مبانى معرفتشناختى باورهاى دينى(2)
حجةالاسلام محمد حسينزاده
اشاره
در بخش اول، مرورى بر رايجترين نظريههاى معرفتشناسى در غرب داشتيم و نتيجه
گرفتيم كه در قرن حاضر دو ديدگاه رايج و غالب وجود دارد:مبناگروى آمپريستى وديدگاه
شبكهوار پراگماتيستى. ديدگاهاول، بويژه گرايشهاى افراطى آن، به دليل نارسايى حتى
در تبيين واژههاى علم و فلسفه علوم، در اواخر نيمه اول قرن بيستم سقوط كرد و جاى
خود را به نظريههاى بديل، كه همان نظريههاى شبكهوار پراگماتيستى بود، داد. اين
ديدگاه، كهبا پرس شروعشده و با كواين بهاوج خود رسيد، هماينك گرايش غالب،بويژه
درآمريكا، محسوب مىشود. اينك ادامه اين مقال، را با ديدگاه انديشمندان اسلامى آغاز
مىكنيم.
راه وصول به يقين مبناگروى فلاسفه و متكلمان اسلامى
تا آنجا كه تفحص كردهايم، گرايش فلاسفه و غالب متكلمان اسلامى، مبناگروى خاصى
است. آنها تفسير ويژهاى از مبناگروى دارند كه اين واژه را
[especial foundationalism] به عنوان معادل و معرف آن برمىگزينيم. علىرغم
مبناگروى آمپريستى، كه جميع معارف بشرى را بر حقايق تحليلى و دادههاى مستقيم
وبلاواسطه حسى مبتنى مىداند، آنها معتقدند كه مجموعه معارف بشرى بر مفاهيم و
گزارههاى بديهى; يعنى، گزارههاى يقينى بىنياز از اثبات و استدلال، مبتنى است. در
اين بينش، دسترسى به يقين و حصول قطع امرى ممكن است وبراساساين ديدگاه، مبناگروى و
ارجاع نظريات و كسبيات به بديهيات، به مواد و محتويات گزارهها اختصاص ندارد، بلكه
شامل هيئتها و شكلهاى استدلال نيز مىشود. همانگونه كه محتويات استدلالها بايد به
موادى منتهى شوند كه ضرورى و بىنياز از استدلال باشند، همه شكلها و هيئتهاى
استدلالها نيز بايد به شكل و هيئتى برگردند كه بديهى، ضرورى و بىنياز از استدلال
باشد و گرنه تسلسل لازم مىآيد و حصول علم و يقين و دسترسى به معرفت قطعى، غيرممكن
خواهد بود.
براى بيان ديدگاه فلسفه و كلام اسلامى، در مساله راه وصول به يقين و يافتن مبانى
معرفتشناسانه باورهاى دينى و فلسفى و... ذكر مباحثى از علوم اسلامى همچون منطق،
فلسفه، كلام و حتى اصول فقه لازم به نظر مىرسد; مباحث و نظراتى كه معمولا در مواضع
متعددى پراكنده است و گردآورى آن مهارت و وقت زيادى لازم دارد.
معرفت
مفاهيمى همچون «معرفت» و مرادفهاى آن: «علم و شناخت» بديهى هستند (1)
و به تعريف نياز ندارند، بلكه تعريف آنها ممكن نيست چرا كه معرف بايد از معرف
اجلى باشد و مفهوم روشنتر و واضحترى نيست كه بتواند معرف آنها واقع شود. (2)
صدرالمتالهين مىگويد: علم از حقايقى است كه ماهيت آنها، عين انيت آنهاست و
چنين حقايقى قابل تعريف نيستند و تعريف آنها امكان ندارد... مفهوم روشنترى از خود
علم نيست تا در تعريف آن ذكر گردد... (3) نمىتوان به حقايقى از قبيل:
علم، محبت، عشق، ترس و... از طريق تعريف حقيقى، حد تام و ناقص و يا رسم تام و ناقص،
دستيافت. از اين رو معمولا، تعريفهايى كه در فلسفه و كلام براى علم شده استشرح
اللفظ و يا بيان مصداقى از مصاديق آن مىباشد.
حقيقت
حقيقت، صدق و يا صحت وصف استبراى ادراكى كه با واقع مطابق باشد. كذب و خطا در
مورد ادراكى اطلاق مىشود كه با واقع مطابقت نكند. حقيقت و خطا وصف ادراكات هستند
از لحاظ مطابقت و عدم مطابقت آنها با واقع. (4)
خطا در جايى قابل تصور است كه بين درك كننده و درك شونده واسطهاى در كار باشد و
آگاهى به وسيله آن واسطه تحقق يابد. اما آنجا كه واسطهاى دركارنيست و معلومبا
وجودعينىاش نزدعالمحاضراست، سخن از خطا، ناروا است و نمىتوان وجود خطا را محتمل
دانست. (5)
تعريف يقين
معناى يقين در فلسفه و كلام اسلامى و بينشهاى متاثر از آن، غير از معناى يقين
در نگرش فلاسفه جديد است. دكارت، يقين را به معناى ادراك واضح (يا روشن) [clearness] و متمايز [ distinctness ]
تفسير مىكند، و حقيقت در نظر او عبارت است از يقينى بودن، و يقينى بودن
همان ادراك واضح و متمايز است. وى، حقيقت را به معناى تطابق ذهن و عين - آن گونه كه
متقدمان قائل بودند - مردود مىشمارد. (6)
اما در فلسفه، منطق، كلام و اصول فقه اسلامى يقين معناى ديگرى دارد و آن عبارت
است از: "باور جزمى مطابق با واقع" و يا "باور جزمى مانع از نقيض و بدون زوال". از
كلام صدرالمتالهين استفاده مىشود كه يقين دو ركندارد: 1- اعتقادجزمى 2- مطابقتبا
واقع. (7) در«باور راجح بودن»، ظن - خواه صادق وخواه كاذب - با يقين
مشترك مىباشد. امتياز يقين، ازغيريقينبه جزمى بودن وباواقع ونفسالامرمطابقت
داشتناست.
بايد توجه داشت كه يقين به اين معنا، اطلاق وعموميت دارد و شامل جميع اعتقادات و
باورهاى جزمىمطابق باواقع وحتى باورهاى تقليدى حقيقى نيز مىشود. از اين رو در
معناى يقين، گاهى اعتبار ديگرى ملحوظ مىگردد كه با آن، باور تقليدى از تعريف يقين
و مصاديق آن خارج مىشود. بدين سان در كلمات قوم، براى يقين دو اعتبار و بلكه دو
اصطلاح مىتوان يافت:
1- يقينبالمعنىالاعم: وآنعبارتاست از«باورجزمىمطابقباواقع».
2- يقين بالمعنى الاخص: منظور اين است كه علاوه بر اعتقاد به مفاد گزاره و
اعتقاد به عدم امكان نقيض آن، اعتقاد دوم آن چنان باشد كه هيچگاه زائل نگردد.
(8) ابنسينا در برهان شفا از اصطلاح دوم، چنين تعبير مىكند:«ان التصديق على
مراتب: فمنهيقينى يعتقد معه اعتقاد ثان - اما بالفعل و اما بالقوه القريبة من
الفعل - ان المصدق به لايمكن الا يكون على ما هو عليه اذا كان لايمكن زوال الاعتقاد
فيه ... (9) يا «واليقين منه هو ان يعتقد فىالشى انه كذا و يعتقد انه
لايمكن الايكون كذا اعتقادا وقوعه من حيث لايمكن زواله...» (10) از
عبارت ابن سينا در نجات، بهمنيار در تحصيل و نيز البصائر النصيريه ابن سهلان
(11) ، استفاده مىشود كه باور دوم، آن گاه قابل زوال نيست كه علتى آن را
ايجاب كرده باشد، در قبال تقليد، كه صرفا به دليل وثوق به قول ديگرى حاصل شده و
علتى موجبه ندارد; از اين رو، زوال آن ممكن است. به هر حال، يقين بالمعنى الاخص سه
ركن يا مقوم دارد:
1- باور و اعتقاد به مفاد گزاره;
2- باور و اعتقاد دوم به اينكه نقيض مفاد گزاره ممكن نيست;
3- زوال ناپذيرى آن اعتقاد دوم.
