بررسي دين در حوزههاي متعدد علمي از جمله كلام، فلسفه، روانشناسي، جامعهشناسي و مردمشناسي با توجه به نگرشهاي خاصي كه در هر مجموعه معرفتي موردنظرمي باشد، موجب تعريف و برداشتهاي متفاوتي از دين شده است كه عمدتا به شكل وسيع، ريشه در تلاشي دارد كه در غرب درجهت ارائه تعريفي براي دين انجام گرفته است؛ زيرا يافتن ماهيت متمايز و يگانه دينيا ارائه سلسلهاي از صفات، كه دين و آنچه را مربوط به آن است از بخشهاي ديگرزندگاني انسان متمايز مي گرداند، بيشتر يك رويكرد و رهيافت غربي است كه از زمان نوزايي(رنسانس) به بعد، بخصوص در دوره اصلاح ديني ـ با آن مواجه هستيم. در غرب، طييكي دو قرن تعاريف و تلقّي هاي فراواني از دين ارائه شده كه حتي ارائه فهرست ناقصي از آن هم به راحتي ممكن نيست. برخي از آنها عمدتا سعي در تمايز قاطع بين ابعاد ديني و غير ديني فرهنگ دارند و گاه دين را با مجموعه اعتقادات، بويژه اعتقاد به موجودي متعال برابر گرفتهاند. از سوي ديگر، عدهاي عوامل تجربي، عاطفي، شهودي وهم چنين عوامل ارزشگذارانه و اخلاقي را جزو دين به حساب آوردهاند. يا پيدايش وغناي رشتههاي مردمشناسي و جامعهشناسي، كه رشته علمي نسبتا جديدي است، عامل مهمي وارد تعريف دين گرديد و آن چيزي نبود جز ملاحظه زمينههاي اجتماعي، اقتصادي،تاريخي و فرهنگي در نوع تلقّي از دين. در نظر اينان، دين هرگز يك مجموعه انتزاعي از انديشهها، ارزشها، يا تجربهها، كه جدا از حوزه فرهنگي جامعه باشند، نيست؛زيرا بسياري از اعتقادات و آداب و رسوم و شعاير ديني با توجه به حوزه فرهنگي جامعه قابل درك ميباشد و از اين جاست كه رهيافتهاي جامعهشناختي به دين آغازميگردد.(1) و جامعهشناسي دين رونق مي گيرد؛ رشتهاي علمي كه شيوه طبيعي مطالعه دين و جامعه نيست، بلكه فرآوردي فرهنگي است كه توسط تحولات تاريخي انديشه غربيپديد آمدهاست و پژوهشگران را بر آن داشتهاست كه از ادعاهاي هنجارآفرين دينيا جامعه مورد پژوهش آنان فاصله بگيرند.
تاريخ جامعهشناسي دين را ميتوان به چهار دوره عمده تقسيمبندي كرد:(2)
مجموعه انديشهاي را كه همپاي شكل گيري جامعهشناسي جديد تحوّل و رنگ عرفي و دنيوي يافت ميتوان به عنوان
انديشه سنّتي قلمداد كرد كه مشخصه اصلي آن «تلفيق بين تحليلهاي اجتماعي و اخلاقي»بود. اين انديشه اصولاً بر منشأ جهاني و الوهي همه ارزشها و نهادهاي اجتماعي جاافتاده تأكيد ميكرد و هم چنين انسان را موجودي اجتماعي و سياسي مي دانست. جريان اصلي اين انديشه وحدت آلي و اندام وار جامعه را به زبان حق طبيعي بيان مي كرد كه اين مفهوم و برداشت از آن به صورت يك مفهوم عرفي يا دنيوي تحول يافت و اساس علوم طبيعي و علوم اجتماعي اوليه را تشكيل داد.
نظم و قانونمندي جامعه از مسائل مورد تحقيق در دوران نوزايي و پيش از آن ـ يعني قرون وسطي ـ بود؛ نظمي كه اساسا به كمال معنوي انساني دعوت مي كرد. در خلال قرنهاي هفده و هيجده، متفكران به جستجوي نظم و نظام در جامعه ادامه دادند، ولي نظم مورد نظر آنها نظمي بود كه تبيين كننده تنوّع و كثرت زبانها، رسوم و اديان،بر وفق همنواختي هاي ساده و طبيعي بود. در طي اين دوران، انديشههاي دوره اول موردانتقاد شديد قرار گرفت كه از جمله اين منتقدان ميتوان به هانيكولو ماكياول وتامسهابز اشاره كرد. هم چنين اين دوره زمان بروز نظامهاي فكري ونظريهپردازانهاي بود كه مي كوشيد هم جامعه و هم اقتصاد را بر شالودههايواقعگرايانهتري، كه كمتر هم ديني يا اخلاقي است، مبتني سازد. در اين دوران،پيدايش دولت ملي و ظهور طبقات سوداگر و يا متوسط تبديل به عنصري شد كه نگارش نظريههاي اجتماعي و اقتصادي را از انحصار طبقات روحاني درآورد و قانون طبيعي زيرسؤال رفت و به انتقاد كشيده شد.
روحانيت ستيزي به شكل مشخصه رايج بيشتر انتقادهاي اجتماعي درآمده بود، با اين اعتقاد كه دين در جلوگيري از بيبندوباري بيمارگونه زندگي غربي شكست خورده است، به گونهاي كه جستجو براي يافتن منابع جديد نظم اجتماعي آغاز شد و درنهايت، اين تفكر،كه «جامعه بايد بر طبق طرح و برنامههاي مقدّر الهي و قانون طبيعي» ساخته شود، جاي خود را به اين انديشه داد كه «جامعه بر اساس طرح و برنامهريزي و تلاش خود انسان شكل مي گيرد.» در اين زمان، نوعي اومانيسم عرفي ـ دنيوي و اجتماعي پديد آمد كه به نوبه خود سرچشمه زاينده اغلب نظريههاي فلسفي و اجتماعي دنياي جديد گرديد.مهمترين
دستاورد اين دوران، پروراندن مفهوم عرفي سازي يا دنيوي سازي بود.(3)
دوران نظريهپردازي به تدريج با يك واكنش نه چندان شديد، بلكه محافظهكارانه وبيشتر رمانتيك مواجه شد. مصايب ناشي از انقلاب صنعتي و انقلاب فرانسه و عصر وحشت پس از آن، اعتقاد خوشبينانه عصر روشنگري را زير سؤال برده بود و اعتقاد به اين كه ميتوان صرفا بدون توجه به دين، اخلاق و حكومت، بر طرح و تدبير خويش جامعه رابهبود بخشيد و آن را از مشكلات حادّ اخلاقي رهانيد پس از رخداد واكنشهاي محافظهكارانه، رهيافتهاي موجود نسبت به جامعه و دين را به ميزان بالايي تغييرداد. براساس اين نظرات، «دين نبايد به عنوان خرافه طرد گردد» و جامعه تنها بر اساس ساخته قرارداد گذاران متفرّد نيست، بلكه فرد دستپرورده جامعه و خود جامعه، مخلوق خداست. اينان كمكم ارتباطها و مناسبتهاي انداموار بين جامعه و دين و فرد را ازنو كشف كردند و تجزيه و تحليل آنها از دين به عنوان يك ميانجي بين فرد و دولت ازمباحثي بود كهبارها دربررسيهاي جامعهشناسان پس از دوركيم مطرح گرديد.
در اين دوره، ديگر با ردّ و انكارهاي حاد و ضد روحاني فيلسوفان عهد روشنگري روبهرو نيستيم. در اين دوران، ردّ و انكارها جاي خود را به تجزيه و تحليل كمابيش خونسردانه و نقش دين در حفظ انسجام اجتماعي و ارتقاي تحول اجتماعي مي دهد.
