ترمينولوژى جريان شناسى فرهنگى

پيش از شناسايى جريانهاى فرهنگيِ اين روزگار

بايسته است بدانيم جريان فرهنگى چيست؟ و چگونه مى توان آن را شناخت.

روشن است كه براى يافتنِ نمونه ها و مصداقهاى جريانهاى فرهنگى نخست بايد از آن چهره نگارى كرد و در لوح ذهن نمود داد و تصوير و تصورى روشن از جريان فرهنگى داشت و بر آن اساس دست به جست وجو زد.

براى پاسخِ به اين پرسش

بدين ترتيب بايد نخست سه واژه كليديِ مورد نياز در تمام اين بحثها شناسانيده شوند و بيانى دقيق از حقيقت آنها در دست داشت: فرهنگ جريان فرهنگى و جريان شناسى فرهنگى. بدون داشتن انگاره اى روشن از اين فرايافته ها و مفهومها نمى توان بررسيهاى ثمربخشى را در اين زمينه چشم داشت. اين مقاله در پيِ آماده ساختن اين پيش زمينه هاى بايسته است.

1. ريشه شناسى واژه فرهنگ

1ـ1. ريشه شناسى واژه فرهنگ در زبان فارسى: فرهنگ

نيسـت فرهنگى اندريـن گيتى كه نياموخت از شه آن فرهنگ4

2ـ1. ريشه شناسى واژه culture در زبانهاى اروپايى: فرهنگ

1. مراسم دينى

2. كشت و زرع بر زمين.

به ديگر سخن

امروزه فيلسوفان ،متألهان جامعه شناسان، مردم شناسان، تاريخ پژوهان، ادب پژوهان، اديبان و سياستمداران، هر يك از زاويه و چشم انداز خويش به مقوله فرهنگ مى پردازند و بررسى و پژوهش درباره آن را جزو رسالتها و كارهاى خود به شمار مى آورند. فيلسوفانى چون كاسيرر از (فلسفه فرهنگ) مى گويند8 و متألهان بزرگى چون تيليش از (الهيات فرهنگ).9 در ميان فيلسوفان پديدارشناسان اگزيستانسياليست ها، هرمنوتيست ها و فيلسوفان اخلاق ، بيش تر از ديگران و البته هر يك از چشم انداز و به منظور خويش به مقوله فرهنگ نظر مى كنند. بدون هيچ پروايى مى توان ادعا كرد كه توجه به فرهنگ از مهم ترين نمودارها و شاخصه هاى تفكر و گفتمان حاكم بر بشر امروز است و ويژگى بارز ساختار فكرى يا به تعبير فوكويى اپيستمه دوران پسامدرن به شمار مى رود.

تعريف (فرهنگ) نه تنها از آن رو كه تعريف (definition) هميشه دشوار است دشوار است; بلكه به گفته لزلى جانسون در كتاب ديريابش (منتقدان فرهنگ):

(مفهوم فرهنگ

تاريخى پيچيده و ابهامى رغبت انگيز دارد. روشنفكران در زمينه هاى گوناگون تلاش كرده اند معناهاى چندگانه مندرج در اين كلمه را از هم متمايز كنند و مفهوم بى ابهامى از فرهنگ به دست دهند كه يا اختلاف ميان معناهاى موجود را از ميان بردارد يا به جاى همه آنها تعريف تازه اى از اين كلمه بنشاند اما هنوز راه حل رضايت بخشى پيدا نشده است.)10

بدين ترتيب نبايد به هيچ روى تعريفى واحد و خرسندكننده از مقوله پيچيده اى چون فرهنگ چشم داشت. فرهنگ تا به حال شناساييها و تعريفهاى بسيار ناسان و گونه گون به خود ديده است. از باب مثال اين تعريف ماتيو آرنولد:

(جست وجوى كمال مطلق

به يارى فراگرفتن بهترين انديشيده ها و گفته ها در باب مطالبى كه بيش ترين ارتباط را با ما دارد.)11

اما آن چه كه ما امروز بيش تر از واژه فرهنگ culture مى فهميم به تعريفى كه جامعه شناسان از آن ارائه مى دهند بسيار نزديك است:

(مجموعه علوم و معارف و هنرهاى يك قوم)

(هنر، ادبيات ، موسيقى و ديگر نمودهاى ذهنى جامعه اى خاص ، يا زمانهاى معين)

اين تعريفها كه به ترتيب در فرهنگِ فارسيِ معين و فرهنگِ انگليسيِ اكسفورد آمده است به آن چه كه جامعه شناسان از واژه فرهنگ اراده مى كنند بسيار نزديك است.

آنتونى گيدنز جامعه شناس شهير معاصر فرهنگ را چنين تعريف كرده است:

(فرهنگ عبارت است از ارزشهايى كه اعضاى يك گروهِ معين دارند هنجارهايى كه از آن پيروى مى كنند و كالاهاى مادى اى كه توليد مى كنند. ارزشها آرمانهاى انتزاعى هستند حال آن كه هنجارها اصول و قواعد معينى هستند كه از مردم انتظار مى رود آنها را رعايت كنند. هنجارها نشان دهنده (بايدها) و (نبايدها) در زندگيِ اجتماعى هستند.) او چنين ادامه مى دهد:

(هنگامى كه واژه (فرهنگ) را در گفت وگوهاى معموليِ هر روزه به كار مى بريم اغلب فرآورده هايِ متعالى ذهن ـ هنر ادبيات ، موسيقى و نقاشى ـ را در نظر داريم. مفهوم فرهنگ ، آن گونه كه جامعه شناسان آن را به كار مى برند شامل اين قبيل فعاليتها و امور بسيار ديگرى است. فرهنگ به مجموعه شيوه زندگيِ اعضاى يك جامعه اطلاق مى شود چگونگى لباس پوشيدن آنها ، رسمهاى ازدواج و زندگى خانوادگى ، الگوهاى كارشان ، مراسم مذهبى و سرگرميهاى اوقات فراغت ، همه را در بر مى گيرد ، هم چنين شامل كالاهايى مى شود كه توليد مى كنند.)12

او سرانجام، بر اين نكته تأكيد مى ورزد: (بدون فرهنگ ما اصلاً انسان به معنايى كه معمولاً از اين اصطلاح مى فهميم نخواهيم بود.)13

اين فرهنگ به گونه اى اجتماعى (در اصطلاح از راه جامعه پذيرى) از نسلى به نسل بعد مى رسد.14 و از اين روست كه فرهنگ سازى در حقيقت نسل سازى است و به اين خاطر است كه فرهنگ سازندگان آن و اثرگذاران بر آن اهميت و ارزش بسيار دارند.15 در پژوهشهايى كه زير عنوان جريان شناسى فرهنگى صورت مى گيرد چنين معنايى از واژه فرهنگ اراده مى شود.

در اين تعريف كه بيش تر در سنت انگليسى ـ فرانسوى رايج است ناسازگارى ميان فرهنگ و (تمدن) نيست. اما در آلمان تحت نفوذ سنت رمانتيك (تمدن) متفاوت از (فرهنگ) است. در اين سنت تمدن به ابزار جلوه ها و شكلهاى زندگى اجتماعى گفته مى شود و گونه اى فراگرد رشد مادى به شمار مى آيد كه با پديد آمدن جامعه توده وار و شهرنشين فرهنگ فردى را مورد تهديد قرار مى دهد در حالى كه فرهنگ گنجينه برتريهاى عاليه دست آوردهاى فكرى و هنرى و كمال فردى نوع بشر دانسته مى شود. بدين ترتيب ميان kultur و zivilisation تضاد مى افتد. 2. جريانِ فرهنگى

1ـ2. جريان فرهنگى و معادل اروپايى آن: واژه جريان فرهنگى

اصطلاحى آكادميك و فنى نيست و در هيچ يك از رشته هاى علمى و يا فلسفى پيشينه اى ندارد. نگارنده با وجود تلاش بسيار نتوانست پيشينه آن را به دست آورد.

از واژه جريان در فارسى آن چنان كه در فرهنگ فارسيِ معين آمده است برابر موردهاى كاربرد مفيد چنين معناهايى است: روان شدن (در صورت مصدرى) وقوع يافتن امرى روانى (به صورت اسم مصدرى) و در امور بانكى: دست به دست شدن پول و گردش پول. در تركيبِ جريان فرهنگى روشن است كه هيچ يك از اين موردها نمى تواند مراد باشد. در فرهنگهاى دوزبانه انگليسى ـ فارسى واژه جريان را در برابر اين واژه ها نهاده اند:

جريان (حييم)..........................................conduct

جريان (جعفرى); جريان (حييم........................circulation

جريان (حييم.............................................course

[مايعات و غيره] جريان (جعفرى).......................... current

[+of] جريان (جعفرى); جريان (حييم).......................flow

جريان (حييم)..........................................progress

جريان (جعفرى); جريان (حييم)...............................run

[of+] جريان (جعفرى).................................Stream16

2ـ2. جريان فكرى و جريان فرهنگى: هرچند اصطلاح جريان شناسى فرهنگى نوپديد و بدون پيشينه آكادميك است امّا تعبير جريانهاى فكرى داراى پيشينه فنى است. فرانكلين لو فان بومر كتابى دارد با عنوان: Main Current of Western Thought كه با عنوان جريانهاى بزرگ در انديشه غربى به فارسى ترجمه شده است.17 در عنوان اين كتاب تعبير Currents of Thought به كار رفته است كه به معناى جريانهاى فكرى است. چنان كه بومر در ابتداى كتاب شرح مى دهد اين اثر داستانى است درباره تاريخ انديشه غربى. تاريخ انديشه دانشِ نوپيدايى است كه ريشه در روح شناسى (Geistesgeschichte) آلمانى دارد و نَسَب از سنت هگلى قرن نوزدهم مى برد:

(تاريخ انديشه

با مجموعه هاى بزرگى از داده ها و منابع سروكار دارد و اطلاعات مورد نياز خود را از حوزه هاى تخصصى بسيارى برمى گيرد. تاريخ انديشه در پى اين موضوع است كه آيا اجزاى هر تمدن كل يگانه اى را تشكيل مى دهد يا نه؟ بدين سان تاريخ انديشه با روان شناسى گشتالت مردم شناسى فرهنگى و فلسفه ارگانيسم [آلفرد نورث] وايتهد كه همگى بر (كل) تأكيد مى كنند نشانه اى از جريان فكرى مسلط در زمانه ماست.

…تاريخ انديشه

تاريخ دين يا فلسفه يا علم و يا ادبيات نيست هرچند از همه آنها بهره مى برد. تاريخ رشته منفرد [ى مانند تاريخ دين] موضوع خود را در خلأ مى بيند و به محيط اجتماعى و يا تحولات جارى در حوزه هاى ديگر معرفت مراجعه نمى كند. …هم چنين تاريخ انديشه (تاريخ انديشه ها) نيست. امّا مورخ تاريخ فكر به جاى انديشه واحد مجموعه هاى انديشه و ايدئولوژى را بررسى مى كند. اگر بخواهيم واژه ساده و روانى را كه در سده هفدهم وضع شده به كار بريم مورخ تاريخ فكر (فضاهاى فكرى) و شيوه دگرگونى آنها از عصرى به عصر ديگر و از نسلى به نسل ديگر را مطالعه مى كند. به علاوه

مورخ مورد نظر اين فضاها را در رابطه با اوضاع يا بستر اجتماعى و نيز تجسم آنها در نهادها و مؤسسات بررسى مى كند.

… به زبان ساده فضاى فكرى به معناى مجموعه مفروضاتى است كه اكثر مردم در هر جامعه اى برحسب آن مى انديشند و سخن مى گويند و عمل مى كنند.)18 چنانكه پيداست بومر تعبير جريان هاى فكرى را در مورد فضاهاى فكرى ـ كه معنايى شبيه ديسكورس فوكويى دارد ـ به كار مى برد.

3ـ2. تعريف جريان فرهنگى به كمك اصطلاحات جامعه شناختى: به نظر مى رسد بهتر اين است كه از جامعه شناسى مدد گيريم و سعى كنيم به كمك اصطلاحات جاافتاده و فنى آن مفهوم (جريان فرهنگى) را روشن سازيم.