از كلام صدرالمتالهين استفاده مىشود كه علم و يقين، در منطق و فلسفه اسلامى
اندكى با هم تفاوت دارند: واژه علم، معناى عامى است ك علاوه بر تصديقات، شامل
تصورات نيز مىشود. ولى واژه يقين، تنها به تصديقات اختصاص دارد.
ممكن است گفته شود: علم و يقين، تفاوت ديگرى دارند و آن اين كه يقين، در مقابل
شك استعمال مىشود و در آن صرفا حالت نفسانى انسان و نه تطابق آن با واقع لحاظ
مىگردد. علم در مقابل جهل به كار مىرود و در آن مطابقتبا واقع، و نه حالت نفسانى
بودن آن، مورد توجه است، ولى، صرفنظر از شيوع و يا عدم شيوع اين اصطلاح در محاورات
عرفى، چنين فرقى بين علم و يقين در مباحث كلامى،فلسفى و منطقى ملحوظ نيست. گو اينكه
در اصول فقه، راجع به "قطع غيرمصيببه واقع"و«تجرى» مباحثعقلى ونهلفظى،طرح
مىگردد و پر واضحاست در آن مباحث، از استعمال عرفى و مانند آن بحث نمىشود.
(12)
از سوى ديگر، تفاوتى كه احيانا بين معرفت و علم در منطق قايل شدهاند، (13)
به مبحث ما چندان ارتباطى ندارد. در اينجا، اين دو واژه و واژههاى مشابه را
مترادف تلقى مىكنيم.
به هر حال، قياس برهانى از يقين به معناى اخص تشكيلمىشود و در برهان، آنجا كه
سخن از يقين به ميان مىآيد، همين معنا مطمح نظر است. زيرا يقين بالمعنى الاعم،
باور جزمى و مطابق با واقع تقليدى را نيز در بر مىگيرد و در برهان، صرفا يقين كسبى
و حاصل از طريق استدلال و مقدمات يقينى مطلوب است.
امكان حصول معرفتيقينى
على رغم ادعاى شكاكان و سوفسطائيان، به نظر فلاسفه و متكلمان اسلامى امكان شناخت
و تحقق معرفت، بديهى و بىنياز ازاستدلال و اثبات است. بدون شك، پارهاى از ادراكات
انسان، حقيقى و مطابق با واقع بوده و يقين بالمعنى الاخص، بر آن صدق مىكند. چنانكه
وجود خطا، در برخى از ادراكات انسان، امرى انكارناپذير است. اين مساله، بديهى و در
غايت وضوح است و احتياج به استدلال ندارد بلكه اقامه دليل بر آن محال است.
(14)
اگر انسان در هر چيزى شك كند، نمىتواند در وجود خود و قواى ادراكى خود مانند:
شنوايى، بينايى، چشايى و... و حالات روانى خويش نظير: ترس، محبت، عشق، غضب، رضا
و... و در اصل وجود خارج از خود و حتى وجود ديگران، اراده، عليت و تاثير گفتار بر
مخاطب، كاغذ و قلمى كه با آن مىنويسد، و... شك كند. وجود تمام اين امور، مسلم،
مفروض، بديهى و يقينى است. بدين سان، معرفت ما به وجود خود و اصل وجود جهان خارج از
ما - صرفنظر از جوهر يا عرضبودن، مادى يامجردبودن آن - به واسطه و حد وسط،
استدلال و اثبات نياز ندارد و ذاتا يقينى و بديهى است. اين معرفت، آن قدر روشن است
كه اگر كسى در گفتار در آن تشكيك كند، ناخودآگاه در عمل ناگزير استبدان ملتزم شود.
هيچگاهاتفاق نيفتاده است كه حتى افراطىترين شكاكان عالم، به جاى خندهبگريند و به
جاى گريه بخندند، به جاى راه رفتن، صحبت كنند و... سرمطلب در ايناست كه بهاين
معرفتحقيقى، مطابق با واقع و صادق، يقين ( باورجازم، زوالناپذير) دارند و اگر
احيانا در آن تشكيك مىنمايند در مقام بحث و گفتار است. (15)
حال، اگر كسانى بر موضع خود پافشارى نموده و امكان دستيابى به معرفتيقينى
رامنتفى وبلكه محالبدانند، در صورتى كه دچار بيمارى و يا اغراض سياسى نباشند،
راههاى بسيارى وجود دارد كه وجدان خفته آنها را بيدار كند و زنگار شك و وسوسه را از
جانهاى آنان بشويد. از جمله مىتوان گفت: ادعاى عدم امكان شناختيقينى، متضمن علم
به آن ادعا و ناقض خودآن خواهد بود.توضيح آنكه، از چنين كسى سؤال مىشود كه آيا به
ادعاى خويش، يقين دارد يا خير؟ در اينجا احتمال دارد كه يكى از پاسخهاى ذيل را مطرح
كند: يقين دارم; نمىدانم; شك و ترديد دارم.
اگربگويد: "بهاينادعاى خويش يقين دارم". دستكم به يك معرفتيقينى، اعتراف
كرده و بدين سان، ادعاى خود مبنى بر عدم امكان حصول شناختيقينى را نقض كرده است. و
اگر بگويد: "نمىدانم" معنايش اين است كه احتمال مىدهم معرفتيقينى، ممكن باشد.
بدين سان، از سوى ديگر، سخن خود را نقض كرده است.
اما اگر بگويد: "نسبتبه امكان معرفتيقينى شك دارم". از او سؤال مىشود كه آيا
مىدانى كه شك دارى يانه؟ اگر پاسخ گويد: "مىدانم كه شك دارم". پس، نه تنها امكان
بلكه وقوع علم را هم پذيرفته است. اما اگر بگويد: "در شك خود هم شك دارم". اين همان
سخنىاست كه يا به علت مرض و يا از روى غرض گفته مىشود و پاسخ عملى نياز
دارد. (16)
علم حضورى و حصولى
يكى از ابتكارات بسيار ارزشمند فلاسفه اسلامى، طرح آموزه معرفتحضورى و تقسيم
معرفتبه حضورى و حصولى است. ديگر انديشمندان - تا آنجا كه نگارنده مطلع است - حتى
معاصرين، پس از گذشت چند قرن، هنوز با اصطلاح عرفتشهودى و حضورى نا آشنا هستند.
معادلهايى نظير [intution] ، كه در ترجمهها ذكر مىشود،
بسيار نارساست. اين واژه، در فرهنگ فلسفى غرب، معناى ديگرى دارد. شهود، در اصطلاح
آنان، معنايى است كه جميع اقسام ادراكات را در بر مىگيرد و حتى شامل ادراك حسى نيز
مىشود. شايد واژه [by presence knowledge] در قبال علم
حضورى، معادل مناسبى باشد.
به هر حال، منظور متفكريناسلامى از علم حضورى يا معرفتشهودى اين است كه
واقعيتشىء معلوم، خودش، نزد مدرك، حاضر شود و حقيقت معلوم، بدون واسطه براى عالم
منكشف گردد. در مقابل، مراد از علم حصولى اين است كه مدرك، به شىء از راه مفهوم يا
صورت ذهنى آن شىء - و نه نفس واقعيت آن - معرفت پيدا كند.