نظرات افرادي چون آگوست كنت، ماكس وبر، اميل دوركيم، كارل ماركس، تالكوت پارسونز،بلاّ و ديگر شاگردان پارسونز همچون ديويس مور، داگلاس و لوكمان در اين دوره به چشم ميخورد. برخي اين دوران را دوران ديني ندانسته و انحطاط دين را امري محتوم تلقّي كردهاند. برخي نيز عرفيسازي يا دينزدايي را امري غيرممكن شناخته و عدهاي محتاطتر، روند عرفي سازي يا دينزدايي را لزوما نه جهاني، نه محتوم و نهبيبازگشت شمردهاند.
اكنون پسازگذري مختصر بر تاريخچه جامعهشناسي دين، مناسبديديم تا با توجه به محدوديت نوشتاري مقاله،به ديدگاه چندتن از انديشمندان دوران جديد، كه عمدتا كنارهگيري دين و انحطاط آنرا امري محتوم تلقّي كردهاند بپردازيم. بررسي آراءساير انديشمندان در اين زمينه را به مجال ديگري واگذار ميكنيم.
كارل ماركس (1883 ـ 1818)با آنكه به دليل اظهار نظرهاي قابل توجه و مبتكرانهاشدرباره دين مشهور است، ولي سهمش در جامعهشناسي دين ناچيز بوده است. او بر خلاف دوركيم، كنت و وبر، توجه عميقي به دين نداشته، معرفت/ شماره 20/
35
اما تأثير واقعي او در اينباره به طريق غير مستقيم و از راه انتشار نظريه معروفش درباره همكنش روبنا و زيربناي جامعه بودهاست.
ماركس توجه اهل نظر را به شباهتهاي فرهنگي و كاركرد بين دين، قانون، سياست وايدئولوژي، كه همه جنبههاي روبنايي جامعه بشري هستند، جلب كرده است. او در عينحال، معتقد بود كه روبناها نهايتا بر اثر روابط توليدي، كه به نحو نهايي در كاراست، تعيين مي گردد. اين نكته را نيز فهميده بود كه مفاهيم ديني نسبتا خود مختارندو ميتوانند به صورت متغيرهاي مستقلي عمل كنند، در حالي كه او در پي آن بود كه به مدد عملكرد انقلابي يا تحقق بخشيدن به اميدهاي اخروي دين در همينجا، دين را منتفي و منحل كند.(4)
در دوراني از زندگي ماركس، زمينه فكري فلاسفه آلمان را اين حقيقت تشكيل ميداد كه در برابر سؤال «خدا چيست؟» و «خدا كيست؟» مي گفتند: انسان خداست.
هگل معتقد بود كه بايد خداوند را به عنوان حقيقت و اساس وجود انسان بشناسيم وتلاشهاي او را براي دسترسي به مقام والاي خدايي و ايجاد هماهنگي و نزديكي با روح مطلق ارج نهيم. ماركس با توجه به اين قسمت از عقايد هگل، كه ميگفت: خدا به عنوان حقيقت و اساس وجود انسان است، به بيراهه رفته و گفته است: منظور هگل از بيان اين نكته آن است كه انسان در واقع همان خدايي است كه از الوهيت خود خارج شده، سقوطكرده و از اصل خويش دور مانده است. اين زمينه فكري را بايد بيشتر ساخته فوئرباخ(5) دانست كه ماركس بسيار از او متأثر است. فوئر باخ، كه از فلاسفه آلماني و درزمان خود مشهور بود، اساس محكمي بر فلسفه بشرگرايي يا اومانيستي نهاد و آن را رونق بخشيد. او گفت: انسان خدايي است كه خود را خلق كرده است و به اين ترتيب، خداگرايي هگل به شكل انسانگرايي يا اصالت فرد رو نمود.
او معتقد بود كه در فلسفه هگل، انسان فردي خورد شده در برابر خداست و آن آشتي، كه هگل بين انسان و خدا قرار داد، موجب شد كه خدا عظمت پيدا كند و انسان در پاي آن له شود. لذا، بايد انسان را نجات داد و او را از خدايي كه خود ساخته است، آگاه كرد.انسان در واقع، خود، خدايي است كه صفات خويش را به آسمان افكنده و بشر تنها دربرابر عجز خود نسبت به طبيعت، صفت الوهيت را به طبيعت و نوع بشري داده است و نوع بشري همه اوصافي را كه خدا ميتوانست داشته باشد، داراست. لذا، آن را خدا شمردهاست. بر اين اساس، در نظر او، علت واقعي اعتقادات ديني به طبيعت انساني و شرايط زندگي و محروميت او بر ميگردد.(6)
اساسي كه فرير باخ بنا نهاد زمينه را براي رويش انديشههاي ماركس و همكار او،انگلس، باز كرد. در دوراني كه او به عنوان يك فيلسوف غير مذهبي جلوهگري ميكرد،او اصل ديالكتيك را از هگل گرفت و آن را در قالب ماترياليسم درآورد و در حقيقت مسأله روح مطلق و ايدهآليسم عيني هگل را به مادهگرايي مبدّل ساخت، ولي در عينحال، اسلوب ديالكتيكي او را پذيرفت و در اين بين، مذهب و خدا حذف شد.(7) ماركس دراين دوران بيشترين تاخت و تازها را به مذهب و هر نوع خدانگري داشته و بيشترين مخالفتهاي او با مذهب در كتابها و نامههايي كه در اين دوران ـ يعني تا سال حدود1848 ـ داشته، ابراز شده است. او در كتاب هايي از جمله خانواده مقدس (سال 1845) ونقد فلسفه هگل (سال 1844)، عمدتا به شكلي به ردّ خدا و بيگانگي انسان از خود و ردّ مذهب پرداخته است.(8)
با توجه به نوشتههاي ماركس به خوبي نظر او بر توهّمي و غير واقعي بودن دين، كه همچون هالهاي اطراف انسان را گرفته و مانع از درك خود و پيشرفت او ميباشد،هويداست.
ماركس علاوه بر اينكه يك فيلسوف بود بدون ترديد، يك جامعهشناس هم بود. او با گذراز فلسفه و روي آوردن به مسائل اجتماعي و اينكه ديگر خوش نداشت به او نام «فيلسوف»اطلاق كنند، وارد بررسي وضع موجود اجتماع زمان خود، خصوصا وضعيت اقتصادي آن، شد.او معتقد بود كه نميتوان جامعه نوين را بدون استناد به كاركرد نظام اقتصادي درككرد و تحول نظام اقتصادي را بدون توجه به نظريه كاركرد فهميد. انديشه اصلي اوتحليل و دركي از كاركرد كنوني، شالوده حاضر و تحول ضروري جامعه سرمايهداري بود واز نخستين فكر قطعي او در اين انديشه ميتوان به تاريخ نبرد طبقاتي اشاره كرد واينكه در اين گيرودار تنها دو دسته وجود دارند كه يكي از آنها معادل زور بوده وهست به نام طبقه «بورژوا»، و ديگري طبقه «پرولتاريا» يا كارگر كه هميشه ستمكش وستمديده بوده است. بين اين دو طبقه دايما كشمكش است. او ميخواست براي رهايي اين طبقه ستمديده اقدامي بكند.