جامعه شناسان در يك دسته بندى فرهنگ را به فرهنگ عام ، فرهنگ خاص و خرده فرهنگ، دسته بندى مى كنند:19

فرهنگ عام

به پاره اى از وجوه فرهنگيِ مشترك در تمام جامعه هاى بشرى گفته مى شود. به ديگر سخن به ويژگيهايى كه در همه و يا كم و بيش همه جامعه ها يافت شوند ويژگيهاى عام فرهنگى مى گويند. هيچ فرهنگ شناخته شده اى بدون يك زبانِ از نظرِ دستورى پيچيده وجود ندارد. داشتن زبان يكى از نمايان ترين و عام ترين ويژگيهاى فرهنگى انسان است. ازدواج شعاير دينى و حقوق مالكيت هر يك از ويژگيهاى عام فرهنگى اند.

فرهنگ خاص: با وجود ويژگيهاى عامى كه در تمام فرهنگها

سلوك ها، شيوه هاى رفتار و طرزهاى زندگى يك گروه اجتماعى ، كه از فرهنگ مسلط جامعه مفروض متمايز ولى با آن مرتبط است) خرده فرهنگ مى گويند.20 بدين ترتيب خرده فرهنگ هميشه دربردارنده وجود فرهنگى چيره است. از ديگر اصطلاحهاى پر كاربرد در جامعه شناسى كه مى تواند ما را در روشن تر ساختن مفهوم (جريان فرهنگى) يارى دهد (گروه اجتماعى) است. هرچند همه جامعه شناسان در مورد تعريف گروه اجتماعى هماهنگى و هم رأيى ندارند; اما پذيرفته ترين تعريف (گروه) عبارت است از: (تعدادى از انسانها كه با يك ديگر روابط متقابل دارند و براساس يك رشته چشم داشتهاى رفتارى مشترك به يك ديگر احساس وابستگى مى كنند.)

جامعه شناسان سه گونه گروه بنيادين باز شناخته اند.21 1. شمارى كه به گونه برنامه ريزى ناشده اتفاقى و طبيعى گرد آمده اند: مانند مسافران يك هواپيما تماشاگران يك بازى فوتبال يا صف خريداران يك فروشگاه. 2. شمارى در پاره اى از ويژگيها انبازى دارند: (يك رده) مانند مردمى كه به يك گروه سنى ، يك نژاد ، شغل يا جنس، بستگى دارند.

3. شمارى در گونه اى (الگوى كنش متقابلِ منظم و تكرارى) سهيم اند. مانند اعضاى يك گروهِ سرود يا اعضاى يك باشگاه يا اتحاديه كه در گونه اى الگويِ كنش متقابل منتظمِ تكرارى انبازى دارند.

اكنون به نظر مى رسد مى توان به كمك اين اصطلاحها مفهوم جريان فرهنگى را بهتر شرح داد:

(جريان فرهنگى

به گروهى اجتماعى اطلاق مى شود كه گرايشهاى فرهنگى همگون و يا يك سانى دارند و به سوى پديد آوردن يك خرده فرهنگ پيش مى روند.)22 جريان فرهنگى پويا و در حالِ (شدن) است و نهادينه نشده است از اين روى به فرهنگ دگر نشده است. ناسانى اصلى (خرده فرهنگ) و (جريان فرهنگى) همين است. جريانها در حال گسترش و مشغول يارگيرى اند. گروه هايى كه در يارگيرى و مخاطب يابى ناكام اند به جريان دگر نمى شوند و مى ميرند.

3. جريان شناسى فرهنگى

پس از آن كه مراد از جريان فرهنگى روشن شد بايد به بررسى گونه ها و روشهاى گوناگون شناخت بپردازيم. ييادآورى اين نكته در آغاز بى فايدت نيست: آن چه در خارج و بيرون از ذهنِ پژوهش گر نمود يافته و جريان دارد زنده، پويا ، بى رنگ و بو و در حال سيلان است ، اما پژوهش گر ناچار است براى بررسى آن رنگ و بوى ذهنى و عقلى به آن دهد آن را طبقه بندى كند و در قالبِ مفهومها و فرايافته هاى ثابت و غير جارى و خشك منجمد كند. ميراندنِ واقعيت زنده كه بسيار فربه تر از بسته بنديهاى ذهن است هرچند گناه پژوهش گر است با اين حال او را از آن چاره اى نيست. در اساس فهميدن يعنى خشك كردن و منجمد كردن آن چه كه پويا است و اين ستمى است كه ذهن ما بر واقعيتِ شاداب روا و حيات را از آن دريغ داشته است; اما چه مى توان كرد كه براى فهم كردن راهى جز اين در برابر بشر نهاده نشده است. ذهن ما در خوش بينانه ترين حالت يك سره در حال عكس بردارى است و (عكس ميراندن حيات است.) پس شناختِ آن چه كه در عرصه فرهنگ جارى است و به مفهوم درآوردن آن و سپس ثبت آن بر سينه كاغذ در بهترين شكل ممكن شناخت در لحظه است و ما دست بالا توانسته ايم همچون يك عكاس آن چه بوده و هست را در لحظه بنمايانيم اما روشن است كه آن چه بوده و هست بسيار فراتر از قالب عكس است.

از اين واقعيت نيز گر درگذريم خواهيم ديد كه پژوهش گر نه به تمام آن چه كه جريان فرهنگى مى تواند باشد مى پردازد بلكه تنها به جريانهايى خواهد پرداخت كه مهم است امّا مهم است به چه معناست؟ آيا معنايى جز اين دارد كه در نظر او مهم است؟ چه چيز تعيين كننده اهميت در نظر او است؟ آيا چيزى جز ارزشهايِ مورد قبول او مى توان يافت كه تعيين كننده اهميت باشد؟ سرانجام آيا به غير از قرارداد به جايى مى توان رسيد؟

اگر شناخت (Knowledge) چنانكه معرفت شناسان باور دارند (باورِ صادقِ موجه)23 باشد بدين ترتيب ما در هر پژوهشى در پيِ يافتنِ باورى صادق و موجه در مورد پرسشهايِ مطرح در پژوهش هستيم. بر اين اساس هنگامى كه يك پژوهش گر در بررسى جريانهاى فرهنگى در حقيقت به دنبالِ باورِ صادقِ موجهى است درباره آن چه جريانِ فرهنگى دانسته مى شود. توجه به اين نكته بايسته است كه طراحيِ روشهاى گوناگون پژوهش بستگى دارد به ارزيابى ذهنى ما از واقعيت (real) و صدق (truth). ما مى توانيم رئاليست ايدئاليست يا فنومناليست باشيم. بر پايه هر يك از اين صورتها ما تصويرى از حقيقت خواهيم داشت كه با تصويرهايى از شناخت كه بر ديگر صورتها استوار است به طور كامل فرق دارد. برداشتهاى گوناگون از حقيقت (واقعيت) و (صدق) سبب برداشتها و ارزيابيهاى گوناگون نسبت به شناخت مى شود و اين برداشتها و ارزيابيهاى گوناگون روشهاى بسيار و گوناگونى را در پى خواهند داشت.

شكلها و شيوه هاى گوناگون شناخت از اين قرار است: توصيف

اشكال شناخت:

1ـ3. توصيف (Description): گاه مراد از شناخت يك امر

نخست بيان علت و علتها و يافتنِ علت وقوع حادثه يا امر مورد مطالعه. و دوم بازشناخت و بازنمود پيوندها و بستگيهاى رويداد يا گزاره مورد بررسى با ديگر رويدادهاى مربوط و به ظاهر ناپيوسته و گسسته. پس از تبيين پيوند و هم خانوادگيِ امورِ به ظاهر پراكنده آشكار و پراكندگى شان زدوده مى شود. مراد از خردمندانه كردن (intelligibility) كه هدف علم شمرده شده است همين است. در حقيقت تبيين ساختن دنيايى است به اندازه و مرز و كرانه عقل. همواره جايى كه ميان ذهنِ معقول يا درونمايه پذيرفته شده از سوى عقل و ذهنِ محسوس يا پديدارهايى كه از خارج به ذهن رسيده ناهماهنگى و ناسازگارى وجود داشته باشد پرسش و مسأله شكل مى گيرد امّا هنگامى كه اشياء جاى خويش را بيابند و يا به تعبير فلسفى تر دو ساحتِ ذهن و عين سازگار شوند سؤال از ميان برمى خيزد. به عبارت ديگر براى تبيين رويداد يا گزاره در بوته بررسى بايد آن را در چهارچوبِ يك قانون كلى درآورد به گونه اى كه آن حادثه براساس قانونهاى منطقى و يا براساس احتمالها و شايدها از آن قانون يا قانونهاى كلى درخور نتيجه گيرى و بيرون آوردن باشد. براى مثال اگر فرزند شما براى نخستين بار ظرف شيشه ايِ پر از آبى را در فريزر قرار دهد و پس از مدتى ببيند ظرف شكسته است با اين پرسش روبه رو خواهد شد: چرا ظرف شيشه اى شكسته است؟ چه كسى آن را شكسته است؟ در چنين هنگامى در برابر چنين رويدادى فرزند شما با (چرا؟) پرسش خود را در ميان مى گذارد خواهانِ (تبيين) رويداد شكسته شدن ظرف شيشه اى است.

در حقيقت شما با درج اين رويداد در زير يك قانون كلى و در چهارچوب آن توانسته ايد هم علت پديد آمدن آن را نشان دهيد و هم پيوند شكسته شدن ظرف شيشه اى پر از آب را با قرار دادن آن در فريزر.

كارل همپل (Carl G. Hempel) فيلسوف شهير علم تبيين را به دو دسته تبيين قياسى ـ قانونى و تبيين احتمالى دسته بندى مى كند.

مثال پيشين نمونه اى از تبيين قياسى ـ قانونى است. در تبيين قياسى ـ قانونى تنها در صورتى رويداد تبيين شده است كه به گونه منطقى بتوان آن را از چند قانون كلى و چند گزاره كه حاكى از رويدادهاى سابق برآنند نتيجه گيرى كرد. اين گونه تبيين ها (تبيين از راه اندراج قياسى در تحت قوانين كلى) يا تبيين هاى قياسى ـ قانونى (ق.ق) ناميده مى شود.24 او به پديده اى كه (تبيين) درصدد شرح آن است پديده تبيين خواه و به جمله اى كه آن پديده را وصف و ويژيهاى آن را بيان مى كند جمله تبيين خواه مى گويد. در برابر به جمله هايى كه آگاهى هاى تبيين كننده را روشن مى سازند جمله هاى تبيين گر مى گويد و بدين ترتيب صورت چنين تبيين هايِ قياسى را اين گونه نشان مى دهد:

[ق.ق] جمله هاي تبيين گر: 1- L1

L2

L3

......... Lr : قوانين كلي

2- C1

C2

C3

.............CK : وقايع جزئي

جمله تبيين خواه: E

در مورد مثال ساده طرح شده در بالا چنين عمل مى كنيم: E: ظرف شيشه اى پر از آب در فريزر شكسته است. اين رويدادى است كه به تبيين نياز دارد و به عبارتى جمله تبيين خواه است. امّا براى تبيين اين رويداد قانون كلى و واقعه اى ديگر در دست داريم.

L1 : هرگاه آب منجمد شود منبسط مى شود. L2 : ظرف هاى شيشه اى در اثر فشار مى شكنند. C1 : آب داخل ظرف منجمد شده است. به شرح ما از جمله هاى تبيين گر ياد شده در بالا (L1

L2

C1)

تبيين احتمالى به گفته همپل تبيينى است كه بر قانونهاى به طور كامل كلى استوار نيست. اين قانونها صورتى احتمالى دارند و قانونهاى احتمالى خوانده مى شوند مانند اين مثال:25 احتمال اين كه اشخاص قرار گرفته در معرض سرخك به اين بيمارى گرفتار شوند زياد است. : مريم در معرض سرخك قرار گرفته است.

--------------------------------------------------------------------------------

[به احتمال زياد] مريم سرخك گرفته است. در تاريخ علم تلاشهاى زمل وايز (Semmelweis) براى تبيين (تب زايمان) نمونه روشن و جذابى است: (اين پژوهش را ايگناز زمل وايز كه پزشكى مجارستانى بود در فاصله سالهاى 1844 تا 1848 در بيمارستان عمومى وين انجام داد. وى كه از پزشكان بيمارستان بود از اين كه مى ديد بسيارى از زنانى كه در بخش اول زايمان نوزاد خود را به دنيا مى آورند به بيمارى خطرناكى به نام تب زايمان دچار مى شوند و اغلب از آن جان سالم به در نمى برند بسيار ناراحت بود. در سال 1844 از ميان 3157 زائوى بخش اول 260 نفر يعنى 2/8 درصد آنها به اين بيمارى مردند. در سال 1845 ميزان مرگ و مير 8/6 درصد و در سال 1846 4/11 درصد بود. چيزى كه باعث نگرانى بود اين بود كه در بخش دوم زايمانِ همان بيمارستان كه پهلوى بخش اول بود و تعداد بيمارانش هم به همان اندازه بود ميزان مرگ و مير از تب زايمان بسيار كم تر بود و در همان سالها به ترتيب از 3/2 و 0/2 و 7/2 تجاوز نمى كرد. زمل وايز در كتابى كه بعدها درباره سبب يابى و راه هاى پيش گيرى از تب زايمان نوشت كوشش هاى خود را در راه حل اين معماى معضل شرح داده است.