مهمترين ويژگى علم حضورى
از مهمترين ويژگى علوم حضورى و شهودى اين است كه خطا ناپذيرند چرا كه در علم
حضورى، خود واقعيت نزد مدرك، حضور دارد و مدرك با ارتباط وجودى كه با آن دارد، آن
را بدون واسطه مىيابد. خطا درجايى محتمل است كه بين مدرك و مدرك، واسطهاى (صورت
يا مفهومى) باشد كه آگاهى بوسيله آن تحقق يابد. در اين مورد، جاى اين سؤال هست كه
آيا اين صورت يا مفهوم حكايتگر، دقيقا مدرك را نشان مىدهد، يا نه و تا ثابت نشود
كه اين صورت يا مفهوم دقيقا با مدرك مطابق است، يقين به صحت ادراك حاصل نمىشود.
اما درعلوم حضورى،كه خود واقعيت عينىمورد شهود قرارمىگيرد،سخناز تطابق، حقيقت
وصحت و صواب، عدم تطابق، خطا وكذب مطرح نيست. (17)
بدين سان، چون علوم حضورى و شهودى خطاناپذيرند، به صواب و يقين و مانند آن متصف
نمىشوند.اين گونه اوصاف، در مواردى به كار مىرود كه قابل خطا باشند و آن موارد،
علوم حصولىاند. پس خطا و صواب، ظن و شك، ابهام و ترديد، يقين و قطع در علوم حضورى
راه ندارند و همه آنها به علوم حصولى اختصاص دارند. مگر اينكه علم حضورى را صواب
بمعناى «نفى خطا» و يقينى بمعناى «نفى شك و ترديد» بگيريم.
بلى خطا و صواب و مانند آن، در تعبيرها و تفسيرهاى علوم حضورى و شهودى راه دارند
و بايد تعبيرها و تفسيرهاى حق و صادق را از تعبيرها و تفسيرهاى باطل و كاذب، تمييز
داد. دستگاه ذهن در حينكشف و شهود، همواره از معلومات حضورى عكسبردارى مىكند و
هر علمحضورى با تفسير و تعبير ذهنى و علم حصولى قرين است. به همين دليل است كه در
اين گونه معارف:«تعبيرها و تفسيرها» خطا راه دارد و امكان آن منتفى نيست. از اين
رو، بايد براى تمييز حقيقت از خطا، به دنبال ملاك بود. همچنان كه اين بحث نسبتبه
تعبير و تفسيرهاى همه كشف و شهودهاى عرفانى مطرح است.
اقسام علم حضورى
پيشينيان، علم حضورى را در "علم ذات به ذات" منحصر مىكردند و از آن فراتر
نمىرفتند، ولىمتاخران، بهخصوص اززمان صدرالمتالهين به بعد، براين باورند كه علوم
حضورى اقسام ديگرى دارد. علاوه بر، علم ذات به ذات، شامل "علم علتبه معلول خود" و
"علم معلول به علتخود" نيز مىشود. (18) بدين سان، قلمرو علوم حضورى
وسيعتر گرديد و طيف وسيعى از معلومات را در بر گرفت. معرفت انسان، به ذات خود(من)،
افعال، آثار، قواى ادراكى نظير: حواس، تخيل و تفكر و قواى تحريكى، حالات
روانى،احساسات و عواطف خود نظير: محبت، ترس، عشق و غم، و حتى علم او به مفاهيم و
صورى كه به واسطه آن اشيايى را از راه معرفتحصولى مىشناسد، از مصاديق آشكار علم
حضورى است.
در مبحث علم حضورى، افزون بر ويژگى خطاناپذيرى آن، مقرون و همراه بودن هر علم
حضورى با علم حصولى و تعبيرها و تفسيرهاى ذهنى و...، مباحث ديگرى قابل طرح است، اين
گونه مباحث همراه با شرح روند تاريخى و تحولات بحث و كيفيت توسعه يافتن قلمرو آن از
علم "ذات به ذات" به موارد ديگر مجال ديگرى مىطلبد. ولى، آنچه در اينجا تاكيد بر
آن لازم است اين است كه گفتهاند: بر فرض يقينى و خطا نبودن تعبيرها و تفسيرهاى
علوم حضورى، علم حضورى و حتى تعبيرها و تفسيرهاى آن ارزش چندانى براى مجموعه معارف
بشرى ندارد. (19) چرا كه قلمرو آنها محدود است، افزون بر آن، جميع معارف
بشرى مستقيما بر علوم حضورى مبتنى نيست. بايد اصولى يافت كه اين مجموعه بر آن مبتنى
باشد; آن اصول بديهيات اوليه و از سنخ علوم حصولى هستند. ازسوى ديگر، گزارههاى
علوم فلسفى و تجربى و اصولا استدلال قياسى كلى است. كليات به مفاهيم و علوم حصولى
اختصاص دارد و معارف حضورى و شهودى، شخصىاند و متصف به كليت و جزئيت نمىشوند.
درنتيجه، براى استدلال و اقامه برهان، كارآيى ندارند. از اين رو، بايد به سراغ
معارف ديگرى (علوم حصولى) رفت وبه دستيابى به يقين در اين قسم از مدركات، كاوش
نمود. مساله اصلى معرفتشناسى، معارف حصولىاند. اين گونه معارف، اساسىترين مجموعه
معارف بشرى را تشكيل مىدهند.
در ميان مسائل معرفتشناسى، اصلىترين و ريشهاىترين مساله اين است كه آيا در
علوم «حصولى»، كه قابل اتصاف به خطا و حقيقت، يقين و گمان و امثال آنهاست و در آن
خطا راه دارد، مىتوان به يقين رسيد و در سلوك فكرى از جايى يقينى آغاز كرد و به
نقطه اتكايى قطعى، يقينى، مطابق با واقع و حقيقى دستيافت؟
فيلسوفان و متكلمان اسلامى، علىرغم نگرش و واكنش منفى پارهاى از معرفتشناسان
معاصر، به اين سؤال پاسخ مثبت مىدهند و راه وصول به معارف يقينى را ممكن مىدانند.
بر اساس اين ديدگاه، مجموعه معارف بشرى بر اصولى بديهى بنيان يافته كه آن اصول،
يقينى و مطابق با واقعاند و استدلالها، اگر براساس آن اصول با هيئت و شكلى يقينى و
يا منتهى به يقين، تنظيم و تدوين گردند، مفيد يقين، مطابق با واقع و حقيقى خواهند
بود.
علم حصولى: تصور و تصديق
توضيح آنكه، علم حصولى خود، به دو قس-م عمده تقسيم مىشود: تصور; تصديق. شناختى
كه ما از اشياء داريم اگر با حكمى همراه نباشد، تصور است و گرنه تصديق مىباشد. طبق
اين تعريف به هر قضيه منطقى، تصديق اطلاق مىشود. هر چند احيانا معناى ديگرى از
تصديق اراده مىشود ولى در اينجا اصطلاح فوق، منظور است.