ماركس ميديد كه كليساها همه در خدمت بورژوا و توجيهگر اعمال زورمدارانه آنهاست.او از يك سو، پيوسته از زبان كشيشان ميشنيد كه اگر به يك طرف از صورتت سيلي زدندطرف ديگر صورتت را بياور تا سيلي بزنند. او ميديد كه كشيشان گناهان افراد را بامبلغي گزاف ميبخشند و اوراق مغفرت ميفروشند. و بيشتر تعاليم كليسا راه را برايستمگران و زورمندان، هموار ميكند؛ مانند اين سخن معروف كه قيصر را به قيصر واگذارو كار كسري را به كسري. همه اينها ماركس را بر آن داشت تا با توجه به آن اصل نظريخود، كه نظر طبقاتي او بود و عليرغم اينكه دين براي او امر مهمي تلقي نميشد،درباره آن اظهار نظر نمايد. از سوي ديگر، او نميتوانست از كنار اين مسائل بگذرد.در جايي هم كه او زندگي ميكرد مذهب يك نيرو، يك عامل حركت و يا دست كم، عاملي مؤثر در شكل زندگي اجتماعي بود، اما در عين حال، به شدت با حضور و دخالت دين درامور اجتماعي مخالف بود.
از نوشتههاي ماركس دو تعبير درباره خاستگاه دين
برداشت ميشود: يكي اينكه دين ساخته دست زورمداران براي استثمار طبقه كارگر است كه كليسا و در واقع مسيحيت، آنرا تقويت مي كند و دوم آنكه دين آه ستمديدگان وپناهگاه و ملجأ رنجديدگان است؛ طبقهاي كه دايما تحت استثمار طبقه بورژوابودهاند.
به بياني ديگر، ماركس در پي علتي اساسي براي پيدايش دين از خلال وضع اقتصادي جامعه بود و اين علت ادعايي را در تركيب طبقاتي جامعه يافت. در نظر او، فقري كه موجب پيدايش دين شده نمايشگر فقر واقعي است و در عين حال، موجب عدم قبول فقر حقيقي وانقلاب عليه آن مي شود.(9)
نظر ديني اميل دوركيم
در جامعهشناسي دين در دوره جديد، دوركيم (1858ـ 1917) از شخصيتهاي مهمي است كه نه تنها تحت تأثير سن سيمون و كنت، بلكه تحت تأثير افرادي چون را بر ستون و اسميت وآثار او درباره اديان سامي و نيز تحت تأثير استاد خود فوستل دوكولانژ واقع شده بود. نخستين خدمت دوركيم به جامعهشناسي دين عبارت بود از تحليل او از نقشي كه ديندر تكوين وجدان جمعي يعني وجدان وآگاهي اخلاقي جمعي جامعه ايفا مي كند، هرچند اوبا اين انگاره زمانهاش همراه بود كه مي گفت: دين محكوم به اين است كه سهم هر چه كمتري در زندگي جديد داشته باشد. ولي توجه او معطوف به بعد انحطاط و انتقادي دين نبود، بلكه توجه او به تحولش بود. و اگر چه در نظر او اديان اصالت دارند و ديندروغين وجود ندارد، ولي الوهيت از نظر او هرگز چيزي فراتر از جامعه تغيير شكل يافته و جلوه نمادين پيدا كرده، نبوده است.(10)
جامعه با همان اثري كه بر اذهان آدميان مي گذارد، همه توانايي هاي لازم را براي بيداري احساس ملكوتي آنها نيز داراست؛ زيرا جامعه نسبت به اعضاي خود همان مقامي رادارد كه خدا نسبت به مؤمنان. به نظر او، تحقيق علمي نيز نشان مي دهد كه انسانهاهيچگاه جز جامعه خويش را نپرستيدهاند. تنها جامعه است كه بهخودي خود، يك واقعيت مقدس است توجيه كننده تمايزي است كه ميان امر مقدس و غير مقدس ديده ميشود.(11) اواين بيان را در مورد جوامع ابتدايي مطرح ميسازد تا بتواند در مورد شكل امروزي جامعه نيز قضاوت كند. در نظر او، اديان بدوي در بطن خود شامل مفهوم جامعهاند وچيزهاي مقدس نيز به آن سبب مقدساند كه نقش مظاهر جامعه را ايفا ميكنند؛ مثلاً،فرهنگ ديني عبارت است از ارزشهاي دستهجمعي كه وحدت و شخصيت يك جامعه را در برميگيرد و آيينهاي ديني كارشان تقويت ارزشهاي دستهجمعي و مؤكد كردن جامعه دربين افراد است كه اين فرايند در جوامع ابتدايي به وضوح، قابل تشخيص است.(12) براين اساس، كاركردهاي دين در جامعه را چيزي جز اثرات خود جامعه نميتوان دانست.
دوركيم از آنجا كه خواهان يافتن علل اصلي حضور همواره دين در جوامع است و به دنبالآن با نظاره كردن نقش مهم و كاركردهاي دين و وظايفي كه در طول حياتش داشته است،سعي ميكند جايگاه دين را در بين ساير واقعيتهاي اجتماعي روشنكند. او با مطالعه جوامع ابتدايي بحث خود در باب دين را آغاز كرد. و اعلان داشت كه دين بر دو مقوله اصلي مبتني است: كه بخشي از آن را مناسك و بخش ديگر از آن را عقايد و باورها شكل ميدهند. عقايد و باورها خود داراي مشخصههاي بارزي هستند كه جهان را به دو دسته امور مقدس و غير مقدس تقسيم ميكنند. كه هر كدام خصم ديگري است و بدون گذر از يكي،به ديگري نميتوان وارد شد. براين اساس، دين مربوط به بخش
مقدس است و زنجيرهاي به هم پيوسته از امور مقدس تشكيل دين ميدهند.
هاري آلبر، يكي از مطالعهكنندگان انديشه در زندگي دوركيم، چهار كاركرد عمده زيررا در نظر دوركيم براي دين شرح ميدهد:
1ـ در نظر دوركيم، دين در درجه اول، از طريق تحميل انضباط بر نفس و قدري خويشتنداري،انسانها را براي زندگي اجتماعي آماده ميسازد كه اين معرّف نقش انضباط بخش بودن دين است.
2ـ تشريفات مذهبي، كه از مظاهر دين است، مردم را گردهم ميآورد و به اينگونه پيوندهاي مشترك آنها را دوباره تصديق مي كند و در نتيجه، همبستگي اجتماعي را تحكيم ميبخشد. اين معرّف نقش انسجام بخش بودن دين است.
3ـ مردم با اجراي مراسم ديني ميراث اجتماعي گروه را ابقا و احيا مي كنند وارزشهاي پايدار آن را به نسلهاي آينده منتقل ميسازند كه اين از نقش حياتبخش بودن دين حكايت دارد.
4ـ دين با برانگيختن احساس خوشبختي در مؤمنان و احساس اطمينان به حقانيت ضروري جهان اخلاقي، كه خود جزئي از آن هستند با احساس ناكامي و فقدان ايمان در آن هامقابله ميكند و اين مبيّن نقش خوشبختيبخش بودن دين است.(13)
دوركيم هم چون كنت معتقد بود كه امروزه اديان الهي و آنچه او غير علمي ميداند قدرت خود را از دست دادهاند و تاب مقاومت در برابر رشد علمي و تجربي ندارند؛ مذهب قادرنيست با حذف علل عميق شرّ به نابساماني پايان دهد. اصولاً اديان در جوامع امروزيبيش از پيش انتزاعي شده و نقش اجبار اجتماعي خود را تا حد زيادي از دست دادهاند.اديان اگرچه از افراد مي خواهند كه از شهوات خويش بگذرند و بر اساس قانون معنويزندگي كنند، لكن ديگر قادر به تعيين تكليف يا قواعدي كه انسان در زندگي غيردينياش بايد از آنها تبعيت كند، نيستند. نفوذ مذهب با توسعه جوامع، رو به زوال ميگذارد، اعمال تشريفاتي و شعاير تنها بخش كوچكي از زندگي افراد را اشغال ميكندو دين سنتّي، كه متضمن نيروهاي الهي است، در آستانه ناپديد شدن است. در واقع دين،كه در نظر دوركيم در گذشته شيرازه زندگي بود و وسيلهاي كه مردم با آن از علايق گوناگون روزانهشان تا اندازهاي دست ميكشيدند و به پرستش مشترك چيزهاي مقدس رويميآوردند، امروزه ديگر جهتگيريهاي سنتياش سپري شده است. امروزه ـ به اصطلاح خود او ـ خدايان مردهاند و دين محور عقايد و الگوهايي است كه در آن جوامع پيشرفت چنداني نكردهاند.