وى كار خود را با بررسى تبيين هايى كه در آن زمان رايج بود آغاز كرد. برخى از اين تبيين ها را با واقعيات مسلم ناسازگار ديد و فوراً رد كرد و برخى ديگر را به محك آزمونهاى خاص زد. ييكى از نظرهايى كه بسيار مقبول بود علت تب زايمان را (آثار واگير) مى دانست و اين آثار را با عباراتى گنگ به صورت يك نوع (تغييرات مرموز جوّى و كيهانى) وصف مى كرد كه سايه خود را بر سر آن نواحى گسترده است و زنان بسترى را به بيمارى تب زايمان دچار مى كند. اما زمل وايز مى گفت كه: چرا چنين آثارى سالها در بخش اول زايمان كشتار كرده اما بخش دوم از آن در امان مانده است؟ و چگونه مى توان اين نظريه را پذيرفت در حالى كه در عين شيوع بيمارى در بيمارستان حتى يك مورد ابتلا به آن در سراسر شهر وين و حومه آن ديده نشده است؟ بيماريهاى واگير واقعى مثل حصبه قربانيان خود را اين چنين دست چين نمى كنند. نكته آخرى كه زيمل وايز متذكر شد اين بود كه بسيارى از زنانى كه براى زايمان عازم بيمارستان بودند در راه به درد زايمان دچار مى شدند و در همان ميان راه وضع حمل مى كردند اما وجود اين شرايط نامساعد ميزان مرگ و مير در ميان اين گونه (زائوهاى خيابانى) از ميانگين مرگ و مير در بخش اول كم تر بود.

نظر ديگر شلوغى بيش از حد را از علل مرگ و مير در بخش اول مى دانست. اما زمل وايز مى گويد كه در واقع بخش دوم شلوغ تر از بخش اول بوده است زيرا بيماران نهايت سعى خود را مى كردند تا در بخش اول كه بدنام شده بود بسترى نشوند. وى دو حدس ديگر را هم كه آن روزها رايج بوده رد مى كند و مى گويد كه از لحاظ وضع غذا و مراقبتهاى عمومى از بيماران ميان اين دو بخش تفاوتى نبوده است. در 1846 هيأتى كه براى رسيدگى به اين مسأله تشكيل شده بود علت شيوع بيمارى را در بخش اول معاينه سطحى بيماران توسط دانشجويان پزشكى دانست كه همگى در بخش اول در زمينه بيماريهاى زنان و زايمان تعليم مى ديدند. زمل وايز در رد اين نظر مى گويد كه:

الف. جراحاتى كه طبعاً هنگام زايمان پديد مى آيد به مراتب وسيع تر از جراحاتى است كه احتمالاً در اثر معاينه سطحى ايجاد مى شود. ب. ماماهايى كه در بخش دوم تعليم مى ديدند

بيماران خود را تقريباً به همان شيوه معاينه مى كردند بى آن كه چنين نتايج سويى به بار آيد.

ج. وقتى كه در نتيجه گزارش هيأت عدّه دانشجويان را نصف كردند و معاينات آنها را به حداقل رساندند ميزان مرگ و مير ابتدا كمى كاهش يافت اما بعداً بالا رفت و از حد پيشين هم گذشت.

كوششهاى متعددى هم مى شد كه بيمارى را از راه روانى توضيح دهند. مثلاً مى گفتند ساختمان بخش اول طورى است كه كشيشى كه زنهاى محتضر را در دم مرگ تبرّك مى كند بايد پيش از رسيدن به اتاق بيمار از داخل بخش بگذرد. مى گفتند قيافه كشيش در حالى كه يك نفر پيشاپيش او راه مى رود و زنگى را به صدا درمى آورد بيماران را به وحشت مى اندازد و احتمال ابتلاى آنها را به تب زايمان بالا مى برد در بخش دوم اين عامل نامساعد وجود نداشت; زيرا در آن جا كشيش مستقيماً به اتاق بيمار دسترسى داشت زمل وايز تصميم گرفت كه اين حدس را به محك آزمون بزند. به كشيش توصيه كرد كه از راهى ديگر بيايد و زنگ را هم به صدا درنياورد تا آرام و بى آن كه كسى متوجه او شود به اتاق بيماران برسد. با اين حال ميزان مرگ و مير در بخش اول پايين نيامد.

زمل وايز مشاهده كرد كه در بخش اول زنان را هنگام زايمان به پشت مى خوابانند اما در بخش دوم در حالى كه به پهلو دراز كشيده اند بچه خود را به دنيا مى آورند و از اين مشاهده فكر جديدى به ذهنش راه يافت. با اين كه فكر نمى كرد كه اين امر تأثيرى در ابتلاى به تب زايمان داشته باشد. مثل غريقى كه به هر خس و خاشاكى چنگ مى زند تصميم گرفت كه اين موضوع را بيازمايد. وضعيت دراز كشيدن به پهلو را در بخش اول مرسوم كرد اما اين بار هم ميزان مرگ و مير تغييرى نكرد.

سرانجام در اوايل سال 1847 حادثه اى رخ داد كه سر نخ اصلى حل مسأله را به دست زمل وايز داد. يكى از همكارانش به نام كولچكا هنگامى كه مشغول كالبدشكافى بود دستش را با چاقوى جراحى يكى از دانشجويان بريد و در اثرابتلا به بيماريِ خطرناكى درگذشت و علايمى كه زمل وايز هنگام بيمارى او مى ديد با علايمى كه در قربانيان تب زايمان مشاهده كرده بود يكى بود. گرچه نقش موجودات ذره بينى در اين گونه بيماريها در آن زمان شناخته نبود زمل وايز دريافت كه (ماده مرده اى) كه از چاقوى دانشجو به جريان خون كولچكا وارد شده عامل مرگ او بوده است و از شباهت هايى كه ميان بيمارى او و بيماريهاى زائوهاى كلينيك خود مى ديد نتيجه گرفت كه بيماران او هم از همان مسموميت خونى مرده اند; دريافت كه او و همكارانش و دانشجويان پزشكى حامل ماده بيمارى زا بوده اند زيرا مستقيماً از اتاق تشريح به بخش مى آمدند و پس از اين كه دست خود را سرسرى مى شستند و در حالى كه هنوز دست شان بوى بدى مى داد زائوها را معاينه مى كردند. در اين مورد هم زمل وايز فكر خود را به محك آزمون زد. با خود گفت كه هرگاه نظرش درست باشد اگر ماده بيمارى زايى را كه به دست چسبيده از راه شيميايى از بين ببرند ازتب زايمان هم جلوگيرى مى شود. بنابراين دستور داد كه دانشجويان پيش از معاينه دست خود را در محلولى از آهك كلر زده بشويند. ميزان مرگ و مير در اثر تب زايمان به سرعت پايين آمد و در سال 1948 مقدار آن در بخش اول به 27/1 درصد رسيد در حالى كه در بخش دوم 33/1 بود.

زمل وايز در پشتيبانى از نظر خود يا به اصطلاح ديگر فرضيه خود مى گويد كه اين نظريه پايين بودن هميشگى ميزان مرگ و مير را در بخش دوم هم توضيح مى دهد. در آن بخش ماماها به بالين زائوها مى رفتند و يادگيرى آناتومى از راه تشريح اجساد جزو برنامه درسى آنها نبود. اين فرضيه پايين بودن ميزان مرگ و مير را در ميان زائوهاى خيابانى هم توضيح مى داد: زنانى كه بچه به بغل به بيمارستان مى رسيدند معمولاً پس از پذيرش كم تر معاينه مى شدند و بنابراين احتمال مبتلا شدنشان به بيمارى هم كم تر بود.)26 تجربه سرانجام كارگشا و موفقِ زمل وايز شيوه و روش كار علمى و پژوهش علمى را به خوبى نشان مى دهد: ابداع و آزمون به تعبير همپل و حدس و ابطال به تعبير پوپر.

زمل وايز در بررسى خود براى حل و تبيينِ مسأله پيچيده اى كه با آن روبه رو بود يعنى براى يافتن علت پديدارى و نيز گسترش بيمارى تب زايمان

نخست پاسخهاى موقتى به صورت فرضيه مى داد سپس از اين فرضيه ها نتيجه هاى آزمودنى مناسبى بيرون مى آورد و سپس اين نتيجه ها و دستاوردها را از راه مشاهده و يا آزمايش به محك امتحان مى زد. نخستين فرضيه ها به هنگام امتحان فرو مى ريختند و رد مى شدند آخرين فرضيه از عرصه امتحان سرافراز بيرون آمد و كليد حل معما شد.

روش پژوهش به او گفت كه براى يافتن علت تب زايمان نخست فرضيه بسازد يعنى پاسخهاى موقتى ارائه دهد آن گاه نتيجه هاى آزمودنى اين فرضيه را بيرون آورد سپس اين نتيجه ها را به محك آزمون بزند. با رد نتيجه هاى يك فرضيه آن فرضيه را رد شده بينگارد و به سراغ فرضيه اى ديگر برود. بدين ترتيب (فرضيه سازى استخراجِ نتايج آزمودنى آزمايش و مشاهده) يك روش (method) مهم در پژوهش علمى و تبيين پديده ها است. البته اين خود يك پرسش مهم است كه چگونه مى توان فرضيه ساخت؟ آيا فرضيه سازى خود نيز شيوه و روش ويژه اى دارد و يا آن كه ناگهانى و ناقاعده مند است. شمارى استقراء را پيشنهاد كرده اند

اما در برابر كسانى چون پوپر فرضيه ها را تنها حدس هايى پيش بينى نشده و اتفاقى به شمار مى آورند.

اين مسأله نيز بحث انگيز بوده است كه در مرحله آزمايش بايد در پيِ اثبات و تأييد بود و يا در پى ردّ و ابطال؟ بايد تلاش خود را براى يافتن تأييدكننده هاى فرضيه به كار بنديم براى يافتن ردكننده هاى آن در هر صورت تجربه زمل وايز به ما نشان مى دهد كه براى يافتن پاسخ مناسب چه كارهايى را انجام دهيم.

تحويل (reduction) و تبيين: از آن چه گذشت مفاهيم موجود در جمله هاى تبيين گر و جمله هاى تبيين خواه يك سان و هم سان بودند و با هم ناسانى نداشتند; اما گاه اين مفاهيم ناسانند و ناهمگون. در اين صورت ديگر از اصطلاح (تبيين) استفاده نمى شود بلكه تعبير (تحويل) (reduction) به كار مى رود هرچند كه در اين جا نيز واقعه اى با درج شدن و قرار گرفتن در زير يك قانون علت يابى مى شود.

براى مثال بينگاريد معلمى به شاگردان خود مى گويد: غذا در معده هضم مى شود. از آن ميان شاگردى مى پرسد: چرا؟ معلم پاسخ مى دهد: در شرايط خاصى از حرارت و… موادى شيميايى به نام آنزيم يا دياستاز يك دسته مواد شيميايى ديگر را به نام پروتئين مى بُرند و تكه تكه مى كنند.

در اين مورد در جمله هاى تبيين گر سخن از بريدن و تكه تكه كردنِ پروتئين ها است در حالى كه در جمله تبيين خواه سخن از هضم غذا بود. به بيان ديگر: در جمله تبيين گر مفاهيم مأنوسِ موجود در جمله تبيين خواه ناپديد شده اند و مفاهيمى به طور كامل ناسان و ناهمگون به ميان آمده اند.