بدين سان، مجموعه معارف ما عبارت است از يك سلسله تصورات و تصديقات. اين معارف
از يكديگر جدا و بىارتباط نيستند بلكه مجموعهاى هستند كه با يكديگر پيوستگى
دارند، و اين پيوستگى در يك نظام طولى كه از پيچيدهترها به بسيطترها مى رسيم قابل
على رغم ادعاى شكاكان و سوفسطائيان، به نظر فلاسفه و متكلمان تصوير است. همه تصورات
ما به تصوراتى سادهتر، و همه تصديقات ما به تصديقاتى واضحتر منحل مىشوند. مثلا
مفهوم انسان، كه مفهومى پيچيده استبه دو مفهوم «حيوان و ناطق» و در نهايتبه
مفهوم «جوهر» تجزيه و تحليل مىشود. منطقدانان و فيلسوفان اسلامى معمولا در باب
تصورات چنين موضعى را اتخاذ كردهاند. گو اينكه، محققين ديگرى همچون فخررازى
(20) ، شيخ اشراق و استاد مصباح (21) و... نظرات مخالفى، هر يك بر
اساس ديدگاه و مبناى خاص خود، اظهار داشتهاند. بحث تفصيلى و داورى درباره اين
ديدگاهها، در باب تصورات، مجال ديگرى مىطلبد.
اجمالا بسيارى از متكلمان، فلاسفه و منطقدانان اسلامى در باب تصورات مدعىاند
كه مفاهيم تصورى بايد به مفاهيم بديهى منتهىگردد و در تعريف تصور بديهى گفتهاند:
بديهى يعنى آنچه اكتسابى نيست. هر چند آنها ملاك بداهت در تصورات را بيان نكردهاند
ولى اين نظريه با مبانىشان سازگاراستكه ملاك بداهت در تصورات به نظر آنها، بساطت
است. بهچنين تصورى، تصورى كه اجزاء جنسى و فصلى ندارد و ذاتا از تصور ديگرى به
وجود نيامده به تصور بديهى گفته مىشود. در مقابل، تصور نظرى، تصورى است كه از ديگر
تصورات به دست آيد. ملاك بداهت، مهم نيست. اگر تصور، تعريف حدى يا رسمى داشته باشد،
نظرى و اكتسابى است. مفاهيمى همچون سفيدى، حرارت، آب، هوا، آتش و... صرفا به دليل
اينكه هر كس به روشنى آنها را درك مىكند، مفاهيمىبديهىنيستندبلكه نظرى
واكتسابىاند. در مقابل، مفهوم كثرت، وجود، امكان، عدم، وحدت، و مانند آنهابديهى
هستند چون بسيطاند.
در اينجا، جايگاه حد و تعريف در منطق صورى، روشن مىشود. مبحث تعريف كه بخش
وسيعى از منطق صورى را به خود اختصاص داده استبه منظور دستيابى به اجزاء بسيطتر
يك ماهيت، در منطق طرح شدهاست.استاد شهيد مطهرى، درباره تجزيه و تحليل درتصورات، -
در حالى كه در انتهاى كلام خويش به ارسطو نسبت مىدهند كه وى آن را تحليل دوم
ناميده است - چنين اظهارمىدارند: « تحليل تصورى آن است كه يك مفهوم كلى را عقل
منحل كند به جنبههاى مشترك و جنبه اختصاصى وى. معمولا تعريفهايى كه براى اشيا
مىشود و جنبههاى مشترك و جنبه اختصاصى آن شىء را بيان مىكند يك نوع تحليل تصورى
عقلى است كه در مفهوم و ماهيت آن شىء صورت مىگيرد... اين قسم اجزاء، كه اجزاء
مفهوم و ماهيتشىء است نه اجزاء وجود، در اصطلاح منطق و فلسفه «اجزاء تحليليه»
خوانده مىشوند.» (22)
حاصلآنكه، غالب متفكرين اسلامى معتقدند كه تصورات به دو قسمتقسيم
مىشوند:بديهى ونظرى. تصورات بديهى، مفاهيم روشنى هستند كه به تعريف نياز ندارند.
درمقابل، تصورات نظرى يا كسبى، مفاهيمى هستند كه به تعريف و تشريح محتاجاند. با حد
و تعريف، مفاهيم نظرى بوسيله مفاهيمبين،مبين و واضح مىگردند. گر چه آنها از ملاك
بداهت در تصورات سخنى به ميان نياورده ولى اين نظريه با مبانى ايشان سازگار است كه
ملاك و علتبداهت پارهاى از مفاهيم بساطت و خالى بودن آنها از ابهام و پيچيدگى است
و ملاك كسبى و نظرى بودن مفاهيمى ديگر، تركيب آنها از اجزا مىباشد.
صرفنظر از ايرادهايى كه متوجه اين ديدگاه است، خود داراى ابهامهايى است. بلكه
باتوجه به توضيحى كه گذشت مىتوان گفت كه مفاهيم و تصورات بديهى، درعرض مفاهيم و
تصورات نظرى هستند و نه در طول آنها. بنابراين، در سلوك ذهنى، مفاهيم نظرى وكسبى از
بديهيات بدست نمىآيند و بر آنها مبتنى نيستند. بلى، نهايت چيزى كه از آن استنتاج
مىشود اين است كه مفاهيم ماهوى پيچيدهتر، به مفاهيم بسيطتر و در نهايتبه مفهومى
بسيط مانند جوهر، كم و كيف و... منتهى مىشوند. ولى آيا براستى اين مفاهيم بسيطاند
و ملاك بداهت تصورات، بساطت است؟!! افزون برآن، آيا تحليل مفاهيم ماهوى پيچيده به
مفاهيم ماهوى بسيطتر، در حقيقت تحليلى است مفهومى، كه به خودى خود مفهوم ديگرى را
مىزايد و يا اينكه اين تحليل از تجربه حسى و مانند آن بدست آمده است؟
آنچه در سرنوشت موضوع بحث ما (راه وصول به يقين) تاثير مستقيم و حياتى دارد،
تصديقات يا ادراكات تصديقى و يا به تعبير ديگرى، گزارهها و قضاياى منطقى است.
معمولا، متفكران اسلامى معتقدند كه گزارهها و احكام تصديقى انسان بايد به اصولى
منتهى شوند كه از استدلال بىنياز باشند. تمام استدلالها از گزارهها تاليف
مىيابند. اگر گزارههايىكه استدلال از آن تشكيل مىشود، بر اساس منطق، به گونهاى
تاليف گردند، كه هم در هيئت و شكل و هم در مفاد و محتوى به بديهى منتهى شوند، براى
انسان قطع و يقين حاصل خواهد شد. اين اصول بديهى (شكل اول استدلال در هيئت و
بديهيات اوليه از نظر مفاد و ماده) حقيقى، مطابق با واقع، يقينى و بىنياز
ازاستدلالاند و خود منشا نتايجى يقينى، حقيقى و مطابق با واقع مىشوند.
قياسهايىكه به اين نتايج منتهى مىگردد برهان ناميده مىشوند. بدينسان، سير از
نظرى به بديهى و ارجاع نظريات به بديهيات، به محتواى استدلال اختصاص ندارد، بلكه
شيوه و روش استدلال نيز بايد حقيقى، بديهى باشد و يا به بديهى منتهى گردد. از اين
رو منطقىها بر آنند كه شكل اول قياس، بديهى و بىنياز از استدلال است. پس، براى
حصول يقين، ضرورت دارد مجموعه معارف تصديقى و گزارههايى كه قوام استدلال راتشكيل
مىدهند، هم از نظر شكل و صورت و همازنظر محتوا، بديهى باشند و يا اينكه به بديهى
منتهىگردند.
شيوههاى استدلال
در منطق صورى، شيوههايى براى استدلال ارائه شده و مورد ارزيابى قرار گرفته است:
استدلال يا سير ازكلى به جزيى است كه منطقدانان آن را قياس ناميدهاند و يا سير
از جزيى به كلى است كه آن را استقرا خواندهاند و يا سير از جزيى به جزيى است كه آن
را تمثيل ناميدهاند. به تعبير ديگر، تمثيل سرايت دادن حكم متباينى استبه متباين
ديگر به دليل اينكه از جهتى با آن همگون است. اين شيوه در اصطلاح فقه «قياس»
ناميده مىشود.