او با اين اصل نظري خود، به گونهاي ديگر در عصر جديد از دين جديدي سخن ميراند وآنرا اساس همين كاركردها عنوان ميكند در حقيقت، به عقيده او در جوامع فردگراي عقل باور امروزي، اقتدار عالي اخلاقي و فكري در اختيار علم است، در حالي كه چنين جامعهاي نيز مانند هر جامعهاي ديگر به اعتقادهاي مشترك نيازمند است، اما پيداستكه دين سنّتي پاسخگوي اقتضاي روح علمي نيست. پس دين ديگر نميتواند اعتقادهاي مشترك لازم را تأمين كند و تنها يك راه خروج مانده است.
دوركيم در بررسي اديان ابتدايي پس از ردّ برخي تلقّيها از دين و معيارهايي كه دردين ضروري يا غير ضروري تلقي شده به نظر اصلي خود درباره دين و نقش و جايگاه امروزي آن ميپردازد. او معتقد است نسبت دادن حوادث طبيعي به علل غير طبيعي، كه بعضي مطرح ميكنند، با علم تعارض دارد و از سوي ديگر، تعريف دين بهوسيله الوهيت وخداوند و اعتقاد به اين مطلب كه دين لزوما در ورايش موجودات روحاني مطرح است، راقبول ندارد و دليل نقضي براي آن ميآورد. هم چنين اينكه اساس دين بر ضعف و عجز بشردر مقابل عوامل و قواي طبيعي استوار و اينكه منشأ دين اعتقاد به ارواح است و عقيده به ارواح هم امري توهمي و خيالي است و لذا، اساسا دين امري توهمي و خيالي است، ازنظر دوركيم مردود ميباشد.
او قبول ندارد كه پديدهاي ريشهدار با آن همه نقش، كه در تاريخ ايفا كرده است وبدان نيروي حيات بخشيده امري خيالي و زاييده خواب و توهّم باشد، بلكه دين يكي ازنيروهاي نظارت دروني است كه در درون افراد احساس الزام اخلاقي به هواداري ازدرخواستهاي جامعه ايجاد مي كند و در موقع به خطر افتادن سامان اجتماعي به كارميآيد. اما بر اساس نظر دوركيم، در تعريف دين مفاهيم ماوراي طبيعي نقشي ندارند وبخش مقدّس هم، كه او مد نظر دارد و خود مركّب از مجموعهاي از باورها و مراسم است،تقدسش را از خود افراد جامعه گرفته است؛ يعني اگر از دوركيم بپرسيم اين قداست ازكجاست، او فورا پاسخ مي دهد: اين مردماند كه امري را مقدس يا غير مقدس جلوه ميدهند. به عبارت ديگر، هر پديده يا هر امري ذاتا مقدس يا دنيوي نيست، بلكه زمانييكي از اين دو خصلت را پيدا ميكند كه مردم يا بر آن پديده ارزشي قايل ميشوند ويا بعكس، صفاتي ذاتي به آن نسبت دهند كه بر ارزش وسيلهاياش هيچ ارتباطي نداشته باشد.(14) بر اين اساس، در تعريف و نگرش دوركيم به تبيين جامعهشناختي از دين ميتوان دو خصلت عمده براي دين درنظر گرفت:
ـ خصلت اجتماعي بودن دين كه دين عبارت است از
غليان احساسات جمعي كه نتيجه اجتماعي افراد در مكاني واحد (به نام كليسا) است وموجب پيدايش نمود مذهبي و تأثير الهامبخش امر مقدس در نزد افراد مي شود.
2ـ خصلت غير خدايي دين كه افراد در پرستش مذهبي خويش بيآنكه بدانند، در واقع خودجامعه را ميپرستند و از اينجاست كه دوركيم در طرح خود براي بيان دين در جامعه فعلي و حل مشكل بحران اخلاقي جامعه دست به شاهكار غير معقولي ميزند كه اساساانسانها در طول زندگي خود چيزي فراتر از جامعه، مورد پرستش قرار ندادهاند وامروزه نيز آنچه قابل پرستش و ستايش است خود جامعه است. و در نتيجه، تمام باورهاي ديني معلول علل اجتماعي است و حتي تحول و تكامل در دين نيز معلول تحول و تكامل درجامعه است.(15)
دين در حوزه مطالعاتي ماكس وبر(1864 ـ 1920) حال و هواي ديگري دارد. شايد وبر ازمعدود جامعهشناساني باشد كه با دين به شكل تقريبا بي طرفانه برخورد كرده و ازقضاوتهاي بيجا در مورد آن احتزاز كرده است. او بر اساس نگرش و روش كلي خود درجامعهشناسي ـ يعني روش تفهّمي ـ در دين نيز به رفتار معنادار انسان ديني نظر داردو به دنبال نقش دين در بروز برخي اعمال است. او مطالعات بسياري در مورد اديانگوناگون كرده، از جمله يهوديت و مسيحيت و بهطور ناقص در باب اسلام نيز به مطالعه پرداخته است. نگاه وبر به دين، برخلاف ديگر جامعهشناسان، بر هيچ طرح تكاملي درقالب مراحل خاصي مبتني نيست و اصولاً اين نوع نگرش را خود قبول ندارد و از سويديگر جامعهشناسي دين او بيشتر بيانگر يك جنبه عمده از اخلاق ديني ـ يعني ارتباطاخلاق ديني با نظم اقتصادي ـ است. محرّك اصلي او براي ورود به مطالعه اديان نيزهمين انگيزه بوده است، به عبارت ديگر، از موضوعات اصلي جامعهشناسي ديني وبر ايناست كه ارتباط مستقيمي ميان سيستم اقتصادي و اصول اخلاقي جوامع وجود دارد كه برهمديگر تأثير مي گذارند.(16)
پيش از اينكه ما به بررسي ديدگاه اصلي وبر در باب رابطه دين با جامعه بپردازيم،اين نكته قابل ذكر است كه در فضاي فكري كه وبر در آن زندگي ميكرد و به ارائه نظريه خاص خود در باب دين پرداخت، دو تفكر عمده وجود داشت؛ دو تفكري كه وبرهيچكدام را نپذيرفت و نظر سومي ارائه داد:
1)تفكر ماترياليسم تاريخي؛
2) تفكرهاي هنجاري كه بين آنها مشتركاتي و تفاوت هايي وجود داشت.