تحويل (reduction) در علوم اجتماعى: در علوم انسانى نيز برخى دست به تحويل برده اند براى مثال : كسانى چون فرويد و فويرباخ براى شرح پديده پرستش خداوند دست به تحويل زده اند. ما پرستش خداوند را ستايش و نجوا با موجودى مقدس و ماورايى كه شايسته پرستش است مى دانيم; اما فويرباخ پرستش خداوند را (فرافكنيِ خويش) مى خواند يعنى هر آن چه را كه طلب مى كرديد و در خود نمى يافتيد بر قامت موجودى خيالى و دستْ ساختِ خود پوشانديد و نامش را خداوند نهاديد حال او را مى پرستيد و برايش قربانى مى كنيد. به چنين شرحى كه در آن مفاهيمى به مفاهيمى ديگر برگردانده و ارجاع مى شوند تحويل مى گويند.

راه دشوار تبيين در علوم اجتماعى: در علوم طبيعى علت يابى و علت آورى و يا تبيينِ علّى (causual explanation) راهى هموار در پيش دارد چرا كه در طبيعت اختيار و اراده جاى پايى ندارد. پروتئين ها در شرايطى ويژه خواه ناخواه به گونه اى جبرى و الزامى به وسيله آنزيم ها و دياستازها شكسته و خرد مى شوند و اين دل بخواهى و ارادى نيست اما در عرصه اجتماع چنين نيست. عرصه اجتماع حاصل برآورد رفتارها و كارهاى آدميانى است صاحب اختيار و اراده. روشن است كه در اين عرصه گشاده دستى عليّت و به ديگر سخن دترمينيزم درخور پذيرش نيست. بى توجهى به عنصر اختيار و اراده در اجتماع و آن را چونان ماشين محكوم جبرِ علتها و رويدادهاى از پيشْ اتفاق افتاده ديدن ما را از رويدادها و بوده و هست جامعه دور مى سازد. چنان كه دانيل ليتل در كتاب خود تبيين در علوم اجتماعى مى نويسد:

(پديده هاى اجتماعى

حاصل افعال آدميان است و آدميان هم فاعلانى هستند كه ارزش اعتقاد، هدف ، معنى ، امر و نهى و احتياط و ترديد بر افعال شان حكومت مى كند. به عبارت ديگر

آدميان مخلوقاتى عالِم و قاصدند كه فعل شان مسبوق به دليل و سنجش عاقلانه است. قبول اين معنى مدلولاتِ بسيار براى علوم اجتماعى دارد.

اول اين كه علت نظم هاى اجتماعى تفاوت نوعى با علت نظم هاى طبيعى دارند. نظم هاى طبيعى از اوصافِ ثابت و عينيِ اشياء به علاوه قوانين طبيعى حاكمِ بر آنها ناشى مى شوند در حالى كه مبدأ نظم هاى اجتماعى قصد و آگاهيِ فاعلان است. دوم اين كه قاصدانه بودن پديده هاى اجتماعى راه را بر نحوه اى از تبيين در علوم اجتماعى مى گشايد كه در علوم طبيعى ممكن نيست. بسيارى از پديده هاى اجتماعى را در مقام تبيين مى توان حاصل جمع افعال هدف دار افراد بسيار دانست. يعنى با دانستن اين كه آن افراد چه مى خواهند به چه باور دارند و از فعل شان براى تحصيل اغراض شان چه توقع دارند مى توان به تبيين اثر جمعى آن افعال توفيق يافت.)27

بر اين اساس در جامعه نه جبر حكم فرماست و نه اختيار آن چه كه در جامعه روى مى دهد برآيندِ جبر علّى و اختيار و اراده انسانهاست. بدين ترتيب در تبيين امور اجتماعى بايد چشمى به رويدادهاى از پيش روى داده و به تعبير ديگر چشمى به علتها داشت و چشمى به اراده ها هدفها ، نيتها و باورهاى آدميانى كه بازى گران عرصه اجتماع اند و بدون اختيار و اراده آنان هيچ كنش اجتماعى به حقيقت نمى پيوندد.

مخالفان گشاده دستيِ اراده انسانى در جامعه و كسانى كه بر اين علاقه اند انسانها را مقهور جبر ببينند به يك يا چند گرايش از اين شش گرايش علاقه نشان مى دهند:

1. جبر مابعدالطبيعى: به معناى جبرى سرچشمه گرفته از ماوراءالطبيعه به عنوان مثال جبر سرچشمه گرفته از خواست خداوند.

2. جبر طبيعى: به معناى جبر سرچشمه گرفته از ويژگيهاى طبيعى آدمى همچون ويژگيهاى ناخواسته ژنتيكى عصبى و يا فيزيولوژيك.

3. جبر علّى: به معناى جبرِ سرچشمه گرفته از نظام علّيِ حاكم بر كنشهاى انسانى و اجتماع. هر كنشى به گونه علّى و ناخواسته كنشى ديگر را در پى دارد و اين از حوزه اختيار آدمى خارج است.

4. جبر تاريخى يا هگلى: به معناى جبر سرچشمه گرفته از مسير غير درخور تغيير و از پيش تعيين شده تاريخ. تاريخ فراتر از خواست و اراده همه انسانها غايتى دارد و به سوى آن در حركت است.

5. جبر جغرافيايى: به معناى جبر سرچشمه گرفته از بسترها و زمينه هاى جغرافيايى و اقليمى يك منطقه همچون جبر برخاسته از بارندگى بسيار حاصل خيزى زمين و با اين حال دشوارى راه هاى ارتباطى با ديگر منطقه ها و سرزمينها كه ناگزير و ناخواسته سبب گسترش كشاورزى و محدود شدنِ تجارت مى شود.

6. جبر فرهنگى: به معناى جبر سرچشمه گرفته از فرهنگ همچون جبرى كه زبان بر انديشه و عمل ما روا مى دارد. انسانها تنها مى توانند در مرز و چارچوبه اى كه زبان شان براى آنان باز نموده و آشكار ساخته است بينديشند. زبان يگانه ابزار انديشيدن و روشن كننده مرزهاى آن است. سنتهاى اجتماعى نيز چنين نقشى دارند و انديشه و رفتار انسان را در چارچوب ويژه اى قرار مى دهند. جبرگرايى زياده رَوا به معناى باور به نبود هيچ گونه اختيار و اراده اى براى انسان است. گويا اختيار و اراده آدمى سرابى بيش نيست. در سوى ديگر اختيارباوران زياده رَوا قرار دارند كه انسان را به هيچ قيد و شرطى آزاد از جبرها مى بينند و هيچ بندى را بر پاى انديشه و رفتار او باور ندارند. از اين چشم انداز جبر و چارچوب توهم و اسطوره است. اين دو سوى طيف بيش تر تيپ ايدءال اند و هواداران واقعى ندارند.

در مجموع نزديك ترين راه به حقيقت راه ميانه است: نه جبر مطلق و نه اختيار مطلق هر دو در كاراند. راه ميانه بر اين است كه هرچند انديشه و رفتار انسانها محدود به حدودى است اما اختيار از آنان برداشته نشده است. جبرهاى شش گانه بالا در نهايت مرزهاى اختيار و اراده انسان اند امّا انسان مى تواند آزادانه و مختارانه در درون اين مرزها عمل كند و بينديشد. انسان در قفس زندانى و به بند كشيده شده است; امّا در درون قفس آزاد است. در درون قفس ديگر بندى بر دست و پاى او نيست. بدين ترتيب پايين ترين حدّ مدعاى ميانه روان اين است كه: جبرها چارچوب اند و نه بند اختيار و اراده را محدود مى سازند ولى به كلى از ميان برنمى دارند. شايد بتوان از اين حداقل فراتر رفت و بر آن شد كه اختيار و اراده آدمى مى تواند در برابر جبرها صف بكشد و آنها را به عقب براند. گويا چارچوبها آن چنان استوار نيستند كه در برابر اختيار و اراده آدمى خم نشوند; هرچند نمى توان آنها را شكست; اما مى توان آنها را خم كرد و يا واپس راند. و البته روشن است كه اين پيش روى به سرعت و آسانى امكان پذير نيست و امرى است كه بايد كم كم و گام به گام

به حقيقت بپيوندد. از باب مثال انسانها مى توانند و بلكه توانسته اند بر پاره اى از جبرهاى طبيعى فايق آيند ژن ها را دست كارى كنند و در اختيار درآورند; بر سلسله اعصاب چيره شوند و آن را به خواست خود تغيير دهند و بر ميزانى از تنگناها و محدوديتهاى فيزيولوژيك چيره شوند. نيز توانسته اند بر تنگناها و محدوديتهاى اقليمى و جغرافيايى پيروز شوند راه حل هايى بيابند كه از جبر محيط خود را وارهانند و يا از چيرگى و سيطره آن بكاهند.

بدين ترتيب روشن شد كه چون انسان در بند جبرهاى ماوراءالطبيعى طبيعى، علّى ، تاريخى ، اقليمى و فرهنگى نيست و اراده و خواست او هميشه اثرگذار بر كنش و رفتار اجتماعيِ اوست بنابراين در تبيين كنش و رفتار اجتماعى او مى بايست هميشه چشمى به ارزشها انديشه ها ، هدفها و خواسته هاى او داشت و نمى توان عمل اجتماعى را تنها بر پايه رويدادها و وقايعِ از پيش روى داده تبيين نمود.

3ـ3. تفهم و تفسير (Hermenutics): در تبيين متعلق شناسايى به شىء دگر مى شود. شىءوارگى

لازمه هرگونه تبيين علّى است. در تبيين ما با متعلق شناساييِ خود پيوند درونى برقرار نمى كنيم آن هميشه شىءاى است بيرون از ما كه در ميانه بافتى از امور واقع شده است و پيوند و نسبتى با آنها برقرار ساخته و با پاره اى از آنها پيوند علّى ـ معلولى دارد. ما با شناسايى جايگاه آن در زمينه و بافت ويژه خود آن را تبيين مى كنيم ولى او را نمى فهميم. ميان تعقل و فهم و ادراك و درك فرق و ناسانى است ما بيش تر يك صندلى را تعقل و ادراك مى كنيم ولى درك نمى كنيم و نمى فهميم. تبيين با عقل سروكار دارد و عقل پيوند و پيوستگى ميان امور و جايگاه آنها را در منظومه اى كلى درمى يابد. پزشك دردِ بيمارش را تبيين مى كند تا دارويى براى او تجويز كند; امّا مادرِ بيمار درد و رنج او را مى فهمد و خود رنج مى برد. فهم شرط لازم و بايسته همدلى و پيوند درونى است. ما گاه به شخصى كه گرفتار دشواريها و بلاهاى جان كاهى شده است مى گوييم: (شما را درك مى كنم) و اين به معناى همدلى و داشتن احساس مشترك است. فهم به پيوند امور با يكديگر بى توجه است

و به زمينه و بافتى كه متعلق شناسايى در آن قرار گرفته است كارى ندارند. هنگامى كه ما احساس درد مخاطب مان را درك مى كنيم به علتها و سببهاى پيدايش آن زمان آن و آثار آن بى توجه ايم بلكه تجربه و احساس مشتركى با او داريم.

ييكى از فرقها و ناسانيهاى اساسيِ تبيين و فهم اين است كه: تبيين دست ما را در پيش بينى باز مى گذارد; چرا كه قانونهاى كليِ تكرارپذيرى به دست مى دهد كه مى تواند آينده را پيش بينى پذير سازد در حالى كه فهم ما را در زمان حال نگاه مى دارد و چشم ما را از آينده برمى گرداند. با درك چيزى هيچ چيز را نمى توان پيش بينى كرد.