استقرا، خود به دو دسته تقسيم مىگردد: تام و ناقص. اگر استقرا، تام باشد مفيد
يقين است. چرا كه تمام افراد يك كلى به تفصيل مورد مشاهده قرارمىگيرند ولى حصول
استقرا تام، مشكل و غالبا دست نيافتنى است. استقرا ناقص، گرچه مفيد يقين نيست و
حداكثر ظنآور است، ولى در علوم تجربى كارايى مناسبى دارد. منطقدانان متقدم معمولا
براين اعتقاد بودهاند كه استقراءهاى ناقص و حتى استقراءهاى تام با تجربه تفاوت
دارند. در تجربه با تكرار آزمايشات و مشاهدات، لتحكم كشف مىشود. تجربه، نوعى
استدلال و تفكر قياسى است كه به كمك مشاهدات مستقيم و تكرار آزمايشات تحقق مىيابد.
منتهى قياس آن، خفى است. پس تجربه، قياسى استخفى كه با استقراء ناقص (آزمايشات و
مشاهدات) قرين است.در مبحث مواد قضايا، هنگام بحث از تجربيات درباره اعتبار آن به
داورى خواهيم نشست. از اين رو، على رغم پندار پارهاى از منطق ستيزان معاصر، تجربه
با استقرا تفاوت دارد و از نوع استقرا نيست. (23)
اما تمثيل، واضح است كه مفيد يقين نيست; بلكه صرفا موجب گمان و احتمال است و در
نهايت، مفيد ظن بسيار ضعيف.
تنها شيوه استدلالى كه مفيد يقين است و در علوم كارايى دارد و دستيابىبهآن
ممكن وبلكه سهلاست،قياساست و آن هم نه هر قياسى، بلكه تنها قياس برهانى. توضيح
آنكه، قياس به لحاظ مواد و محتويات و به لحاظ اشكال و هيئتهاى آن، به اقسامى منقسم
مىگردد:
قياس يا اقترانى استيااستثنايى، و اقترانى يا حملى است ويا شرطى، واقترانى خواه
شرطى و خواه حملى به اعتبار نحوه قرار گرفتن حد وسط در صغرى و كبرى، چهار شكل مختلف
پيدا مىكند. در شكل اول حملى حد وسط در صغرى، محمول قرار مىگيرد و در كبرى موضوع
واقع مىشود. و...
متفكران اسلامى، معمولا معتقدند كه قياس بايد از نظر شكل و هيئت - همچون محتوا و
ماده - بديهى و بين باشد. منتهى، به نظر آنان، شكل اول بديهى و بين است. ديگر اشكال
نيز، با اقامه برهان بر اساس شكل اول، منتجبودن آنها اثبات مىشود. هر چند، درجايى
به بين بودن قياس شرطى غير اقترانى يا استثنايى يا ارجاع آن به شكل اول تصريحى
نديدهايم ولىبراساس مبناىآنها روشناستكهنديدهايمآنها قياس شرطى غيراقترانى
يا استثنايى را نيز بين و بديهى مىدانستهاند. همچنان كه در شرطىاقترانى، چهار
شكل معروف راه دارد و تصريح كردهاند كه شكل اول آن بين و مابقى بواسطه آن مبين
است. (24) قياس اقسام ديگرى نظير: قياس مركب ويا... نيز دارد كه به
اقسامى كه ذكر شد برمىگردد.
قياس به لحاظ مواد و مبادى
قياس، به لحاظ محتويات و مواد نيز بايد به موادى منتهى گردد كه مستغنى از اثبات
و استدلال باشند. موادى كه به استدلال و اثبات نياز ندارند، در منطق "مبادى" ناميده
شدهاند. مواد و مبادى گوناگونى كه در قياس ممكن استبكار روند برحسب استقرا
عبارتند از:
اوليات; فطريات; مجربات يا تجربيات; محسوسات; متواترات; حدسيات; مقبولات;
وهميات; مظنونات; مشبهات; مسلمات; مشهورات;مخيلات. گرچه ابنسينا تعداد آنها را به
چهارده ماده مىرساند ولى بعضى از آن اقسام جزيىتر را قسيم قرار داده و بعضى از
آنها را مانند حدسيات ذكر نكرده است. (25)
قدما شش قسم اول را، به دليل اينكه مفيد يقين تلقى مىكردهاند، يقينيات يا
بديهيات ناميدهاند. ديگر مقدمات و مبادى، هر چند به استدلال و اثبات نياز ندارند
ولى بديهى و مفيد قطع نيستند. از اين رو، آنها قياس را، برحسب اختلاف مقدمات و به
لحاظ تنوع مبادى و موادى كه در آن به كار گرفته مىشود، به پنج قسم برهان، خطابه،
جدل، مغالطه و شعر تقسيم كردهاند. زيرا قياس يا مفيد تصديق است و يا نيست، اگر
نيستشعر است. اگر مفيد تصديق است، يا تصديق جزمى را نتيجه مىدهد و يا تصديق غير
جزمى را، اگر تصديق غيرجزمى را نتيجه دهد، خطابه است. اگر مفيد تصديق جزمى باشد يا
در آن اعتبار مىشود كه حقيقى باشد و با واقع و نفسالامر مطابقت كند و يا نه، اگر
تطابق آن با واقع اعتبار نگردد، جدل ناميده مىشود واگر حقانيت و تطابق آن با واقع
و نفسالامر اعتبار گردد برهان ناميده مىشود.
تعريف برهان
برهان، قياسى است كه از مبادى و مقدمات يقينى تشكيل شده ومفيد يقين و مطابق با
واقع باشد. معرفتحصولى يقينى و مطابق با واقع را، بايد بوسيله اين نوع قياس (
برهان) در علوم جستجو كرد. با اين نوع قياس است كه منطقا و عملا مىتوان به
معرفتيقينىدستيافت. پيشتر گفتيم كه گرچه استقرا تام مفيد يقين است، ولى دستيابى
به آن مشكل و در مواردى محال است. ازاين رو، به جرات مىتوان مدعى شد كه "تنها شيوه
مفيد يقين" در علوم و معارف بشرى، بويژه علوم انسانى، رياضيات و شاخههاى آن، برهان
است. مقدمات برهان، يا خود بديهى و يقينى بودهاند و يابه دليل اينكه بهبديهى
منتهى مىشوند، يقينى هستند.
مبادى برهان: مقدمات يقينى
پيشنيان، نوعا مبادى و مقدمات يقينى را كه برهان از آنها تاليف مىگردد براساس
استقرابه شش دستهاز گزارههااختصاص مىدادند كه عبارتند از:
اوليات يا بديهيات اوليه; محسوسات; تجربيات; فطريات; متواترات و حدسيات.
اوليات يا بديهيات اوليه، گزارههايى هستند كه عقل صرفا با تصور موضوع و محمول
آنها، بدون احتياج به علتى در خارج از گزاره، آن را تصديق مىكند. اين گونه قضايا
خود، به دو قسم تقسيم مىشود:
1- اوليات جلى; بديهياتى كه براى همگان روشن و واضح مىباشد.
2- اوليات خفى; بديهياتى كه براى برخى، به دليل اين كه در تصور حدود آن دچار
شبهه شدهاند، روشن نيست و هرگاه، شبهه آنها رفع گردد و موضوع و محمول قضيه را
بدرستى تصور كنند، به مفاد آن، يقين پيدا خواهند كرد.