وجه مشترك آنها اين بود كه در هر دو تفكر، دين مانند هر نوع تفكر و امر ديگري، باواقعيتهاي اجتماعي، سياسي و اقتصادي رابطهاي يكطرفه داشتند. در واقع، يكي برديگري مقدم بود. اما از جيث فرق بين آنها، بايد گفت: در تفكر نخست، رويكرد اصلياين بود كه واقعيتهاي اجتماعي نوع خاصي از تفكر اجتماعي را تعيين ميكنند. در اينراستا، دين را به ساخت اجتماعي واقتصاديتحويل ميبرند وآنرا به عنوان روبنامطالعه مينماينديا در حقيقت، آن را در درجه دوم اهميت قرار ميدهند. در تفكر دوم،رويكرد اصلي اين بود كه فكر ديني، فكري است كه موجب عمل تاريخي ميشود و تاريخ رابا اين افكار ميتوان تعيين كرد. يعني اساسا اعتقاد داشتند كه دين نقطه عزيمت حركتهاي اجتماعي و از عوامل اصلي رويدادهاي اجتماعي است.(17)
البته هيچكدام از اين نظريهها نتوانست در باب دين و ارائه نقش آن در جامعه كارساز افتد و نظريه منسجمي كه قابل ارائه باشد ساخته نشد. اين عدم موفقيت راعمدتا ميتوان در يك جنبه از نگرش آنها به واقعيات اجتماعي دانست و آن ضعف درجامعهشناسي شناخت آنها بود. اين دو رويكرد هيچكدام خط فاصلي بين تفكر ديني وواقعيت اجتماعي قايل نبودند. در اينجا، وبر دست به نوآوري زد و كاري ارائه داد كه بيانگر نگرش سومي به دين و نقش آن بود. آنچه باعث شكوفايي وبر در اين محيط شد همين فرض ساده و اوليه بود كه او بهطور نسبي براي حيطه عقايد در مقابل واقعيتها معتقدبه نوعي استقلال بود. او بر اين باور بود كه باورها مستقلاند و از طرفي هم مؤثرواقع ميشوند. بر اساس اين نظر، بين عقايد و منافع، بين دين و واقعيتهاي اجتماعي نيز يك سلسله ارتباط ها بهوجود ميآيد كه جامعهشناسي ديني وبر آن را در شكل ارتباط دين و نقش آن در عوامل اقتصادي دنبال مي كند و اينكه دين تا چه اندازه توانسته در پيشرفت و توسعه اقتصادي جامعه نقش ايفا كند و آيا هر ديني اين كاركردرا دارد يا نه.
اصل از نظر وبر درمورد اين است كه اثبات كند رفتار آدميان در جوامع گوناگون وقتي فهميدني است كه در چارچوب دريافت كلي آنان از هستي قرار داده شود. اصول جزمي ديني و تعابير آنها جزيي از اين جهانبيني است و براي درك رفتار افراد، گروهها، بويژه براي درك رفتار اقتصادي افراد و گروهها، ناگزير بايد اين را هم درك كرد. درحقيقت، انديشه وبر اينگونه نيست كه بخواهد به جاي تبيين دين بر اساس اقتصاد (كه ماركس انجام داده) اقتصاد را بر اساس دين تبيين كرده باشد، بلكه همانگونه كه آرونميگويد، آنچه او خواسته بيان كند اين است كه طرز تلقّي اقتصادي آدميان ممكن استتحت تأثير دستگاه اعتقادي تعيين شود. همانگونه كه دستگاه اعتقادي هم در لحظهايمعرفت/ شماره 20/
39
معيّن از تاريخ ممكن است تحت تأثير دستگاه اقتصادي باشد.(18)
او اگر چه هدف رفتار ديني را امري غير عقلاني و آن جهاني و غير اقتصادي ميداند،(19) اما درباب بررسي پروتستانتيزم از اين بيان تا حدود زيادي فاصله مي گيرد و اصول كلي زير را درباب دين و اقتصاد مطرح ميسازد:
اولاً، دين و پديدههاي اقتصادي وابستگي متقابل دارند و واكنش متقابل ميانشان موجود است.
ثانيا، نه دين و نه اقتصاد به تنهايي نميتوانند به طور
كامل و كافي واقعيتهاي زندگي اجتماعي را تعيين يا توصيف كنند.
ثالثا، تنها با در نظر گرفتن دين و سيستم اقتصادي به عنوان متغيرها امكان مطالعه زندگي اجتماعي وجود دارد. در واقع، اگرچه وبر همچون ماركس و دوركيم فردي مذهبي نيست وبهقول خودشنسبت بهموسيقي دين گراست،اما در واقع،دين درنظراويكيازشريانهاي اصلي زندگي اجتماعي است؛ نظام ارزشي والايي كه بدون آن امكان هيچبررسي فراگير در جامعه انساني نخواهد بود و زندگي اجتماعي را بدون آن نميتوان بهنگاهي صحيح نگريست.(20)
وبر پرسشهايي در مقابل خود داشت: آيا چيزي معادل زهد دنيايي، كه اخلاق پروتستان مثال بارز آن است، در تمدن غربي يافت ميشود؟ ديگر اينكه چگونه ميتوان انواع متفاوت بنيادي دريافتهاي ديني را روشن كرد و نوعي جامعهشناسي عمومي از مناسبات موجود ميان دريافتهاي ديني و رفتارهاي اقتصادي پديد آورد؟
سؤال نخست دقيقا زاييده تفكراتي است كه منجر شد تا وبر كتاب اخلاق پروتستان رابنويسد. كار وبر در اينجا نشان ميدهد كه پيوند فكري و هستينگرانه موجود بينت عابير معيّني از مذهب پروتستان و نوع معيّني از رفتار اقتصادي وجود دارد. بياناين پيوندنشان مي دهد كه يك طرز تفكر معيّن درباره جهان ميتواند جهتگيري كنشهارا تعيين كند. در حقيقت، كار او درك دين يا تأثير ارزشها، و باورها بر رفتارهايبش ري را به نحوي مثبت و علمي ميّسر مي سازد. اين مطالعه روشن ميكند كه افكار ديني چگونه به عنوان عامل مؤثر در جريان تاريخ عمل مي كند.(21)
وبر اخلاق پروتستان را يكي از اشكال عقلاني كردن جنبه معنوي زندگي ميداند.(22)مفهوم عقلانيت در تفكر وبر بسيار مورد توجه و بخش هاي مهم نظري اوست كه براساس آن،نقش مثبت دين را ارزيابي ميكند. عقلانيت در نظر او نشانه عصر حاضر است وجامعه سنّتي از آن بهرهاي كافي ندارد. عقلانيت فرايندي است كه از طريق آن هر ناحيهاي از مناسبات انساني در معرض محاسبه و اداره قرار
ميگيرد.(23) او عقلانيت را در تمام ابعاد، از جمله دين، شناسايي مي كند. علاوه برآن، معتقد است كه خود دين بهطور نسبي عقلاني است. در عين حال، نظرش اين است كه دين خود ميتواند سر چشمهاي براي رشد عقلانيت باشد و يكي از سرچشمههاي عقلانيت در جوامع غربي عبارت است از تغييرات فرهنگي ويژهاي كه اخلاق پروتستان آن را به ارمغان آورده است؛ اخلاقي كه اعتقاد به اصالت فرد، سختكوشي، رفتار عقلاني واعتماد به نفس را مورد تأكيد قرار ميدهد.(24) وبر به يك معني خواسته است تاراههاي پيچيده و پرپيچ و خمي را دنبال كند كه عقلاني شدن زندگي ديني از طريق آنهارابطه منظم و معقول انسان با خدا را جايگزين روشهاي جادويي كرده است؛ يعني پيامبران عليهم السلام با جاذبههاي فرهمند خود توانستهاند قدرتهاي كاهنان را،كه مبتني بر سنّت بودند، از اعتبار بيندازند و با پيدايش دين مبتني بر كتاب،فراگرد عقلاني ونظامدارشدن پهنه ديني آغاز شد و در اخلاق پروتستان به اوج خودرسيد.(25) در نظر وبر در دين زمينه كافي براي عقلاني شدن زندگي و تناسب معناداريبا روحيه پيشرفت و سرمايهداري وجود دارد. يك جهانبيني معيّن با فعاليت اقتصادي پيوندي معنوي دارد.
