در ترويج گرايشهاي فردي و گرايشهاي جمعي جدايي طلبانه و افراطي تا حد انتحار به پيش ميرود.گواه اين ادعا دو جنگ و صدها جنگ استعمارگرانه ديگر است.
روند جهان امروز كه تمدن غربي بر آن حاكم ميباشد، روندي جاهلي و يا رو به جاهليت است؛ زيرا از يك جهت شاهد حركت خزنده غربيها براي تكميل سلطه بر جهان هستيم و ازسوي ديگر شاهد چالشهاي داخلي در قلب تمدن سلطهجويانه كه بين گرايشهاي مادي تندرو حاكم بر افراد، بين گروههاي مستبد و مسلط در جريان است. هرج و مرجي كه برجهان حاكم است از سنگيني زياني كه با انحطاط مسلمانان بر آن وارده آمده حكايت ميكند.مسلمانان قدرت تعيين سرنوشت جهان ـ و حتي تعيين سرنوشت خود ـ را از دست دادهاند.
«ندوي» به اين جا ميرسد كه بر عربها فرض ميداند كه براي نجات مسلمانان و جهان اقدام كنند، همان گونه كه در آغاز نيز جهان را به مدد اسلام نجات دادند.
ندوي اين وظيفه نوزايانه و نجات بخشانه را دست كم نمي گيرد؛ زيرا ايدئولوژي غربيجهان اسلام و عرب را درنورديده و بخشي مهم در بافت زندگي افراد، گروهها و دولتهادر همه سطوح ـ فنآوري، اجتماعي، اقتصادي و سياسي ـ شده بود. ندوي وقايع «غربگرايي»در ديگر نواحي جهان اسلامي را شرح داده و نتيجه ميگيرد كه تأثيرات غرب در چارچوبهايسياسي و سامانيابي دولتها، ژرفتر بوده است. بنابراين، به جوامعي اميد ميبنددكه سنتها و اصالتهاي خود را حفظ كردهاند. وي برخلاف مودودي نقش راهبرانهايبراي كشور مصر در پايهريزي تمدن اسلامي جديد ميبيند كه اين تمدن در دگرگوني جاري جهاني ـ كه نمود آن سركشي ملتهاي جهان بر مستكبران است ـ مشاركت جويد.
اين الگو در ابعاد عقيدتي و انگارهاياش ـ براي «سيد قطب» به شدت جاذبه دارد. قطب آن اندازه كه از انگاره مودودي از تمايز عقيدتي اسلامي بهره ميبرد، از نقد مودودي به تمدن غربي بهره نميبرد. بهره قطب از مقوله «انتحار تمدن غرب» كه از رساله سلفي مآبانه مودودي با نام «المصطلحات الاربعه» (الاله، الرب، العباده، الدين) است. قطب در كتاب «خصائص التصوير الاسلامي و مقوماته» به شيوه بلاغي ويژه خويش شرحي دوبارهاز اين اصطلاحات ارايه ميدهد. از نظر مودودي و قطب، تمدن داراي ويژگيهاي اساسي،يا مقوماتي است كه در دوره آغازين آن ظهور مييابد و مقوم اساسي تمدن اسلامي، دين اسلام است. بنابراين، اگر ميخواهيم تمدن اسلامي را بشناسيم بايد به نص مبنايي ازتمدن كه در درجه نخست «قرآن كريم» است بازگرديم. همان گونه كه براي فهم تمدن غربي،يا تمدن جديد بايد به تفكر يوناني برگرديم؛ زيرا تفكر يوناني، تمدن غربي را پايهريزي كرده و يا غربيان، تفكر يوناني را ساخته و پرداختهاند.
اگر اين روش (مراجعه به نص مبنايي) در معرفت يك تمدن ـ به عنوان جوهري ثابت كه جزبه لحاظ شكلي تغيير نميكند ـ به كار ميآيد، در تمييز بين عناصر اصيل و عناصردخيل آن تمدن نيز مفيد است. به اين ترتيب اصلاح عقيدتي از ديدگاه مودودي و سيدقطب، معيار برپايي دوباره تمدن اسلامي است و اين معيار سبب شفافيت جوهر آن وانفصال آن از عناصر پيراموني ميشود. مودودي خواهان انفصال از تمدن غربي است و ازاين كار دو هدف دارد، از سويي هدف او تصفيه و تطهير از شائبههاي اين تمدن است، ازسوي ديگر فراهم آوردن امكان تحقق الگوي [اسلامي]. اما سيدقطب چندان دغدغه نمودسياسي يافتن الگوي منفصل را در آغاز ندارد و يا اين كه اولويت بدان نميدهد. بلكه اولويت را به تطهير عقيدتي، يا زلالي جهانبيني ميدهد. از اين رو وي براي شكلدهي جماعتي ـ به لحاظ عقيدتي ـ منفصل ميكوشد تا بتواند در ميانه تاريكي جاهليت [قرنبيستم] الگوي جاذبهدار را تحقق بخشد.