مهمترين بديهيات اوليه،از نظر منطقدانان و حكماى اسلامى، بدين شرح است:
1- امتناع تناقض: «النقيضان لايجتمعان» اجتماع سلب و ايجاب، نفى و اثبات در
گزارهاى واحد محال است و نيز صدق دو تصور متناقض بر مصداق واحد محال است.
2- استحاله ارتفاع تناقض، «النقيضان لايرتفعان» ارتفاع سلب و ايجاب، نفى و
اثبات، از يك گزاره محال است و نيز صدق نكردن دو تصور متناقض بر مصداق واحد محال
است.
3- اصل عليت: «هيچ معلولى بدون علت تحقق نمىيابد» و فروع آن نظير: «استحاله
تخلف معلول از علت تامهاش، يعنى اگر علت تامه شيئى تحقق يابد محال است كه آن شىء
معلول تحقق نيابد.»
4- اصل هو هويت: هر چيز براى خودش، ثابت است.
5- هيچ چيز از خودش سلب نمىشود.
6- استحاله تحقق عرض و امرى متقوم به موضوع، بدون موضوع.
7- زوج و فرد بودن اعداد (26)
8- كل از جزء بزرگتر است.
9- حقانيت و مطابقت پارهاى از ادراكات انسان با واقع و خطا نبودن همهآنها،از
جملهيقين بهاينامركه خارج ازمن، جهانى وجود دارد.
10- حمل اولى، نظير انسان انسان استيا انسان حيوان ناطق است.(به نظر مىرسداصل
هو هويتبا حمل اولى تفاوتهايى دارد)بديهيات منحصر دراينها نيست و مصاديق ديگرى نيز
دارد كه با مراجعه به آثار قوم مىتوان آنها را اصطياد كرد.
محسوسات يا مشاهدات
گزارههايى هستند كه صرف تصور موضوع و محمول آن، اذعان به همراه ندارد بلكه عقل
به واسطه حس، درباره مفاد آنها داورى مىكند. چون حواسبه دوقسم،ظاهرى وباطنى،
تقسيم مىشوند، بنابراين، گزارههاى محسوس به دو قسم تقسيم مىشوند: اگر مفاد اين
قضايا محصول حس ظاهرى باشد، نظير: اين آب سرد است; اين آتش مىسوزاند; اين ميوه
شيرين است، محسوسات ظاهرى خواهند بود، و اگرمحصول حس باطنى باشد، مانند: من
مىترسم; درد مىكشم; لذت و سرور دارم; گرسنه يا تشنه هستم و...، محسوسات باطنى
خواهند بود كه "وجدانيات"نام گرفتهاند. (27)
احتمالا، تقسيم حس به ظاهرى و باطنى و تلقى گزارههايى مانند: مىترسم، درد
مىكشم و... به عنوان وجدانيات و محسوسات باطنى، از ديدگاه اتباع مشاء، كه علم
حضورى را به علم ذات به ذات منحصر مىدانستهاند، ناشى شده باشد. پيروان مشاء، آن
گونه كه به آنها نسبت داده شده، علم علتبه معلول نظير معرفت ما به احوال، افعال و
آثار نفسانىمان را محسوس مىدانسته كه با حواس باطنى درك مىشوند. ولى همچنانكه
اخلاف آنها اظهار داشتهاند وجدانيات، تفسيرها و تعبيرهاى پارهاى از علوم
حضورىاند و به تعبير ديگر، قضايا گزارههاى هستند كه از انعكاس علوم حضورى در ذهن
به دست مىآيند. ذهن پيوسته در حال عكس بردارى از يافتهها و شهودات خود استبه
مجرد ادراك حضورى به خود، يا حالات يا آثار و افعال خود، ذهن از آن معرفت، صورتهايى
مىسازد. احتمالا، از اين رو انديشمندانى همچون علامه طباطبايى در نهاية الحكمة،
وجدانيات را به عنوان قسيم بقيه مبادى يقينى همچون اوليات و متواترات و... ذكر
كردهاند و نه قسمى از محسوسات. و آن را به قوم نسبت دادهاند. (28) در
اين بيان، حدسيات از مجموعه بديهيات، حذف شده است و اين بر خلاف شيوه حكما و
منطقدانانى چون خواجه نصير طوسى، در اساس الاقتباس و منطق تجريد الاعتقاد، علامه
حلى، در جوهر النضيد، ابنسينا، در اشارات و مظفر، در المنطق است. و ابنسينا، در
برهان شفا، مقاله اولى، فصل چهارم، حدسيات را حذف و در منطق اشارات آن را به
تجربيات ملحق كرده است. آنچه مشكل را حل مىكند اين است كه اين اقسام به حسب استقرا
بدست آمده و به حصر عقلى محصور نيستند.
تجربيات
گزارههايى هستندكه عقل بواسطه تكرار آزمايشات و مشاهدات، به مفاد آنها صحه
مىگذارد. غالب قوانين علوم تجربى، اعم از فيزيك، شيمى، زيستشناسى و غير آن
گزارههايى از اين قبيل هستند. نظير: فلزات با حرارت منبسط مىشوند; حجم آب با يخ
زدن، بيشتر مىشود و...
بايد توجه داشت كه صرف تكرارمشاهدات و آزمايشات موجب حكم كلى و يقين ما نخواهد
شد بلكه ويژگى تحربيات اين است كه در اين قضايا علتحكم، شناسايى مىگردد. ازاين
رو، همه انديشمندان به اتفاق گفتهاند: در اذعان نفس به مفاد اين قضايا و تصديق عقل
به محتويات آنها، قياسى خفى، مطوى است. و در تعيين آن قياس، نظرها مختلف است.
(29) از جمله منطقدانان اظهار داشتهاند كه آن قياس عبارت است از: «اين اثر،
اتفاقى نيست، اگر اتفاقى بود، دائما يا غالبا تحقق نمىيافت». و در توضيح آن گفته
شده كه در حقيقت، اين حكم و يقين به آن، معلول «دو» قياس خفى است كه اولى استثنايى
است و دومى اقترانى. قياس استثنايى آن بدين شرح است:
اگر حصول اين پديده، اتفاقى و نه معلول علتى ضرورت بخش و ايجاب كننده بود هيچوقت
تحقق نمىيافت.
ولكن براى هميشه تحقق يافته است، چرا كه مشاهدات و آزمايشات مكرر بدان گواهى
مىدهد.
نتيجه: حصول اين پديده اتفاقى نيستبلكه معلول علتى ضرورت بخش و ايجاب كننده
است.
و قياس اقترانى عبارت است از:
صغرى: حصول اين پديده، معلول علتى ضرورت بخش و ايجاب كننده است.
كبرى: تخلف هر معلول علتى چنين، از علتش محال است.
نتيجه: حصول اين پديده و تخلف آن از علتش محال است.
بدين سان، گزارههاى تجربى به بديهيات اولى و محسوسات، منتهى مىگردد. (30)
معمولا، فلاسفه ومنطقداناناسلامى، تجربيات را همچونبديهيات اوليه (اوليات)
و محسوسات مفيد يقين تلقى كردهاند. از اين رو، به نظر آنان اين گونه قضايا صلاحيت
دارند كه مبدا و مقدمه برهان واقع شوند.
متواترات
گزارههايى هستند كه به دليل نقل افراد بسيارى كه احتمال فريبكارى و دروغگويى و
امكان خطاى همه آنها در فهم حادثه منتفى است، مفيد يقيناند. مثلا آن قدر از وجود
"مكه" براى ما گفته شده كه در وجود شهرى به اين نام كوچكترين ترديدى نداريم.