ماكس وبر (Max Weber) بر اين باور است كه ويژگى جامعه شناسى فهم پذير بودن آن است و اين ويژگى سبب فرق و جدايى آن از علوم طبيعى مى شود. از نظر وبر:

(خصلتهاى اصيل و متمايزكننده علوم تاريخى و اجتماعى عبارتند از: تفهّمى بودن تاريخى بودن، و ناظر بر فرهنگ بودن.)28 تفهمِ (verstehen) مورد نظر وبر بنا به گفته آرون اين است كه: (در حوزه نمودهاى طبيعى ما فقط (با قاعدگى)هايِ (Regularites) مشاهده شده را با واسطه قضايايى كه از لحاظ صورت و طبيعت قضايايى رياضى اند درك مى كنيم. به عبارت ديگر براى آن كه احساسى از فهم نمودها داشته باشيم لازم است آنها را با قضايايى بيان كنيم كه به تجربه ثابت شده اند. پس تفهم ما تفهمى با واسطه است يعنى از طريق مفاهيم (Concepts) يا نسبتها (Relations) صورت مى گيرد اما در مورد رفتار بشرى تفهم ما به يك معنى تفهمى بى واسطه است: استاد رفتار شاگردان اش را مى فهمد … وى براى فهم اين مطلب نيازى به مشاهده و دريافتِ… [نسبتها و ديگر مفاهيم]29 ندارد.)30 تكيه بر فهم رفتار و تفهمى بودن علوم اجتماعى راه را بر رويكردهاى تفسيرى (Hermenutical) در علوم اجتماعى گشوده است رويكردهايى كه در پى تفسير (Interpretation) به جاى تبيين (Explanation) اند. (تبيين به دست دادن علل عام حادثه اى از حوادث است در حالى كه تفهم كشف معناى حادثه اى يا فعلى است در زمينه اجتماعى خاص. لذا هدف تحقيق اجتماعى عبارت است از بازسازى معنى و محتواى اعمال و نظم هاى اجتماعى.)31

بدين ترتيب چنين رويكردى معناكار هرمنويتكال (Hermenutical) است. (هدف تفسير فهم پذير ساختن فعل و رفتار است; يعنى روشن كردن معناى آن عمل در نظامى از نهادها و تصويرهاى معنى دار فرهنگى. تفسير هر عملى به اين است كه زمينه فرهنگى و حالت روحى فاعل آن عمل را چنان روشن كنيم كه آن عمل را براى وى معقول و مفهوم سازد.

به اين مثال ساده توجه كنيد: فرض كنيد كسى در خيابان راه مى رود از زير نردبانى مى گذرد و به بالا نگاه مى كند و سپس با شتاب به سوى نيمكتى چوبى در آن نزديكى مى رود. ابتدا با انگشت ضربه هايى به نيمكت مى زند و سپس پيشانى خود را پاك مى كند و بعد كيف خود را مى اندازد و به راه خود ادامه مى دهد. يك نفر ناظر ناآشنا توالى اين افعال را غير قابل هضم مى يابد. شك نيست كه اينها افعالى عمدى هستند كه در پاسخ به شرايط متغير بيرونى پديد آمده اند اما به ظاهر بى وجه و عبث جلوه مى كنند.معنى اين افعال روى خودشان نوشته نشده است.

حال به اين تفسير فرضى توجه كنيد:آن مرد دهقانى است كم سوادكه اعتقادات ساده و جزمى مذهبى دارد.معتقد است كه پاره اى از حوادث عادى خبر از وقايع شوم مى دهند مثل گربه سياه نردبان و آينه شكسته.نيز معتقد است كه پاره اى از كارها براى دفع شومى آنهامؤثرند مثل كوفتن به چوب.حال چون اين مرد ناآگاهانه از زير نردبان رد شده است(حادثه ى بد يمن) ناچار به سوى نزديك ترين شىء چوبى مى شتابد تا بر آن بكوبد(علاج آن شومى)و پس از آسودگى خاطر از رهايى از شومى دستى به پيشانى خود مى كشد(كه كارى است انعكاسى و عادى و در فرهنگ وى نشانه آسودگى وراحتى است). و سپس راه خود را در پيش مى گيرد.انداختن كيف كارى است اتفاقى و معنى و تفسيرى بر نمى دارد.

داستان ياد شده تفسيرى است از رفتار آن مرد و شرحى است از اعتقاداتش و دركى كه وى از معناى حوادث جهان داردو به افعال متواليِ وى معنى مى بخشد. اين داستان متضمن دو تفسير است در دو مرتبه: اول تفسيرى از معانى اجتماعيِ رايج در فرهنگ وى (مثل معناى نردبان و گربه سياه) و دوم تفسيرى از افعال خاص آن مرد (ضربه نواختن بر چوب و دست كشيدن به پيشانى).)32 براساس روش تفسير هدفِ كسى كه در كار علوم اجتماعى است اين است كه: به فرضيه اى در باب حالت روحى فاعل هنگام انجام عمل برسد يعنى به باورها ارزشها و هدفهايى كه فاعل را وادار به انجام فعل مى كند. به گفته ليتل وبر اين فرايند را (درك تبيين گر) (explanatory understanding) نام نهاده است: (به نظر وى اين فرايند چيزى نيست جز بررسى اغراض و معتقدات و ارزش ايى كه علت محتمل عمل اند و در مرتبه بعد عبارت است از بررسى قوانين مستقيم و غير مستقيم له يا عليه صحت تفسير.

لذا روش تفهم بر فرايند فرضيه سازى بنا مى شود كه شخص محقق ابتدا به ساختن فرضيه اى در باب حالت روحى فاعل دست مى زند و سپس آن فرضيه را با رفتار و گفتار فاعل محك مى زند.)33

4ـ3. تحليل (Analysis): تحليل

به گفته ريچارد فولى (Richard Foley) عبارت است از: (عمل تكه تكه كردن يك مفهوم يك جمله يك تركيب زبانى يا يك واقعيت به مؤلفه هاى ساده يا نهايى اش.)34 اين تعريفى دقيق و رسا از عمل تحليل است كارى كه بسيارى از فيلسوفان قرن بيستم از جمله راسل مور و ويتگنشتاين آن را شيوه اى مناسب در فلسفه مى دانند. در تحليل يك مفهوم ما به معناهاى درونى و نكته هاى ضرورى و لازم آن مى پردازيم و آنها را بيرون مى كشيم. بحثهاى درازدامن دقيق و گاه دشوارى كه فيلسوفان تحليلى ـ زبانى در باب معناى اسماء خاص از آن سخن به ميان آورده اند نمونه اى از كارهاى تحليلى است. آنان در پى پاسخ گويى به پرسشهايى از اين دست بوده اند. اسماء خاص چون (ارسطو) (بوعلى سينا) (اصفهان) چگونه بر مدلول خويش دلالت مى كنند؟ آيا دلالت آنها به گونه اشاره و ارجاع است و به كلى معناى وصف را دربر ندارد آن گونه كه جان استوارت ميل مى گفت و يا آن كه معناى اسماء خاص اوصافى است كه تشكيل دهنده آن معناست. از باب مثال (ارسطو) يعنى شاگرد افلاطون و نويسنده متافيزيك و مربى اسكندر و مدرس لوكيون آن گونه كه راسل و فرگه مى گويند.35 واشكافى و تكه تكه كردن و مدلولهاى ضمنى و استلزامى مفهومى را نماياندن تحليل يك مفهوم است. تحليل يك واقعيت و يا يك واقعه نيز واگشودن آن و نماياندن مؤلفه ها و سازه هاى تشكيل دهنده و سازنده آن واقعيت يا واقعه است.36

5 ـ3. پديدارشناسى (Phenomenology): پديدارشناسى در فلسفه معاصر

به دو معناى ناسان و جداى از هم به كار مى رود: معناى اعم و معناى اخص. پديدارشناسى به معناى اعم پژوهش ويژگيها و نكته هاى جزئى (descriptive study) گزاره اى نمايان و روشن است همان گونه كه ادوارد فون هارتمن (Eduard Von Hartmann) در كتاب پديدارشناسى شعور اخلاقى (Phenomenology of Moral Consciousness) ـ 1878 ـ به وصف و شرح كامل شعور اخلاقى پرداخت. اما پديدارشناسى به معناى اخص عنوان نهضتى فلسفى است كه اعضاى اوليه اش در دانشگاه هاى گوناگون آلمان در سالهاى پيش از جنگ جهانى اول آن را در گوتينگن و مونيخ بنياد گذاردند و در ميان سالهاى 1913 تا 1930 مجلّه هاى با عنوان سالنامه تحقيقات فلسفى و پديدارشناختى (Jahrbuch Fur Philosophie und Phanomenologische Forschung) منتشر كردند كه ادموند هوسرل (Edmund Husserl) 1938ـ1859 سردبير و اصلى ترين و منتقدترين انديشه ور گروه بود. اين جمع از آغاز بر اين نكته اجماع داشتند كه وظيفه پديدارشناس توصيف است و پديدارها را بايد از طريق شعور بى واسطه (direct awareness) توصيف كند; اما كم كم و از زمانى كه هوسرل روش پديدارشناسى خود را گسترش بيش ترى داد اختلاف نظرها نمايان شد و رفته رفته هوسرل را از همكارانش جدا ساخت.

از همان آغاز پيدايش نهضت پديدارشناسى كه مفهوم پديدارشناسى هنوز مبهم بود اتفاق نظر عمومى وجود داشت داير بر اين كه پديدارشناسى امور واقع را به طريق تجربى توصيف نمى كند. هوسرل پس از آن كه در كتاب فلسفه رياضيات (Philosophie der Artmetik) خود به شرح بر آن رفته بود كه احكام منطقى همان احكام روان شناختى اند

با اثرپذيرى از رياضى دان و فيلسوف رياضى بزرگ گوتلب فرگه (Gottlob Frege) تغيير عقيده داد و در نخستين اثر مهم خود تحقيقات منطقى (Logische Untersuchungen) به ردّ گونه هاى نظريه اصالت روان شناختى ـ كه احكام منطقى را همان احكام روان شناختى به شمار مى آورند ـ پرداخت و بر آن رفت كه گزاره هاى منطقى و گزاره هاى تجربى بيش تر جداى از هم و ناسانند. گزاره هاى منطقى دقيق و ناگزير راست هستند و نيز به روشى استقرايى از جزءها گرفته نشده اند; اما احكام تجربى در هاله اى از ابهام قرار دارند صدق شان احتمالى است و نه ضرورى و بر تعميم هاى استقرايى استوارند. بدين ترتيب دو نوع حكم وجود دارد: تجربى و غير تجربى. احكام پديدارشناختى غير تجربى اند. انكار تجربى بودن احكام پديدارشناختى به منزله انكار اين است كه راست و دروغ آنها بر مشاهده حسى استوار است. اما راست بودن اين قضايا اگر متكى بر مشاهده نيست پس متكى به چيست؟ پاسخ پديدارشناسان به اين پرسش

اين است كه: احكام پديدارشناختى در صورتى صادق اند كه به درستيْ پديدارها را توصيف كنند; اما پديدار چيست؟ تا روشن نشدن پاسخ اين پرسش پاسخ پرسش نخست نيز در هاله اى از ابهام است. واژه اى پديدار از اصطلاحات فلسفى اى است كه در معناهاى گوناگون به كاررفته است

پديدارشناسان گاه بر هرچه كه به (ادراك بى واسطه) (immediate experience) ظاهر مى شود نام پديدار نهاده اند اما مرادشان از ادراك بى واسطه ديدنيهاى حسيِ تفسير ناشده نيست چرا كه همچون بسيارى ديگر از فيلسوفان معاصر به وجود چنين ديدنيهايى اطمينان ندارند. همچنين مراد از پديدارها طبقه خاصى از چيزهاى ناميده شده به (پديدار) نيست

از نظر پديدارشناسان به هيچ روى افزون بر گونه هاى ذوات موجود در اين عالم ـ همچون چيزهاى مادى افكار و احساسها ـ طبقه ديگرى به نام پديدار وجود ندارد. در حقيقت پديدارِ هر چيزى اين است كه در آن به شيوه اى خاص بنگريم. در واقع اين نوعِ نگاه ماست كه شىء را به پديدار دگر مى كند. بدين ترتيب پديدارشناس كسى است كه گوناگون چيزها را به گونه ويژه اى كه آنها را به عنوان پديدار آشكار مى سازد مى آزمايد و وصف مى كند و زواياى آن را شرح مى دهد. اين شيوه ويژه نگرش به گونه گون چيزها در شعار معروف هوسرل زZu den Sachen selbstس (به سوى خود اشياء) نمايان است. پديدارشناسيِ هوسرل پژوهشى بدون پيش فرض (presuppositionless) است. پديدارشناس

نظريه پردازى نمى كند و سپس به آزمون نظريه هايش بپردازد بلكه تنها به آشكار كردن و جلوى ديد آوردنِ پديدارها و سپس وصف و شرح آنها ـ آن گونه كه در نظر خالى از پيش داورى اش حضور مى يابند ـ مى پردازد. البته اين به معناى آن نيست كه پديدارشناس

هيچ گاه پيش فرضِ ناآزموده خاصى نداشته است چه اين هميشه ممكن است بلكه مدعايِ بى انگاره بودن نشان دهنده سعى و تلاش او در دورى گزيدن از همه پيش انگاره هاى ناآزموده است. هيچ حكمى را نبايد قبل از آزمون صادق دانست. صدق همه مقدمات با آشكار كردن و جلوى ديد آوردن و دقيق نگريستن پديدارها سنجيده مى شود. بدين ترتيب به جاى نخست بازگشتيم; وصف و شرح درست پديدارها مبناى صدق احكام پديدارشناختى است امّا پديدار چيست كه وصف و شرح درست آن پايندان صدق احكام پديدارشناختى است؟ پديدار چيزى است كه روش و نوع نگاه و نگريستن و معاينه ما ـ كه داراى پيشينه پيش فرض نيست ـ آن را