وبر به دنبال يافتن پاسخ سؤال خود و كشف جواب آن، به طور كامل و قانع كننده به مطالعه ديگر اديان نيز پرداخته است، چه اديان الهي و چه غير الهي، از كنفوسيوس وتائو گرفته تا اسلام. او دنبال اين بود كه بفهماند در اين اديان خصوصيت مذهبپروتستان وجودندارد واين عامل ـ يعني همان عقلانيت غليظ ـ حلقهاي مفقوده استكه در اين اديان يافت نميشود و ناگزير، جوامع بانگرش ديني خود را عقب نگهداشته ومانع و سدّ غير قابل عبوري براي شكستنسنّت ها شده است. او مطالعهاي درباب دين هندو (26) دارد كه با اين مطالعه ابراز ميدارد: آيين هندو داراي آيين اخلاق ويژهاي است كه آن را براي اين دنيا ناديده گرفته است و به واقعيت ماديهمچون حجابي مينگرد كه علايقحقيقي را،كهبشريت بايد به آن توجه كند، پنهان ميسازد.(27)، آيين هندو دنيا را پديدهاي گمراه كننده به شمار ميآورد و رغبت را از دنيابركنار ميزند. وبر آيين كنفوسيون و تائو را(28) نيز در چين مطالعه كرده و مدعياست كه در چين نيز سرمايهداري و رشد اقتصادي در نهايت پا نگرفتهاست؛ زيرا مذهب رايج در آنجا موجبات چنين تحولي را فراهم نكرده؛ چرا كه مذهبيان چين بر زندگي آرامي تأكيد داشتند و پيشرفت مادي را تشويق نمي كردند. (29)
وبر در باب اسلام نيز مطالعاتي انجام داده است كه البته بيشتر مربوط به زمان حكومت عثماني است. او با مطالعهاش اسلام را قطب مخالف پروتستان دانسته و در نظر او،اسلام آييني نيست كه به زهد و دوري از دنيا سفارش كند. رياضتكشي، كه اخلاق پروتستاني نمونه كامل آن است، در اسلام وجود ندارد، علاوه بر اينكه اسلام فاقد آزادي بازار، تكنولوژي عقلاني، حقوق عقلاني و نيروي كار آزاده است.(30) لذا، اساساعقلانيت، كه موتور اصلي حركت براي شكستن سدّ سنتهاست، در اسلام وجود ندارد.
نقشي كه وبر براي دين در باب اخلاق پروتستان قايل شد بيشتر به دليل وجود عقلانيت در آن دين و مفقود بودن آن در ساير اديان بود، تا زماني مفيد است و اثر مثبت داردكه عقلانيت مورد نظر به حدّ بالاي خود يا به تعبير ديگر، به كمال نرسيده باشد،وگرنه اگر اين عقلانيت در جامعه پديد آمد و به حد بالاي خود رسيد ديگر عامل ايجاد كننده ضرورت براي ابراز وجود در كار نيست و عقلانيتي كه روزي دين به آن كمك ميكردديگر نيازي به هيچ مشروعيت مذهبي ندارد. در اين حال، دين با روند حيات اجتماعي سازگار ميشود و احتمال بسياري وجود دارد كه به تدريج خود را كنار بكشد.(31)
او بر خلاف دوركيم، كه معتقد بود علم اجازه مي دهد كه هم دين را و هم سر برآوردناعتقادات جديد را درك كنيم، تضاد جامعه را، كه در كار عقلاني شدن است با نياز بهايمان به نحوي هيجانآميزتجربه ميكند وميگويد: «جهان افسون زدوده است»؛ يعني درطبيعتي كه علم تبيينگر و تكنيك به كار گيرنده آن است،ديگر جاييبراي جاذبههاي اديانگذشته نيست. پس ايمان بايد به خفاياي روح عقب بنشيند.(32) بهبيانديگر، جهاني كهما در آن زندگي مي كنيم از مواد و موجوداتي ساخته شده كه در اختيار بشرند و محكوم به اين هستند كه از سوي بشر به كار روند، دگرگون شوند، مصرف گردند. و ديگر، واجد هيچ نوع لطف و كرامتي نباشند. دين در جاي مادي و افسونزدوده كار ديگر ندارد جزآنكه به حريم دروني وجدانها پناه ببرد يا به جهان ماورايي كشيده شود كه جهان خداي متعال يا سرنوشت هر فرد پس از هستي دنيايي است.(33) در مجموع، همانگونه كه خودوبر در كتاب اخلاق پروتستان يادآور ميشود، در جهان امروزي عرفيسازي وافسونزدايي، سرنوشت محتوم غرب خواهد بود.(34)
در يك مقايسه اجمالي، ميتوان نظرات هر كدام از اين سه متفكر مطرح شده (در زمينه جامعهشناسي دين) را در سه دسته مهم از انديشمندان جامعهشناسي قرارداد كه در حوزه جامعهشناسي دين صاحب رأي و نظر ميباشند:
دوركيم را بايد از جمله كساني دانست كه در سلك جامعهشناسان دين اجتماعي است؛ درعين حال كه غير متعهد ميباشد. اين دسته از جامعهشناسان در حقيقت معتقدند كه دين الهي به دليل پيروزي شاخصهاي علمي و تجربي از محدوده تكامل زماني خارج شده واكنون دوره تسلط علم رسيده است؛ علمي كه جز چيرگي بر طبيعت هدف ديگري در سر ندارد،رهايي انسان از موقعيتهاي تنگ و بسته جامعه را به عنوان كجروي اجتماعي و سياسي،محكوم كرده و روح جمعي را به جاي روح خدا يا خدا و يا خليفه او جايگزين ميكند.(35)
اين نظر دوركيم در باب دين و همگون پنداشتن آن با جامعه، نشأت گرفته از دو وجه نظركلي دوركيم ميباشد كه يكي مربوط به جامعهشناسي شناخت او و ديگري مربوط به برداشت او نسبت به علم و گسترش اثباتگرايي است. در باره وجه اول او، بايد گفت كه دوركيم فكر و عناصر اوليه انديشه و پايههاي اساسي آگاهي و شناخت عقلي را اصولاً زاييده زندگي اجتماعي ميداند، حتي درباب مقولات منطقي، مانند زمان و مكان، معتقد است كه اينها نيز از مقولات اجتماعي درجه دوماند و جامعه نه تنها مقولات مذكور را پديدميآورد، بلكه محتواي آن از جنبههاي متفاوت وجود اجتماعي تشكيل شده است. اما وجه دوم نظر او اين است كه روش اثباتگرايي و تجربهگرايي دوركيم در باب واقعيت اجتماعي از اموري است كه در جامعهشناسي دين او نيز سريان دارد و قابل مشاهده است،به گونهاي كه او دين را همچون ساير امور اجتماعي با عينك تجربه مورد مطالعه وبررسي قرارداد. علاوه بر آن، كار دوركيم در مطالعه اديان ابتدايي آن هم درمحدودهاي خاص كاري بيشتر مردمشناسانه است كه با آن به قضاوت جامعهشناختي پرداخته است. او آنچه را از اين مطالعه
برداشت كرده است به تمام اديان سريان داده و اگرچه براي دين نقشهاي مهمي قايل است، اما منشأ آنها را چيزي فراتر از جامعه و دادههاي اجتماع نمي داند. اوعليرغم اين كه آگوست كنت را در زمينه دستزدن به ارائه دين جديدي تحت عنوان«انسانيت» تخطئه ميكند، اما خودش بيش از كنت دچار اشتباه شده است و نظري رادرباره پرستش جامعه ارائه ميدهد كه بسيار غير واقعبينانه و سخيفتر از آن چيزياست كه كنت مطرح ساخته است. اين نشان ميدهد كه نه دوركيم و نه حتي كنت افرادي ديني نبودهاند و بلكه آنچه تعلق آنها را بيش از اندازه مشغول ميداشت رهايي جامعهاز بحران اخلاقي زمان بود كه چارهاي جز پرو بال دادن به دين آن هم بيشتر به ابعادانسجامش به صورت واقعا تحريف شده نداشتند، غافل از اينكه آنچه از مطالعه اديان وجوامع به دست ميآيد خلاف گفتههاي دوركيم را ثابت كرده و انسان ها معمولاً چيزيفراتر از ماحصل انديشه دوركيم را پرستيده و آن را در زندگي خود مؤثر دانستهاند.از جوامع داراي اديان الهي گرفته تا جوامعي كه در آنها دين توحيدي مطرح نبوده است.از سوي ديگر، اظهارنظر راجع به ماهيت اديان، در حوزه و محدوده جامعهشناسي دين نيست و دوركيم نبايد از محدوده و حوزه علمي خود فراتر رود و به حوزه علمي ديگريوارد شود.