فطريات
گزارههايى هستند كه به استدلال نياز دارند ولى همواره دليل آنها با آنهاست و از
ذهن رختبر نمىبندد. ازاين رو، به تفكر و استدلال محتاج نيستند و به همين دليل،
آنها را قضايايى ناميدهاند كه قياسهاى آنها با آنها قرين است.
حدسيات
قضايايى هستند كه حدسى قوى از نفس، كه عقل را به تصديق مفاد آنها وا مىدارد
بگونهاى كه هرگونه ترديدى را زايل مىكند. نظير اين كه رصدكردن ماه و مشاهده اوضاع
مختلف آن، كه با نزديك و يا دور شدن از خورشيد تفاوت مىكند، زمينه اين را فراهم
مىكند كه نفس قويا حدس بزند كه نور ماه، از خودش نيست، بلكه از خورشيد است.
حدسيات باتجربيات در تكرار مشاهده و آزمايش و مطوى بودن قياسى خفى در آن
مشتركاند و حتى در اصل نياز به علتحكم با يكديگر تفاوت ندارند. اختلاف آنها در
اين است كه ماهيت و نوع علت در تجربيات، مشخص نيست. صرفا مىدانيم كه اين پديده
خاص، معلول، علتى است، حال آن علت دقيقا چيست؟ نمىدانيم. ولى در حدسيات، علت و
ماهيت آن، دقيقا مشخص است. از اين رو، ابنسينا در اشارات، حدسيات را مستقلا
ذكرنكرده بلكه آن را از ملحقات تجربيات تلقى كرده است. (31)
بنابراين، نظر معروف در ميان انديشمندان اسلامى اين است كه بديهيات همان شش قسم
هستند كه بيان شد. در مقابل، ديدگاه ديگرى وجود دارد كه غالب اين اقسام را انكار
مىكند. از جمله، محقق طوسى در منطق تجريد، بر آن است كه فطريات و حدسيات و
متواترات و مجربات، ممكن نيست كه مبدا برهان واقع شوند و در نهايت مىگويد: صرفا
«اوليات عمده هستند». (32) اين تعبير به اين مطلب اشعار دارد كه علاوه
بر آن چهار قسم، محسوسات هم بايد از مجموعه مبادى حذف گردند. علامه حلى در شرح خود
بر منطق تجريد، اين نظريه را چنين توجيه مىكند: اين چهار قسم (فطريات، تجربيات،
حدسيات، متواترات)، به دليلاين كه خود بر مبادى ديگرى مبتنى هستند و به علت اختلاف
نظر عقلا در مورد آنها، كه از اين روى عمومى و همگانى نيستند، نمىتوان آنها را از
مبادى برهان تلقى كرد. گزارههاى حسى و محسوسات نيز ميان عقلا مشترك نيستند تا
بتوانند مبدا برهان واقع شوند. تنها گزارههايى كه مىتوان آنها را مقدمه و مبدا
برهان قرار داد و بدان استناد جست، بديهيات اوليه هستند. (33)
مىتوان به دفاع از محقق طوسى، چنين استدلال كرد: منطقدانان به اتفاق، يكى از
شرايط مبادى و مقدمات برهان را " كليت" مىدانند در حالى كه محسوسات و متواترات
قضايايى شخصىهستند. براساساين مبنا، گزارههاى شخصى مبدا برهان قرار نمىگيرند.
افزون بر آن، امكان وقوع خطا در مقام تطبيق و مقايسه محسوسات ظاهرى با خارج
گوياى اين حقيقت است كه محسوسات ظاهرى را نمىتوان بديهى دانست. توضيح آنكه، در
مرتبه عمل طبيعى اعضاى حاسه و در مرتبه انجام يافتن ادراك حسى و حتى در مرتبه حكم
در متن ادراك حسى، پيش از تطبيق و مقايسه با خارج، خطايى نيست. خطاپس از اين مراتب
و در مرتبه مقايسه و تطبيق ادراك حسى با معلوم بالعرض و خارج تحقق مىيابد.
(34) حال كه خطا به نحوى در ادراك حسى راه دارد، مفاد آنها را نمىتوان بديهى
ويقينى شمرد.
ثالثا: حصول يقين در محسوسات ظاهرى، محال است. چرا كه يقين عبارت است از باور
جازم به مفاد گزارهاى كه نقيض آن نيز ممتنع باشد و آن باور نيز هيچگاه زائل نگردد.
به تعبير ديگر، يقين، باور يا علم مضاعف است. و هيچ گزاره حاكى از ادراك حسى، مفيد
چنين علم و باورى نيست. از اين رو، چگونه ادراكات حسى مىتوانند از مبادى برهان كه
منتج چنين علم و باورى هستند تلقى شوند؟! قدما گرچه احساس را يقين آور
مىدانستهاند ولى گفتهاند از آنجا كه دائمى نيست نمىتوان آن را مبدا برهان قرار
داد، در عين حال، محسوسات را در زمره مبادى برهان به حساب آوردهاند. به نظر مىرسد
كه محسوسات مفيد يقين فلسفى و رياضى نيستند و بر فرض اينكه مفيد چنين يقينى باشند
نمىتوان آنها را مبدا برهان قرار داد.
رابعا: على رغم پندار بعضى از متفكرين، حقيقت و واقعيت داشتن ادراكات حسى و تحقق
مطابقهاى معلوم بالعرض آنها در خارج، نياز به اثبات و برهان عقلى دارد و بين نيست.
بزرگان فلاسفه اسلامى، نظير ابنسينا، صدرالمتالهين و علامه طباطبايى بدان تصريح
كردهاند. زيرا صورتهاى حسى، ضمانتى براى صحت و مطابقتبا مصاديق خارجى
ندارند. (35) لذا نمىتوان گزارههاى حس ظاهرى را بديهى دانست.
و بالاخره، همچنانكه منطقدانان تصريح كردهاند، آنجا كه ادراك حسى داريم چنين
نيست كه احساس اول، احساس دوم را و احساس دوم، احساس سوم را و... توليد كند بلكه هر
كدام، ادراكى مستقل از ديگرى است، (36) ولى در مورد قياس و برهان،
معلومات قبلى نسبتبه معلومات بعدى رابطه توليدى و عليت دارند و بدين سان مجهولات
از معلومات زاده مىشوند. پس، نمىتوان محسوسات ظاهرى را مبدا برهان تلقى كرد مگر
آن كه به گزارههاى تجربى تبديل شوند و در اين صورت، حكم تجربيات را خواهند داشت و
احكام آن بر آنها جارى خواهد شد، نه احكام محسوسات ظاهرى.
و اما تجربيات، گرچه كلى بوده و حتى متضمن قياسىخفى هستند ولى مشكلاساسى عبارت
است از: اثبات و تبيين كبراى آن قياس كه معمولا منطقدانان آن را چنين ذكر
كردهاند: «پديده اتفاقى دائما و يا غالبا تحقق ندارد» يا به تعبير ديگر «محال است
كه امرى اتفاقى، دائمى يا اكثرى باشد» (37) چرا كه اين گزاره نظرى است و
بايد اثبات گردد. قضايايى كه بر اين كبراى نظرى و محتاج به استدلال و اثبات، مبتنى
هستند خود نظرى خواهند بود و نمىتوان آنها را مبادى اوليه برهان تلقى كرد. صرفنظر
از توان اثبات كبراى مذكور يا عدم توان آن، خود همين نياز به استدلال و اثبات، به
وضوح گوياى اين حقيقت است كه گزارههاى تجربى، بديهى نيستند بلكه بايد به بديهيات
ارجاع يابند. (دقتشود.) گرچه پيشينيان بر اين باور بودهاند كه اگر سبب ذاتى در
اين نوع گزارهها به درستى شناسايى گردد و مغالطهاى صورت نگيرد، مىتوان از راه
اين گزارهها به يقين دستيافت و اين نوع گزارهها را مبادى پارهاى از براهين قرار
داد، ولى از آنجا كه اثبات كبراى مذكور مشكل است، از اين رو، گزارههاى تجربى و
علوم تجربى كه از اين گونه گزارهها سازمان يافتهاند نمىتوانند مفيد يقين باشند و
حتى به عنوان مبادى و مقدمات ثانويه در برهان مورد استفاده قرارگيرند.