به پديدار دگر كرده است. پس صدق بستگى بر نگريستنِ پديدار دارد و پديدار خود بستگى بر نگريستن. پديدارها تنها با نگريستن به آنها به عنوان (پديدار) نمود مى يابند و زاده مى شوند. در حقيقت پديدار فرزند نگاه و نگريستن ماست و نه امرى مستقل و قائم به خويش. پديدار به پديدارشناس قائم است نه به نفس خود تا من چنين ننگرم پديدارى در ميان نيست. روشن است كه در اين جا ما دچار نوعى دور شده ايم

پديدارى پديدار

پس از ديدن و آشكار شدن پديدار شگفت انگيز است. گويى ما شعبده بازى مى كنيم و در اين شعبده پديدار نمود مى يابد. بدين ترتيب روش ما درست است. چون روش ما درست است احكام را با درستى دقيق ديدن پديدار محك نمى زنيم بلكه با درستى خودِ معاينه محك مى زنيم چرا كه پديدار چيزى نيست جز دستاورد و زاييده معاينه. از همين روست كه پديدارشناسى هيچ گاه به پايانِ خوشايند خود نمى رسد و از همين جاست كه هوسرل دوست داشت خود را (هميشه مبتدى) (perpetual beginner) بنامد. اما از اين دور كه بگذريم بايد ببينيم كه اين چه گونه نگاه و نگريستنى است كه شىء را به (پديدار) دگر مى كند؟ هوسرل اين گونه نگريستن و نگاه را (تأويل استعلايى ـ پديدارشناختى) مى نامد. از نظر هوسرل وصفها و شرحهايى كه پشتوانه تأويل نداشته باشد پديدارشناختى نيست. از اين رو سنگ بناى پديدارشناسيِ هوسرلى تأويل استعلايى ـ پديدارشناختى است. اما درك مراد هوسرل از اين تأويل بسيار دشوار است. شرح و وصفهاى هوسرل از آن گيج كننده است و تفسيرهاى مفسران نيز از اين شرحها و وصفها

بسيار با يكديگر ناسان و جداى از هم است. با اين حال ما تلاش مى ورزيم تا جايى كه ممكن باشد آن را روشن و آشكار بيان كنيم. براى تأويل استعلايى ـ پديدارشناختى ما بايد (تغيير نگرش) (Einstellung) دهيم يعنى هر آن چه را كه تاكنون به نظر بديهى و روشن و آشكار مى رسيده

در بوته پرسش قرار دهيم. دكارت در روش خود همه پيش فرضها و پيش انگاره هاى تجربى انسان را مورد شك و پرسش قرار داد و هيچ چيز را به بداهتِ خويش وانگذارد. بدين ترتيب بايد هر آن چه را كه پيش تر بى چون و چرا و بديهى انگاشته و فرض كرده بوديم و يا بيش تر از هر چيز آشنا به نظر مى رسيد مورد پرسش قرار دهيم. چنين كارى را هوسرل (تغيير نگرش) مى نامد. سخنان هوسرل در اين جا براى نشان دادن اين نگرش تازه گوناگون است: ديگر هيچ اعتبارى براى اعتقاد رايج و معمول به وجود آن چه تجربه مى كنم قائل نيستم.

نسبت به گزاره هايى كه تجربه كرده ام هيچ تعهدى (Stellungnehmen) ندارم. همه اين تعهدها را (بى اعتبار) غير كافى و ناپذيرفتنى مى دانم.

ييا معروف ترين اصطلاحى كه در اين جا به كار برده است: جهان عينى را در (پرانتز) مى گذارم و يا اپوخه (eoxn) مى كنم. با در پرانتز نهادن جهان عينى ما ارزش ديگرى به آن مى دهيم. هوسرل اين استعاره را از رياضيات به وام گرفته است. در رياضيات عبارت را در پرانتز مى نهيم و در جلوى پرانتز علامت («) يا (ـ) مى افزاييم و بدين ترتيب ارزش ديگرى به آن مى دهيم.

با عمل تأويل پديدارشناس خود را به (ناظر بى طرف) دگر مى كند و بدين ترتيب با تغيير نگرش تجربه ناظر تغيير مى كند. آن چه كه پيش از اين تجربه كرده بود و آن را حقيقى مى دانست. اكنون به (پديده اى صرف) دگر مى شود و تصميم گيرى در مورد اعتبار آن به واپس مى افتد. در نگرش مقدم بر پديدارشناسى يا همان نگرش (طبيعى) نگرشى كه هوسرل آن را نگرش (خام) هم مى نامد و البته نه به معناى منفى آن تجربه كنننده موضوع تجربه را حقيقى مى داند و به اين باور است كه در جهانى حقيقى زندگى مى كند. همه ما در زندگى روزمره موضوع تجربه خود را حقيقى مى دانيم و بر اين باوريم كه در جهانى حقيقى زندگى مى كنيم; امّا با عمل تأويل اين اعتقاد را از عمل باز مى داريم و از آن استفاده نمى كنيم. جهان مدعى وجود داشتن است; اما ما از پذيرفتن اعتبار اين ادعا و دعوى خوددارى مى كنيم. جهان تنها به عنوان پديده است كه براى ما باقى مى ماند.37 هوسرل خود در اين باره چنين مى نويسد:

(آن تز كلى را كه متعلق به ذات ديدگاه طبيعى است از عمل بازمى داريم هر چيزى را كه اين تز از نظر ماهيت بودن دربرگيرد در پرانتز مى گذاريم. بنابراين تمام اين جهانِ طبيعى كه دائماً (براى ما وجود دارد) (در پيش ما حضور دارد) و براى هميشه چنين خواهد بود (جهان امور واقع) است كه دائماً به آن آگاهى داريم حتى اگر بخواهيم آن را در پرانتز بگذاريم.

اگر چنين كنم چنان كه كاملاً آزادم چنين كنم نه مانند سوفسطائيان اين (جهان) را انكار مى كنم نه مانند شكاكان در وجود آن شك مى كنم بلكه اپوخه پديدارشناسى را به كار مى برم و اين مرا از كاربردِ هر حكمى كه مربوط به وجود زمانى ـ مكانى باشد كاملاً باز مى دارد.

بنابراين تمام علومى كه مربوط به اين جهان طبيعى مى شوند اگرچه قاطع در برابرم ايستاده اند اگر چه مرا سرشار از ستايش شگفتى آور مى كنند اگرچه به كم ترين حد در فكر هيچ گونه اعتراضى به آنان نيستم رابطه همه آنها را قطع مى كنم از شاخص هاى آنها مطلقاً استفاده نمى كنم حتى اگر ارزش آنها به عنوان شواهد قطعى باشد هيچ يك را برنمى گزينم و هيچ يك به آن گونه كه شناخته شده اند و به شكلى كه علوم آنها را به عنوان جمله هايى صادق در باب حقايق اين جهان مى شناسند ارزش مبنايى براى من نخواهند داشت.

ممكن است آنها را بپذيرم; اما تنها پس از آن كه آنها را در پرانتز نهاده باشم. اين بدين معنى است كه: تنها در آگاهيِ اصلاح شده حكم و به گونه اى كه در قطع ارتباط ظاهر مى شود آن را مى پذيرم و نه به گونه اى كه در علوم به عنوان قضيه به كار مى رود قضيه اى كه مدعى معتبر بودن است و اعتبار آن را درمى يابم و از آن استفاده مى كنم.)38

با در پرانتز نهادن و اپوخه كردن به ناگاه درمى يابم كه اين من هستم كه بايد تصميم بگيرم كه آيا دعوى حقيقى بودن موضوعهاى تجربه و در مجموع ادعاى حقيقى بودن جهان اعتبارى دارد يا نه. و نيز درمى يابم: هر چيزى كه اعتبار و معنايى دارد

براى من است كه آن اعتبار و معنى را دارد. اعتبار و معنى قائم به من است و اين كشف (وجود مطلق من استعلايى) است. (من) كه جهان را به (پديده ناب) دگر مى كند در اين دگرگونى به خود به عنوان دگركننده توجه پيدا مى كند و از اين رو خود نمى تواند در معرض چنين دگرگونى قرار گيرد. اما اين (من ناب) به كلى وصف و گزارش ناپذير است.

بدين ترتيب

به طور خلاصه بايد گفت: پديدارشناس به دنبال گزارش و وصف درست پديدارهاست و صدق احكام پديدارشناختيِ خويش را نيز در گرو همين شرح و وصف درست پديدارها مى داند. اما ديدار در نظر او چيزى است كه به (ادراك بى واسطه) (immediate experience) ظاهر شود يعنى ادراكى كه بدون پيش فرض (presuppositionless) است. پديدار طبقه يا چيزى از امور عالم نيست بلكه چيزى است كه در پى نگريستن ما نمود مى يابد و متولد مى شود پس پديدار زاييده ماست و وابسته به ما و امرى قائم به ذات نيست. اين نوع نگريستن ماست كه آن را به وجود مى آورد و اين نوع نگريستن (تأويل استعلايى ـ پديدارشناختى) ناميده مى شود. در اين تأويل پديدارشناس تغيير نگرش مى دهد Einstellung مى كند و جهان عينى را در پرانتز مى نهد يا به تعبير هوسرل اپوخه مى كند و بدين ترتيب جهان به پديده ناب دگر مى شود.

6 ـ3. تحليل گفتمانى (analyse de discours): تحليل گفتمانى يا تحليل گفتار

عبارت است از: تحليل ساختار و شيوه كاركرد عناصر گفتارى. براى روشن شدن مطلب نخست بايد با انديشه و تفكر ساختارگرا آشنا شد.

فردينان دو سوسور (Ferdinand de Saussure) از پايه گذاران ساختارگرايى و پدر زبان شناسى ساختارگراست. از نظر سوسور زبان گنجينه اى از نشانه هاى پراكنده است كه يك جامعه زبانى خاص در آن شريك اند هر نشانه خاص برساخته از دو مؤلفه است: دلالت گرِ واجى يا آواى مميز و مدلول يا معناى متناظر. رابطه ميان سازه هاى آوايى و معناييِ نشانه دل بخواهى است; يعنى بر پيوندى قراردادى استوار است; اما به خواست و ميل شخصى هيچ سخن گويى وابسته نيست. چنان كه اثرپذير از هيچ مصداق و مرجع خارجى (external refrence) نيز نيست. آن چه كه به هر دلالت گرِ معين

هويت و تعيين مى بخشد پيوند خاص و ناسان آن دلالت گر با ديگر دلالت گرها در يك مجموعه بزرگ تر است. بنابراين هر واحد پايه زبان خود فراورده فرقها و جداييها ميان ديگر مؤلفه ها در يك سيستم است. به نظر سوسور بر چنين مجموعه بسته اى از علايم سيستمى از قانونهاى دستورى

واجى و نحوى حكم مى رانند.39 بدين ترتيب زبان (Language) نمونه روشن بارز از يك سيستم يا منظومه پيوندهاى ساختارى است (Structural relations); مؤلفه هاى اين منظومه هويت خود را وامدار چگونگى پيوندشان با ديگر مؤلفه ها هستند يعنى اين پيوندهاى ساختارى هستند كه به واحدهاى پايه و مؤلفه ايِ يك مجموعه هويت مى بخشند. پس ديگر نه اين واحدها نيستند كه هويت بخش اند بلكه اين پيوندهاند كه چنين اند. واژه ها به تنهايى معنايى ندارند و تنها بر زمينه پيوند زبانى است كه معناى خود را به دست مى آورند.