اما اظهار نظر كارل ماركس را در زمينه دين بايد در جرگه نظرات انديشمنداني قرارداد كه تحت عنوان جامعهشناسان دين اجتماعي متعهد قابل درج هستند، دستهاي كه بهتمام باورهاي دسته اول معتقد بوده، ولي روح جمعي را حاكم ندانسته و اصولاً طرح آنرا محكوم كردهاند و رهايي انسان را نمونهاي از بيداري، آگاهي و انقلابي بودن جامعه تلقي ميكنند. نمونه خاص اين دسته را مي توان افراد با نگرش ساختي كاركردي،تضادي نام برد.(36) كه ماركس جزو آنهاست. در نظر او، جامعهشناسي دين اصولاً به عنوان جنبهاي از جامعهشناسي آگاهي و فرهنگ تلقّي ميشود. از نظر او، ستمكشي واز خودبيگانگي انسان فقط سياسي، اجتماعي و اقتصادي نيست، بلكه معنوي هم هست. آگاهي تجاوز ديده و تحريف يافته انسان و همچنين كار توليدي اوست كه بايد در انساني تكامل، تطهير و تعالي يابد كه كمال آن در نظام اجتماعي بي طبقه است و خلاصه در اين برداشت، بر خلاف برداشت دوركيم، دين يكي از ايدئولوژيهاي سنّتي است كه آگاهي انسان بايد از آن فراغت يابد؛ زيرا كه دين رهآورد تضاد طبقاتي است و در اين نظامبه تضاد طبقاتي دين سر بر ميآورد؛ گاهي آه ستمديدگان است و گاهي شمشير ستمگران تابا آن به راحتي بر ستمديدگان حكم برانند. اما دو ايراد عمده بر ديدگاه كارل ماركسوارد است: اوّلاً، ماركس بر خلاف ديگر جامعهشناسان، همچون دوركيم و وبر، مطالعه مهمي در زمينه دين نداشته و دين را كليساي زمان خود پنداشتهاست كه اينگونه عملاز انديشمندي چون ماركس كاري غير واقعبينانه است. از سوي ديگر، برداشت خود از دين را به تمام اديان سرايت داده، نقشي منفي كه كليسايزمان ماركس در جامعهايفامي كندبراي هميشه در حق ديگر اديان جاري دانسته است و از اين رو، به عدم دخالت دين درعرصه اجتماع رأي داده است.
ثانيا، ماركس به يافتن علل اساسي پيدايش دين از خلال وضع اقتصادي جامعه پرداخت هاست. لذا، از سويي، او مطرح مي كند كهواقعيت نابساماني كه طبقه رنجديده در جامعه طبقاتي با آن روبرو ميباشد افكار ديني را در ذهن رنجديدگان فقير پديد ميآورد تااز اين رهگذر ملجأ و پناهي پيدا كند و از سوي ديگر، تمايل دارد تا نشان دهد اين طبقه حاكم براي حمايت از مصالح خود آيين ميسازد و براي طبقه رنجديده به ارمغان ميآورد، در حالي كه هيچكدام از اينها با واقعيت خارجي توافق ندارد؛ زيرا دين هميشه در دامن فقرا و محرومين و نيازمندان پرورش يافته و پيش از آنكه با نور خودسراسر جامعه را بپوشاند در روح فقرا و محرومين پرتو افكنده است، چه مسيحيت ـ به خصوص در امپراتوري روم ـ و چه دعوت اسلامي در شهر مكه. لذا، چگونه ممكن است دين را دستاورد طبقه حاكم دانست و نقش آن را در جامعه ناديده انگاشته يا تنها نقش منفي وتخدير كننده به آن داد؟ تاريخ جوامع ابتدايي نيز جلوهگر اين حقيقت است كه دينتنها از پديدههاي فكري جوامع طبقاتي نيست،با آن كه در نظر ماركس، دوران بي طبق هاست. اگر دين بخواهد سپر حفاظت رنجديدگان بوده و از واقع نابسامان اقتصادي آنهاسربرآورده باشد چگونه ميتوان وجود عقيده ديني و نقش آن را در اجتماع جداي از واقع نابسامان و شرايط سخت اقتصادي تفسير كرد. و چگونه براي غير رنجديدهگان امكان داردكه دين و ايدئولوژي طبقه رنجديده را، كه از واقع اقتصاديشان سرچشمه گرفته است،قبول كنند؟(37)
در نهايت، عقيده ماركس درباره دين و نقش تخديري آن، بسيار دور از واقع است و باهيچ معيار علمي و غير علمي سازگاري ندارد. البته، بخش عمدهاي از اين واقعيت راخود ماركس در دوران كمال درك كرده است.
دين در حوزه انديشه ماكس وبر، حالتي ويژه دارد، به گونهاي كه بنابه گفته انديشمندان، تمام جامعهشناسي وبر به گونهاي جامعهشناسي دين است و عمده نظرات و
تفكرات اصولي وبر را در جامعهشناسي دين او ميتوان بازيابي كرد. وبر را دردستهبندي ها ميتوان جزو جامعهشناسان دين اجتماعي قرار داد كه روش تفسيري دارند.اين دسته ضمن مردود شمردن وجوه آرماني ناخداگرايي و عواملگرايي متفكران گذشته،انديشه رهايي انسان را باز كردهاند، اما در عين حال، عليرغم تلاش در زمينه بررسينقش دين در جامعه، خصوصا ابعاد پيشرفتي جامعه، درباره انديشه خدا و تأثير ايمان بهاو در جهان اجتماعي به سكوت مينشينند.(38) البته برخي از آن را شايد بتوان به افرادي همچون وبر حق داد؛ زيرا كه اولاً، وبر از معدود كساني است كه بيشتر توانست هاست از محدوده جامعهشناسي خارج نشود و در محدوده علوم ديگر دخالت نكند و ثانيا،شايد بتوان گفت كه اعتقاد وبر به دين بسيار كمتر از ديگران بوده است و نسبت به گرايش به دين اهميت نمي دادهاند. همچنين اگر به نحوه ورود وبر به محدوده مطالعه جامعهشناسي دين ـ يعني بررسي نقش دين در وضعيت رشد اقتصادي ـ نگاه كنيم، مي بينيم كه وبر در اين زمينهها اصولاً نقشي براي منشأ دين و آورنده آن قايل نيست، بلكه تنها برخي از آموزههاي دين را ملاك قرار داده و بر همان اساس به قضاوت نشسته است.