اما در زمينه نقد نقضي، سيد قطب همان انگاره مودودي و ندوي از مشكلات تمدن ـ يا به تعبير بهتر، مشكلات مسلمانان با تمدن جديد ـ را ميپذيرد و حتي در استدلال قرآنياز يك سو و استدلال غربي انتقادي از سوي ديگر، مسير آن دو را ميپيمايد. سيد قطبروش قرآني مودودي را در پايهريزي جهانبينياي ايدئولوژيك به كار ميگيرد و براي اثبات درستي تشخيص خود از بيمار بودن تمدن غربي، فراوان به كتاب «انسان، موجودناشناخته» الكسيس كارل كه به عربي ترجمه شده بود ارجاع ميدهد. تشخيص كارل اين بودكه ريشه بيماري تمدن غرب، «پس ماندگي علوم انساني از علوم مادي» است، اما سيد قطب كه در اصل بيمار بودن تمدن غربي با كارل هم نظر است، تشخيص او را از اسباب اينبيماري نميپذيرد. از نظر سيد قطب، سبب بيماري كشنده اين تمدن، برپايي آن بر مبناي بيديني است. «همه آفات ديگر از همين روزنه به آن سرازير و جنايت حقيقي آن بهانسان از همين سرچشمه شوم روانه شده است. به هدر دادن ارزشهاي انساني و ويژگيهاي نوعي و فردي همگي ريشه در همين كشتزار كم ثمر دارد».
سيد قطب با مباحثي كه در زمينه دين و فطرت انساني عرضه ميكند در پايان به اين نتيجه ميرسد كه تمدن غربي مخالف فطرت است، حتي اگر اين تمدن موجوديتي در سطح جهاني يافته باشد. ـ زيرا سيد قطب، تمدن غربي را جهاني ميشمارد و همواره از آن باعنوان «تمدن جديد» ياد ميكند، در حالي كه مودودي و پس از او ندوي اصرار دارند كه اين تمدن اروپايي، يا غربي بنامند ـ در اين جا سيد قطب علت شقاوت انسان در جهان معاصر را، استيلاي تمدن جديد و ارزشهاي آن ميداند و از نگاه او اين ارزشها نيز،ارزشهاي مادي و مخالف فطرت انساني است كه نزاع بين افراد و بلكه درون هر فرد راگسترش ميدهد و ـ اين خودمحوريها ـ به نزاع بين گروهها و ملتها و كشورها تبديلميشود، همان گونه كه در دو جنگ جهاني و صدها درگيرياي كه به سبب تمدن جديد درگوشه و كنار جهان رخ داده شاهد بودهايم.
«مالك بن نبي» متفكر الجزايري كه در دهه پنجاه ميلادي در مصر ميزيست، در جهانبيني خود الگوي پيشرفت را ـ كه احياگرايان مسلمان در آغاز جنگ دوم رهايش كرده بودند ـبازتوليد ميكند. اما انگاره وي از تمدن، هيچ ارتباطي با انگاره ديگران ندارد. وي انگارهاش درباره محيط طبيعي تمدن را از اشپنگلر و انگارههاي سطح دومياش را ازماكس وبر برگرفت.