(هيچ تك واژه اى را نمى توان معنى كرد. مگر با در نظر گرفتن تفاوتهاى آن با واژه هاى ديگر.)40 ييافتن شبكه و نظامى معنى بخش در پس امورِ به ظاهر ناپيوسته كه امكان به حقيقت پيوستن آن امور را فراهم مى كند در ميان دو هم عصر و هم سن و سالِ سوسور زيگموند فرويد بنيان گذار روان كاوى جديد و اميل دوركهايم از بنيان گذاران جامعه شناسى نيز مشترك است. براى فرويد دفاع هاى ناخودآگاهِ ناشى از محرّمات اجتماعى و خواستهاى سركوب شده

اهميت داشت. شبكه اى كه به فرويد اين امكان را مى داد تا بتواند بر زمينه آن رفتار و كردار بيمار خويش را تحليل روان كاوانه كند. به گفته لايونيل تريلينگ: (اين فرويد بود كه بر ما آشكار ساخت تا چه حد درگير فرهنگ ايم… و فرهنگ تا چه حد بر دورترين اجزاى ذهنِ هر يك از ما رخنه كرده.)41

و امكان به حقيقت پيوستن مجموعه اى از احساسها رفتارها و حتى مفهوم هويت فرد را فراهم ساخته است.

از سوى ديگر براى دوركهايم اين مسأله مطرح بود كه براى مثال هنگامى كه دو نفر در خيابان به هم مى رسند مى توانند رفتارى مؤدبانه با يكديگر داشته باشند و مى توانند رفتارى غير مؤدبانه داشته باشند اما رفتار مؤدبانه و رفتار غيرمؤدبانه چگونه از هم بازشناخته مى شوند. از شرح وصف و گزارش عينى رفتارهاى فيزيكيِ آنها به هيچ روى نمى تواند بيان كننده رفتار مؤدبانه و فرق از رفتار غير مؤدبانه باشد. اين رفتارها زمانى معنى و مفهوم مى يابند و مؤدبانه يا غير مؤدبانه انگاشته مى شوند كه بر پايه مجموعه اى از قراردادهاى اجتماعى شكل گيرند و به حقيقت بپيوندند. به عبارت ديگر بر پيشانيِ رفتارها نوشته نشده است كه مؤدبانه است يا غير مؤدبانه. اين قراردادهاى اجتماعى اند كه مؤدبانه بودن و غير مؤدبانه بودن را ممكن مى سازد. رفتار زاييده اين قراردادهاست و از اين رو

بايد در قالب همين قراردادها تبيين شود. بدين ترتيب شرح يك رفتار همان نسبت دادن آن به يك نظام و شبكه زيربنايى و بنيادينِ هنجارين است كه به چنين رفتارى امكان به حقيقت پيوستن داده است. هر رفتارى نمودى است از نظام زيربنايى خود پس ديگر شرح پديده هاى اجتماعى كشف علتها و سببهاى تاريخى آن نيست بلكه روشن كردن جايگاه آن و نقش آن در منظومه اى از پديده هاست مطالعه و پژوهش ما معطوف به بعد هم زمانى (sychronic) امور است و نه بعد در زمانيِ (diachronic) آن. اين فرق و جدايى ميان بعد هم زمانى و در زمانى

زبان شناسى سوسورى نيز هست. البته شايد درك بعد هم زمانى اندكى دشوار باشد و از اين روى بررسيهاى هم زمانى متهم به غفلت از دگرگونيهاى تاريخى شده اند; اما بايد توجه داشت كه در بررسى هم زمانى علتها سببها و مرحله هاى تاريخى از زمان گسسته مى شوند و پياپى بودن زمانى خود را از دست مى دهند و به عنوان يك وضعيت يا شرط در نظر گرفته مى شوند 42 پس به علتها و مرحله هاى تاريخى توجه مى شود; اما نه از حيث تاريخى بودن آنها بلكه بماهو شرط; يعنى از آن حيث كه امكان به حقيقت پيوستن پديده مورد نظر را فراهم آورده است. ويژگى عمده ساختار زبانى در انديشه سوسور

ناخودآگاه در انديشه فرويد و هنجارها و ارزشها در انديشه دوكهايم عينى (objective) بودن آنهاست. آنها در بيرون از ما وجود دارند و قائم به ذات خويشتن اند و خود را بر ما بار مى كنند. دوركهايم در صفحه هاى آغازين اثر مهم خود

قواعد روش جامعه شناسى چنين مى گويد:

(وقتى من وظيفه برادرى و همسرى يا عضويت در اجتماع را انجام مى دهم وقتى به تعهدات خود كه سپرده ام عمل مى كنم تكاليفى را به جا مى آورم كه در خارج ازمن و اعمال من در قانون و عرف تعيين شده است. هرچند اين تكاليف با احساسات من هماهنگ باشد و من واقعيت آنها را در ضمير خود احساس كنم اين واقعيت پيوسته واقعيتى عينى و خارجى است; زيرا اين من نيستم كه اين تكاليف را ساخته و پرداخته ام بلكه اين تكاليف از راه تربيت به من رسيده است.

… منظومه علاماتى كه من براى ابراز فكر خود و سكه هايى كه براى پرداختن ديون خود و وسايل اعتبارى اى كه در مناسبات تجارى خود به كار مى برم و نيز اعمالى را كه در شغل خود انجام مى دهم همه مستقل از شيوه هاى كاربرد آنهاست… اين شيوه هاى عمل كردن و انديشيدن و احساس كردن داراى اين ويژگى شايان توجه است كه در بيرون ذهن هاى فردى وجود دارد.

نه تنها چنين رفتار و انديشه اى بيرون از فرد وجود دارد بلكه داراى قدرتى آمر و قاهر است كه به واسطه آن خود را على رغم ميل فرد به وى تحميل مى كند. البته وقتى من از روى رضا و رغبت تام در برابر اين قدرت تسليم شوم

اين فشار و قهر چون بى فايده است به كار نمى افتد و اثر آن كاهش مى يابد لكن اين قهر و فشار در هر حال خاصيت ذاتى اين گونه رفتار و انديشه است و دليل آن هم اين است كه: همين كه خواستم در برابر آن ايستادگى به خرج دهم با قدرت ظاهر مى شود. اگر بخواهم قوانين را زير پا بگذارم اين قواعد به زيان من واكنش نشان مى دهد.)

بدين ترتيب است كه جبر فرهنگى كشف مى شود

جبرى كه فرهنگ بر انديشه و كنش ما بار مى كند و آدمى را به بند مى كشد. باور به جبر فرهنگى بن مايه هر تفكر اجتماعيِ ساختارگراست.

در سال 1958 كلود لوى ـ اشتراوس (Claude Levi-Strauss) با انتشار مقاله هايى زيرعنوان مردم شناسيِ ساختارى (Structural anthropology) ساختارگرايى را به عرصه مردم شناسى كشاند و مردم شناسى ساخت گرا را پايه گذارى كرد. به سرعت آوازه اش عالم را درنورديد و نامش با ساختارگرايى گره خورد تا آن جا كه مونته فيوره مى گويد:

(ساختارگرايى فوراً نام او را تداعى مى كند.)43 لوى ـ اشتراوس خود درباره نگرش ساختارگرا به روشنى و اختصارى مثال زدنى چنين مى گويد:

(شايد نگرش ساختارگرا چيزى بيش از اين نيست: جست وجو براى يافتن عنصر نامتغير در ميان تفاوتهاى سطحى.)44 وى در شرح رويكرد ساختارگرا در علم مى گويد:

(علم در عمل كردش يا تقليل گرا (reductionist) است

يا ساختارگرا. هنگامى تقليل گراست كه بتواند پديده هاى پيچيده را به پديده هاى ساده تر در يك سطح ديگر تقليل دهد. مثلاً بسيارى از مسائل زيستى را مى توان به فرايندهاى فيزيكو شيميايى كاهش داد كه البته اين كار تبيينِ تنها بخشى از قضيه را به دست مى دهد و نه كل آن را. و زمانى كه با پديده هاى بسيار پيچيده كه قابل تقليل به سطح پايين ترى نيستند برخورد مى كنيم

تنها طريق شناخت آنها مشاهده مناسبت شان است كه در واقع تلاشى است براى فهم نوع نظامى كه از اين پديده ها ساخته شده است.)45

او مى گويد:

(و از دوران كودكى آن چه كه مى توانم غير عقلانى اش بنامم اذيت ام كرده است و همواره سعى داشته ام كه در پس آن چه كه مى توانم آشفتگى بنامم به دنبال نظم بگردم. انسان شناس شدنم كاملاً اتفاقى بود و نه به خاطر علاقه مندى به اين رشته بلكه به خاطر اين كه مى خواستم از فلسفه فاصله بگيرم به انسان شناسى روى آوردم.

… در انسان شناسى با يك مشكل مواجه شدم: قواعد ازدواج فراوانى در سرتاسر دنيا وجود داشت كه كاملاً بى مفهوم به نظر مى رسيدند و اين مسأله مرا به خود مشغول كرده بود. چرا كه اگر بى معنى بودند مى بايد كه هر قومى آيين ازدواج خود را داشته باشد در حالى كه تعداد اين قواعد و آيينهاى ازدواج كم و بيش محدود بود. بنابراين اگر يك پديده بى معنى

به كرات و در اشكال متفاوت دوباره و دوباره ظاهر شود نمى توان گفت كه كاملاً بى معنى و پوچ است و گرنه مجدداً ظاهر نمى شد. …بعدها و پس از پژوهشهايم روى نظام خويشاوندى و آيينهاى ازدواج توجه ام تصادفاً و نه از روى قصد به اسطوره شناسى جلب شد. مشكل در اين جا نيز كاملاً همانى بود كه در حوزه قبلى با آن برخورد داشتم. روايتهاى اسطوره اى بى معنى پوچ و اتفاقى هستند يا اين طور به نظر مى رسند. ولى با اين حال در گوشه و كنار دنيا مرتباً ظاهر مى شوند. در حالى كه يك آفرينش تخيلى ذهن در يك مكان بى نظير است و نمى توان مشابه آن را در يك مكان كاملاً متفاوت يافت. مسأله من پى بردن به احتمال وجود نوعى نظم در پسِ اين آشفتگى بود.)46 گفتمان (discourse) آن چنان كه فوكو شرح مى دهد

يعنى: مجموعه اى از ايده ها مفاهيم و باورهايى كه به عنوان معرفت يا جهان بينى مقبوليتِ عام و رسميت مى يابند و چارچوبى قدرت مند براى فهم و عمل در زندگيِ اجتماعى مى شوند.47 ايده ها مفاهيم و باورها منظومه ساختار و چارچوبه اى قدرت مند مى سازند كه انديشه و عمل تنها در محدوده آن ممكن و ميسّر است. نقش قانون و عرف را آن چنان كه دوركهايم از آن سخن مى گفت به ياد آوريد تا درك مفهومِ گفتمان ـ آن گونه كه فوكو اراده مى كند ـ آسان گردد. دوركهايم از قانون و عرف سخن مى گفت كه واقعيتى عينى و خارجى است و داراى قدرتى قاهر و آمر است كه به واسطه آن خود را بر خلاف ميل فرد بر وى بار مى كند و فرد تاب و توان ايستادگى در برابر آن را ندارد و فرد تنها در چارچوبه آن دست به عمل مى زند حال فوكو از اپيستمه ها يا نظمهاى معرفتى سخن مى گويد يعنى ايده ها مفاهيم و باورهايى كه مقبوليت عام پذيرفته و رسمى شده است. اپيستمه ها

از نظر فوكو همان نقشى را بازى مى كنند كه قانون و عرف از نظر دوركهايم بازى مى كنند. به كمك تحليل اين ساختار و بررسيِ شيوه كاركرد عناصر گفتارى آن مى توان امور به ظاهر ناپيوسته و بى معنى را درك كرد.