لذا، از جمله ايراداتي كه به وبر وارد است عدم مطالعه دقيق و همهجانبه تمام اديانبود؛ زيرا قضاوت قطعي درباره ديني همچون اسلام بدون مطالعه عميق و همه جانبه آنكار معقولي نيست؛ بخصوص براي كسي كه معتقد به ديني نباشد بسيار فرصت لازم است تابتواند ديني چون اسلام را مطالعه كند و دريابد كه آيا از نظرگاه اسلام، رشداجتماعي و توسعه اقتصادي مطلوب است يا نه و آيا شيرازه دين با پيشرفت جامعه سازگاراست يا نه. وبر با همان برداشتي كه از برخي آموزههاي پروتستان داشته، سراغ اديان ديگر آمده و به طور تعجبآميزي در هيچ ديني ـ آنگونه كه در پروتستان يافته ـآموزه قابل قبولي كه بر گفتههاي آيين پروتستان منطبق باشد نيافته است. بخصوص، كه بايد متذكر شد همچون ماركس كه دين مسيحيت را تظاهر يافته در كليساي آن زمانميدانست و آنچنان با آن قضاوت نادرست به مقابله با مذهب نظر داد، ماكس وبر نيز بامطالعه بخش كمي از اسلام خصوصا اسلامي كه در گذشته معرفي شده و امپراتوري عثماني نماينده آن بوده به قضاوت پرداخته است. لذا، مدعي است هم جوهره اسلام و هم ساختارحكومتهاي اسلامي، كه دين آنها را تعيين كرده است، و همراه قوانين و دستگاه اداري آنها، همه سدّ راه پيشرفت ميباشند و نقش مهم اجتماعي خود را ايفا نمي كنند.(39)
البتهشايد برخي از اين اشكالات وارده بر وبر را بتوان در نوع روش مطالعه جامعه،كه همان روش تفهمي اوست، جستجو كرد.
1- ميرچا الياده، دين پژوهي دفتر اول، ترجمه بهاءالدين خرمشاهي،تهران، پژوهشگاه علوم انساني، 1375، ص86
18ـ احمد صدري، جامعهشاسي ديني ماكس وبر، كيان 13،1372
14ـ13ـ لوئيس كوزر، زندگي وانديشه بزرگان جامعهشناسي،ترجمه محسن ثلاثي،تهران، نشر علمي، 1368، ص200؛ ص 198
16ـ15ـ آرون،پيشين، ص347؛ ص374
17ـ برنزوبكر، تاريخ انديشه اجتماعي، جواديوسفيان، ج 2،تهران، امير كبير، 1371، ص501
10ـ ميرچا الياده، همان، ص360
12ـ كرامبي و ديگران، فرهنگ جامعهشناسي، حسن پويان،تهران، نشر، 1376، ص133
19ـ آرون، پيشين، ص 585
11ـ ريمون آرون، مراحل اساسي انديشه در جامعهشناسي، باقرپرهام، تهران، نشر سهامي، 1370، ص377
26ـ دينهندو، آموزشهايبودا، شاهزادههندو، درنپال درقرنششم قبل ميلاداست و هدف كلي آن رسيدن به «نيوانا» يا ارضاي كامل روحي ميباشد.
24ـ كرامبي و ديگران، همان، ص 414
20ـ ماكس وبر، روحيه سرمايهداري و اخلاق پروتستان،غلامعباس توسلي،تهران، سمت، 1372، ص17 و28
22ـ21ـ آرون، پيشين، ص 61؛ ص 58.
28ـ همان،ص 495 و جرج ريتزر،انديشه جامعهشناسي معاصر،محسن ثلاثي،تهران: 1374، ص101
25ـ كوزر، پيشين، ص 318
27ـ جامعهشناسي، آنتوني گيدنز، ترجمه منصور صبوري،تهران، نشرني، 1373، ص495
29ـ كنفوسيوس آييني است از قرن ششم قبل از ميلاد توسط كونگ فو تسو ابداع شده و مبدع تأتو نيز لائوسته است.
23ـ ژان بشلر، خاستگاه هاي سرمايهداري، رامين كامران، چاول، تهران، نشر البرز،1370، ص 48
2- همان، دفتر دوم، 1376، ص 351
39ـ ر.ك.به: ماكسيم رودنسون، اسلام و سرمايه داري، ترجمه محسن قدرتي، نشر سهامي، 1358
38ـ ابوالحسن تنهايي،، همان، ص 593
34ـ ماكس وبر، پيشين، ص 156
35ـ36ـ ابوالحسن تنهايي، درآمدي بر مكاتب و نظريههاي جامعهشناسي، تهران، نشر مرنديز، 1374، ص 593؛ ص593
30ـ برايان اچ ترنر،وبر و اسلام،حوزه و دانشگاه 2، 1374
33ـ32ـ31ـ آرون، پيشين، ص 593؛ ص 636؛ ص 589
37ـ ر.ك.به: محمد باقرصدر، همان، ص 116
4ـ3ـ اين نظريهها، عمدتا نظريههايي بودند كه ميپنداشتند ميتوان شبكههاي غير مشخص از هم كنشي پديد آورد كه در آن بدون دخالتدين يا اخلاق بهطور طبيعي، نظم و انضباط بهبار آورد؛ ص 365
5ـ او همدوره ماركس و متوفاي سال 1872 است.
6ـ نقد و نظر، شماره 2، سال اول، ص 95
7ـ ر.كبه:كلام جديد،عبدالكريمسروش،انسانشناسي،پليكپي، ص97
8ـ آندره پيتر، ماركس و ماركسيسم، شجاعالدين ضيائيان،تهران، نشر دانشگاه تهران، 1360، ص263
9ـ محمدباقر صدر، اقتصاد ما، ترجمه كاظم موسوي، ج1،تهران، برهان، 1350، ص113
دين پژوهي,ميرچا الياده، ترجمه بهاءالدين خرمشاهي,پژوهشگاه علوم انساني,mahal=تهران,tarikh=1375ش,safhe=86
دين پژوهي,ترجمه بهاءالدين خرمشاهي,پژوهشگاه علوم انساني,mahal=تهران,tarikh=1376ش,jeld=2,safhe=351
دين پژوهي,ميرچا الياده، ترجمه بهاءالدين خرمشاهي,پژوهشگاه علوم انساني,mahal=تهران,tarikh=1375ش,jeld=1,safhe=86
نقد و نظر,jeld=ش2,safhe=95
5-كلام جديد,عبدالكريمسروش
6ماركس و ماركسيسم,آندره پيتر,دانشگاه تهران,mahal=تهران,tarikh=1360ش,safhe=263
7اقتصاد ما,محمد باقر صدر، ترجمه كاظم موسوي,برهان,mahal=تهران,tarikh=1350,safhe=113
8فرهنگ جامعهشناسي,ترجمه حسن پويان,نشر,mahal=تهران,tarikh=1376,safhe=133
9زندگي وانديشه بزرگان جامعهشناسي,لوئيس كوزر، ترجمه محسن ثلاثي,نشرعلمي,mahal=تهران,tarikh=1368ش,safhe=198،200
10تاريخ انديشه اجتماعي,برنزوبكر، جواديوسفيان,اميركبير,mahal=تهران,tarikh=1371ش,jeld=2,safhe=501
11-كيان,احمد صدري,tarikh=1372,jeld=ش13
12-روحيه سرمايهداري و اخلاق پروتستان,ماكس وبر، ترجمه غلامعباس توسلي,سمت,mahal=تهران,tarikh=1372,safhe=17
13- خاستگاه هاي سرمايهداري,رامين كامران,البرز,mahal=تهران,tarikh=1370,safhe=48
14-جامعهشناسي,آنتوني گيدنز، ترجمه منصور صبوري,نشر ني,mahal=تهران,tarikh=1373,safhe=495
15انديشه جامعهشناسي معاصر,محسن ثلاثي,mahal=تهران,tarikh=1374,safhe=101
16حوزه و دانشگاه,tarikh=1374,jeld=ش2
17درآمدي بر مكاتب و نظريههاي جامعهشناسي,ابوالحسن تنهايي,نشرمرنديز,mahal=تهران,tarikh=1374ش,safhe=593
18اسلام و سرمايه داري,ماكسيم رودنسون، ترجمه محسن قدرتي,سهامي,tarikh=1358ش