ندوي از نوزايي مصر ـ به اصطلاح وي ـ كه با كمي احتياط در انقلاب افسران آزاد نموديافت خشنود بود، اما مالك بن نبي با تحركي پرشور برنامههاي انقلاب مصر در زمينه بينالمللي را به نظريهاي در باب تمدن جديد تبديل كرد كه ديگر دايرههاي سه گانه عبدالناصر و خيال و آرزوهاي اصحاب فرهنگ اسلامي را برانگيخته بود. سپس كنگره باندونگ در سال 1955 م و اقدامات مصر در حمايت از جنبشهاي آزادي بخش اروپا پيش آمد تا الگويي باشد از آنچه كه بعدها جنبش عدم تعهد نام گرفت. مالك بن نبي بين فرهنگ و تمدن فرق ميگذارد. نگرش وي نسبت به تمدن نظريهاي در باب انسان و روشهاي تحقق مقتضيات انسانيتش در ضمن محيط طبيعي معين (خاك و زمان) نزديك است، اما انچه كه به تمدن، روح ميبخشد چهار چيز است كه در دايره فرهنگ ميگنجد و آن چهار چيزعبارتاند از: 1) رويكرد اخلاقي؛ 2) رويكرد زيباشناختي؛ 3) منطق عملي؛ 4) صنعت وبه سبب انعطافي كه اين انگاره را تمايز ميدهد، مالك بن نبي برجستگي خاصي برايتمدن اسلامي نسبت به تمدن غربي قايل نيست، بلكه معتقد است تمايزي هم كه وجود داردساخته غربيان است كه در ضمن استعمار و بردگي جهان پديد آوردهاند. از نظر مالك بننبي اجزاي دو متحد تمدن غربي (واشنگتن ـ مسكو) به رغم چالش بر سر درآمد و بازار ونفوذ، همكاري و هماهنگي دارند، ولي مسلمانان با آن كه داراي تمدن واحدي هستند،همكاري ندارند. مالك بن نبي همكاري و هماهنگي بين واحدهاي شش گانه تمدن اسلامي راممكن ميداند. اين شش طرف عبارتند از: 1) جهان اسلامي عربي؛ 2) جهان اسلامي ايراني؛ 3) جهان اسلامي مالزي4) جهان اسلامي آفريقايي؛ 5) جهان اسلامي اروپايي 6)جهان اسلامي چيني ـ مغولي. وي اين انگاره همكاري جويانه را بر مبناي ديني محض پين ميريزد، بلكه براي آن، دو فضا در نظر ميگيرد: فضاي فرهنگي و فضاي سياسي؛ زيراواحدهاي ياد شده در فرهنگ، يا برخي عناصر فرهنگي مشابهند و جامع ديگري هم دارند كه سياسي است و تلاش آنها براي خروج از چارديوار استعمار حزجي و بازار غربي است. ازاين رو امكانات برپايي تمدن آسيايي ـ آفريقايي جديد ـ با مراكز متعدد، از قاهره ودهلي و پكن گرفته تا جاكارتا و كوناكري ولاگوس ـ وجود دارد كه بتواند اصالت و تجددخويش و ارزشهاي بزرگ انسانياي را كه از آن دفاع و براي تثبيت آن تلاش ميكند،حفظ نمايد. هدف اين تمدن، ارايه جايگزيني براي تمدن غربي نيست، بلكه هدفش رسيدنبه هم شانگي اين تمدن و مشاركت فعال در تمدن و سرنوشت جهان است.
طرح تمدني مالك بن نبي ـ اگر چنين تعبيري درست باشد ـ چندين نشانه و ويژگي دارد كهدر موقعيتي متمايز و يگانه در بين انگارههاي اسلامگرايان معاصر از تمدن و سرنوشت تمدني قرار ميدهد. وي در آغاز، تمدن غربي را در مسير فروپاشي نميبيند، اما درهمان حال امكاني حقيقي براي پيوند با آن نميبيند و به تعبير دقيقتر وي امكاني براي گرايش به منطق و رفتار تمدن غربي نمييابد، اما اين امر او را به پيريزيانگاره فلسفياي مخالف يا موافق با تمدن غرب نميكشاند، بلكه حتي پس از مقدمات مبنايي پيرامون چارچوب طبيعي تمدن به سرعت به طرحي ژئواستراتژيك منتقل ميشود كه نكته جالب توجه در آن اين است كه در اين طرح برخلاف طرحهاي ديگر اسلامگرايان،فرهنگ، منافع و چالشها ـ در كنار دين ـ نقش مهمي را بر عهده دارند.
من در انديشه عربي معاصر، جز متفكر مصري انور عبدالملك در دو كتابش «ريح الشرق»(1984) و «تغيير العالم» (1985) كس ديگري را سراغ ندارم كه طرحي مشابه جهانبيني،يا پرورش اين جهانبيني در انگارهاي ژئواستراتژيك كه مالك بن نبي مطرح كرد، ارايه داده باشد. با اين حال خاستگاه فكري انور عبدالملك متفاوت است و او به انگاره آسيايي ـ آفريقايي مشابهي دست مييابد كه اتكاي آن بر چين و ژاپن است، نه بر جهان اسلام، اما عبدالملك تنها كسي است كه در گرفتن جنگ سرد بين دو قدرت سركش را موجب تقسيم جهان براساس توازن قوا و چالش منافع دانست. اين نظريه به طرز وحشتناكي دوقاره آسيا و آفريقا را به حاشيه ميبرد، به ويژه آسيا كه 60 درصد جمعيت جهان را درخود جاي داده است. گذشته از عامل جمعيتي در اين دو قاره ـ و به ويژه آسيا ـ تمدن وتجربههاي تمدني عظيمي نهفته است.