7ـ3. ديرينه شناسى (Archeology): ديرينه شناسى

باستان شناسى و يا سرآغاز شناسى (archeology) عنوانى است كه ميشل فوكو ـ فيلسوف و تاريخ نگار انديشه (1984ـ1926) ـ بر پژوهشهاى اوليه اش اطلاق مى كند. پژوهشهاى فوكو پژوهشهايى است در اساس تاريخى. در اين دوره توجه اصلى فوكو به سبك ها و حالت هايِ (mods) گفتمانها و يا آن چنان كه خود گفته است: نحوه وجودشان معطوف است. به بيان ديگر

وى در اين دوره به تحليل تاريخى گفتمانها مى پردازد. او مى كوشد تا وجوه و جنبه هايِ تاريخيِ گفتمانِ مدرنيته را از خلال سرآغازشناسيِ معرفت ـ نامى كه او خود بر پژوهشهايش نهاده است ـ رديابى كند. سرآغازشناسى معرفت (the archeology of knowledge) كندوكاوى است در گفتمانها به سبكِ باستان شناسان به منظور دست يابى به قواعدِ ناآگاهانه اى كه اعضاى يك اجتماع را وامى دارد پاره اى از گزاره ها را صادق دانسته بپذيرند و پاره اى ديگر را كاذب شمرده رد كنند.48 اين رويكرد هرگونه پياپى آيى منطقى رويدادها را رد مى كند و به گسستِ كامل ميان گفتمانها قايل است به ديگر سخن سرآغازشناسِ معرفت ناگهْ آينديِ (emergence) گفتمانها را رديابى مى كند.49 ديرينه شناسى معرفت سيستمهاى فكرى را نظامها و آرايشهاى گفتمانى و يا استدلالى مى انگارد كه مستقل از باورها نيتها و هدفهاى متفكرانِ منفرد است. ديرينه شناسى فوكو

سوژه انسانى را كه از زمان كانت به بعد در فرهنگ غربى نقشى اساسى بازى كرده بود جا به جا كرد و اعلام نمود: ديگر سوژه ها خود مقهور و دربند نظمها و آرايشهاى گفتمانى هستند كه بر آنان حكم مى راند و خودمختارى آنان در انديشيدن و عمل كردن محدود بلكه مسلوب است.50 دغدغه اصلى فوكو

بررسى تاريخيِ (نظمها و سامانهاى معرفتى) است: آن چه كه در اصطلاح عمل گفتمانى (discoursive practice) موانده مى شود و خودش آن را چنين تعريف مى كند:

(مجموعه اى از قواعد تاريخيِ ناشناخته كه هميشه در زمان و مكانى خاصِ يك دورانِ مشخص متعين مى شوند و شرط هر كاركرد ارتباط كلامى در محدوده اى اجتماعى اقتصادى ، جغرافيايى يا زبانى معين اند.)51

او در (تاريخ ديوانگى در روزگار كلاسيك) (1961) (تولد درمانگاه) (1963) و (نظم چيزها) (1966) اين نگرش را در بررسى تاريخ عقل پيش گرفت و به پيش برد.

بر پايه كتاب باستان شناسى معرفت تاريخ زنجيره اى از دوره هايى است كه آنها را سيستمهاى گفتمانيِ مختلف ساخته است. هر سيستم منطق درونى خويش را داراست. سيستمهايِ گفتمانيِ غالب و مسلط با رد كردنِ ديگر سيستمها هويّتِ جمعى را مى سازند. تغييرِ اجتماعى ساخته عاملان نيست ـ در حقيقت عاملان

تنها حمل كنندگانِ يك سيستم گفتمانى اند و توسطِ آن ساخته مى شوند. دگرگونى اجتماعى

مانند گسلِ زمين شناختى اى است كه در آن سيستمى به سيستم ديگر راه مى گشايد. به اين ترتيب فوكو استدلال مى كند كه دانشمندانِ علم الاجتماع بايد باستان شناسانِ ساختارهايِ زبانى اى شوند كه در سازمانهايِ اجتماعى مستورند. فوكو در كارهايِ آخرش در ماهيّت پژوهش اجتماعى بازانديشى كرد

امّا هيچ گاه به طور كامل ريشه هايِ ساختارگرايى اش را ترك نگفت. براى مثال او در (تاريخ جنسيّت) سخن از ساختمان سوژه را ادامه مى دهد و تأكيد مى كند: (سعى ما بايد بر آن باشد كه كشف كنيم چگونه سوژه ها به تدريج گام به گام حقيقتاً و اساساً از مجموعه متنوّعى از ارگانيزم ها نيروها ، انرژى ها، موادّ ، آرزوها، انديشه ها و… به وجود مى آيند.)

فوكو به تحليل فرآيندِ خلقِ سوژه ها توسطِ فضايِ طبيعى اجتماعى و گفتمانى كه در آن مى زيند مى پردازد. او به شيوه پديد آمدنِ اشكالِ جديدى از زندگيهاى شخصى با برچسبهايى كه بر كارها و روابط مردم مى خورد

توجه خاصى دارد. براى مثال فوكو استدلال مى كند هنگامى كه مقوله هايى چون (انحراف) و (هم جنس بازى) و (چندشخصيتى) در قرن نوزدهم شكل گرفتند (آن هم به شكل ظريفى از كنترل اجتماعى ـ پزشكى) منحرفان هم جنس بازان و چندشخصيتى ها به وجود آمدند. در حقيقت گونه اى انسان هنگامى به وجود مى آيد كه آن گونه به وجود آمده باشد.52

8 ـ3. تبارشناسى (Geneology): علاقه هاى ديرينه شناسانه فوكو

كم كم تغيير جهت داد و او در دوره دوم پژوهشهايش به آن چه كه خود از آن به تبارشناسيِ قدرت دانش ياد مى كرد روى آورد. فوكو بر اين باور بود كه ما خودمان و جسم مان به اندازه (رژيمهايِ گفتمانى) كه در درونش مى انديشيم و رابطه برقرار مى سازيم نتيجه چيزى است كه او (بازيِ مكرّر و بى پايانِ سلطه) مى نامد و به گمانِ او تاريخِ بشر را مى سازد. بر اين اساس فهمِ اين كه ما كيستيم دربردارنده از زير خاك بيرون كشيدنِ سازوكارهايى است كه ما را توليد كرده است. اين از زيرِ خاك بيرون كشيدن را او تبارشناسى مى نامد. تبارشناسى تلاش مى كند تا بفهمد چگونه (سوژه) از سيستمهاى خاص استيلا با كپى برداريِ مسيرهايِ پر پيچ و خمى كه با آن اين سرشت و خميره پديد آمده است ساخته شده است.53 از نظر فوكو تبارشناسى (genealogy) مى تواند اوضاعِ تاريخى و اجتماعيِ ظريفى را كه به وجودآورنده وضعيتى است كه اعضاى يك اجتماع را وامى دارد. پاره اى گزاره ها را صادق دانسته بپذيرند و پاره اى ديگر را دروغ شمرده رد كنند از پرده به در آورد.54 در حقيقت فوكو در دوره دوم پژوهشهايش به دنبال علتها و انگيزه هايى مى گشت كه به گفتمانها امكان وجود داده اند. فوكوى اوليه كه ساختارگرايى تمام عيار بود مانند يك باستان شناس به دنبال كشف تاريخ و گذشته گفتمانها در زير ظواهر فرهنگى بود اما فوكوى ثانويه بحث را از اين فراتر برد و به جست وجوى اوضاع و احوال تاريخى اى پرداخت كه پديدآورنده اين گفتمانها هستند از اين رو بود كه خود را تبارشناس معرفى مى كرد. در يك كلام سرآغازشناسى كشف اشكال دگرگونى گفتمانهاست و تبارشناسى كشف اوضاع و احوال تاريخى ـ اجتماعيِ به وجودآورنده آنها. به همين دليل است كه تبارشناسى را فراساختارگرايى (post-structuralism) خوانده اند.

فوكو در اين دوره از پژوهشهايش به اين جا رسيد كه اين قدرت و اقتدار است كه گفتمانهاى مختلف را امكان تحقق داده به وجود مى آورد. به نظر او قدرت و اقتدار در تماميِ سطوح زندگيِ فكرى و اجتماعى ما رخنه كرده است. او سعى كرد نشان دهد كه كاربرد قدرت در روزگار مدرن هرچند عريان نيست اما بسى غير اخلاقى تر از روزگاران گذشته است. عقل و علم ماسك هايى هستند بر چهره اقتدار. در روزگارِ مدرن عقل را به جاى خدا نشاندند غافل از آن كه به گفته نيچه آدمى با كشتن خدا صفات او را نيز كشته است پس عقل نيز ناتوان و افتاده است.55 خاتمه: براساس آن چه كه گذشت مى توان از گونه هاى مختلف فوق براى شناسايى و بررسيِ جريانهاى فرهنگى سود جست

و روشن است كه بررسيهاى چند جانبه و چند روشى بر مطالعات يك سويه برترى و مزيتى غير درخور انكار دارد.

پى نوشتها:

1. فرهنگ فارسى محمد معين، مدخل فرهنگ.

2. مفهوم فرهنگ در آيينه امروز

رامين جهانبگلو نشريه كيان، سال چهارم، خرداد73. مسلسل 19/34.

3. فرهنگ فارسى

محمد معين . مدخل فرهنگ.

4. همان.

5. همان.

6. شcultureص in "The new WEBSTER dictionary"

7. مفهوم فرهنگ در آيينه امروز

8. رساله اى در باب انسان; درآمدى بر فلسفه فرهنگ

كاسيرر ارنست. بزرگ نادرزاد. تهران . 1373.

9. الهيات فرهنگ

تيلش پل فرهادپور . مراد و پاكزاد . فضل الله . طرح نو . تهران . 1376. .

10.منتقدان فرهنگ

ضياء موحد/11

11. همان/12.

12. جامعه شناسى

گيدنز آنتونى منوچهر صبورى/36 . نشر نى . تهران . 1377.

13. همان.

14. See for example: Browne Ken; زAn Introduction to Sociologyس; Polity Press 1992; p.6.

15. بى فايده نيست كه بدانيم عرب زبانان اخيراً واژه (ثقافه) را به عنوان معادل culture وضع كرده اند كه از ريشه (ثَقِفَ ـ يَثْقَفُ) و (ثَقُفَ ـ يَثْقُفُ) به معناى حاذق شدن و به سرعت فهميدن مشتق شده است.

16. فرهنگ نشر نو ـ فرهنگ كوچك انگليسى فارسى

محمدرضا جعفرى فرهنگ نشر نو . تهران1379; فرهنگ كوچك انگليسى ـ فارسى . سليمان حييم . ويرايش شده در واحد پژوهش فرهنگ معاصر . فرهنگ معاصر . تهران 1379. 17. جريان هاى بزرگ در تاريخ انديشه غربى . بومر فرانكلين لوفان . حسين بشريه . مركز بازشناسى اسلام و ايران; تهران 1380.

18. همان/6 ـ 24.

19. جامعه شناسى

20. فرهنگ جامعه شناسى .

ابركرامبى نيكلاس و ديگران . حسن پويان/380. تهران1376.

21. درآمدى به جامعه شناسى

كوئن بروس . محسن ثلاثى/93 . توتيا . 1379.

22. اين گروه از دومين نوع گروه ها به شمار مى روند.

23. justified true belife

24. فلسفه علوم طبيعى

همپل كارل . حسين معصومى همدانى/63 . مركز نشر دانشگاهى . تهران1369.

25. همان/72 ـ 73.

26. همان/3 ـ 7.

27. تبيين در علوم اجتماعى

ليتل . دانيل. عبدالكريم سروش/63 . صراط . تهران .

28. مراحل اساسى انديشه در جامعه شناسى

آرون ريمون باقر پرهام/545 . آموزش انقلاب اسلامى . تهران . 1370.

29.داخل [] از اضافات نويسنده است.

30. همان.

31. تبيين در علوم اجتماعى

ليتل دانيل . عبدالكريم سروش/113 . صراط . تهران 1373.

32. همان/116 ـ 117.

33. همان/118. به نظر مى رسد ليتر به دليل علاقه وافرش به تبيين روش تفسيرى را به گونه اى روايت مى كند كه متناظر و منطبق با روش تبيين است در حالى كه چنين روايتى قابل تأمل است.

34. "Analysis" in "The Cambridge Dictionary of Philosophy" by: Robert Audi

35. فلسفه تحليلى3

36. فلسفه در قرن بيستم

37. منبع اصلى اين بخش دو مقاله است از ريچارد اشميت (Richard Schmitt) نخست مقاله او در جلد ششم دايرةالمعارف پل ادوادز با عنوان Phenomenology و دوم مقاله او تحت همين عنوان در "The Philosophy of Edmund Husserl and Its Interpretation"; ترجمه شده در مجله فرهنگ شماره مسلسل 18 . تابستان 1375.

38. تز ديدگاه طبيعى و تعليق آن

39. زStructuralismس in Ibid; pp.770-1

40. فلسفه فرانسه در قرن بيستم

41. فردينان دو سوسور

42. همان/84 ـ 85.

43. مردان انديشه

44. اسطوره و معنا

45. همان/25.

46. همان26 ـ 27..

47. Bilton

48. فلسفه فرانسه در قرن بيستم . اريك . ماتيوز . محسن حكيمى/219 . ققنوس.

49. Bilton

p.636.

50. See: زFoucault

Robert. p.276.

51. فلسفه فرانسه در قرن بيستم

52. Fay

53. Fay

54. فلسفه فرانسه در قرن بيستم/219.

55. مدرنيته و انديشه اعتقادى

حوزه >> شماره ( 119 )

بازگشت