در قرن حاضر تلاشهايى براى اثبات آن كبرى انجام گرفته است، ولى معمولا همه آن
تلاشها ناموفق بودهاند. يكى از برجستهترين آنها ابتكار شهيد آيةالله صدر است.
ايشان از راه حساب احتمالات سعى كردهاند تا اثبات كنند كه گزارههاى تجربى مفيد
يقين هستند. چرا كه با آزمايشات مكرر، احتمال خلاف، ضعيف و ضعيفتر مىشود و
سرانجام به آنجا مىرسد كه ميل به صفر پيدا كرده و به عدم ملحق مىگردد. (38)
ولى با روش ايشان، صرفا احتمال خلاف در حكم عدم است نه اينكه عقلا اين احتمال
منتفى گردد. آن گاه يقين يعنى علم مضاعف و باور جزمى مانع از نقيض، حاصل مىشود كه
اين احتمال عقلا منتفى شود و باور جزمى به مفاد آن گزاره، هيچگاه زوال نيابد. پس
گزارههاى تجربى و بلكه علوم تجربى، بطور كلى، مفيد يقين نيستند و مبدا برهان واقع
نمىشوند. (39) بنابراين، تلقى گزارههاى تجربى به عنوان مبادى ثانوى
برهان، امر دشوارى است و از آن مشكلتر اين است كه اين نوع گزارهها را مبادى اولى
و مقدمات بديهى براهين تلقى كنيم. از اينجا ديدگاه ما درباره حدسيات روشن مىشود،
چرا كه حدسيات، در واقع، قسمى از گزارههاى تجربىاند با اين تفاوت كه در حدسيات
علتحكم، به تفصيل، مشخص است، ولى در تجربيات به اجمال. ازاين رو، حدسيات را
نمىتوان از بديهيات شمرد و آنها را مبادى و مقدمات اوليه و بلكه ثانويه برهان تلقى
كرد.
و اما بديهى شمردن فطريات، چه بسا از روى مسامحه باشد، زيرا منطقدانان خود
تصريح كردهاند كه آنها با قياس همراه هستند: «قياساتها معها». گرچه فطريات، بديهى
نبوده و مبادى اوليه برهان نيستند ولى مىتوان آنها را مبادى ثانويه تلقى كرد، چرا
كه مفيد يقين هستند و مىتوان از راه آنها به معلومات جديدترى دستيافت و مجهولات
بيشترى را معلوم نمود. بلكه مىتوان گفت: هر چند فطريات به قياس نياز دارند ولى از
آنجا كه اين قياسها همواره با آنهاست و براى حضور در ذهن به كسب و نظر و تحصيل
مقدمات احتياج ندارند، مىتوان آنها را نيز بديهى شمرد و در عرض اوليات قلمداد كرد.
و اما متواترات، افزون براينكه امورى شخصى هستند و در برهان، امور كلى كارايى
دارد، در آنها مقدمهاى مطوى است مبنى بر اينكه "امتناع تواطى و اتفاق مخبرين بر
كذب محال است."بنابراين، تلقى آنها به عنوان مبادى اوليه برهان يا بديهيات، خالى از
مناقشه نيست. چگونه مىتوان امرى را كه خود بر مقدمهاى خفى، مبتنى است، بديهى و
مبدا اولى تلقى كرد؟! ولى ممكن است گفته شود صرف ابتناء بر مقدمه خفى و مطوى تا
وقتى كه به نظر و كسب احتياج نداشته باشد مانع از بديهى شمردن نمىشود. علاوه بر،
محقق طوسى و علامه حلى انديشمندانى همچون استاد مرتضى مطهرى (40) و
استاد مصباح در بديهى بودن اكثر اقسام ششگانه، تشكيك مىكنند. پارهاى از متكليمن
نيز همچون فخر رازى و ايجى، معارف ضرورى و بديهى را منحصر به وجدانيات، حسيات
وبديهياتاوليه(اوليات) مىدانند. (41)
استاد مصباح، پس از آن كه به تبعيت از علامه طباطبايى، به پيشينيان نسبت مىدهند
كه به نظر آنها بديهيات عبارتند از اقسام ششگانه: «حسيات، وجدانيات، حدسيات،
فطريات، تجربيات و متواترات»، و دراين اسناد، وجدانيات را قسيم آن اقسام ذكر
مىكنند، خود قايل مىشوند كه همه اين گزارهها، بديهى نيستند و تنها دو دسته از
آنها را مىتوان به معناى واقعى، بديهى دانست: 1- بديهيات اوليه 2- وجدانيات.
البته، برخلاف قدماء، به نظر ايشان وجدانيات انعكاس علوم حضورى بوده و از علوم
شهودى گرفته مىشوند. حدسيات و فطريات نيز به نظر ايشان، گزارههاى قريب به بديهى
هستند. اما نسبتبه ساير گزارههايىكه قدما آنها را بديهى تلقى كردهاند، معتقدند
كه آنها قضايايى نظرى و محتاج به برهان هستند. (42)
گرچه وجه استثناى حدسيات از تجربيات و الحاق آن به فطريات براى ما روشن نيست و
استاد در تعليقه خود بر نهايةالحكمة - برخلاف محسوسات و تجربيات و فطريات - درباره
آنها سكوت كردهاند، ولى به نظر مىرسد موضع ايشان در اختصاص بداهتبه "اوليات و
وجدانيات" منطقىترين و قابل دفاعترين ديدگاه است. و اگر اين نظريه را بپذيريم كه
«وجدانيات به دليل شخصى بودن نقش چندانى در علوم و معارف بشرى ندارند» (43)
، اهميتبديهيات اوليه، در اتكاء معارف بشرى و ابتناء يقينيات بر آن، بيش از
پيش روشن خواهد شد.
ما حصل
با نگاهى اجمالى به ديدگاه مبناگروى فيلسوفان و منطقدانان اسلامى به اين نتيجه
رهنمون شديم كه آنها دسترسى به يقين فلسفى و منطقى را ممكن مىدانند و معتقدند كه
مجموعه معارف بشرى بر اصول بديهى و مبادى يقينى مبتنى هستند. براهين يقينى، از
مبادى بديهى، يقينى و مفيد يقين تاليف مىشوند و معلومات يقينى نوينى را نتيجه
مىدهند. و بدين سان يقينيات نظرى، به بديهيات منتهى مىگردند. اين ارجاع معارف
نظرى به بديهى، به محتوا و مقدمات برهان اختصاص ندارد بلكه شامل شكل آن نيز مىشود.
قدماء، از ميان شكلها و صورتهاى استدلال، شكل اول قياس را بديهى و بين قلمداد
كردهاند. و اكثرآنان، از ميان مبادى و مقدمات، مجموع اوليات، فطريات، محسوسات،
تجربيات، حدسيات و متواترات را بديهى دانستهاند.
و نيز ديديم كه ارجاع كسبى و نظرى به بين و غيركسبى، به براهين محدود نمىشود.
همه استدلالها و قياسهاى غير برهانى - اعم از جدلى، خطابى و... - نيز بايد به بقيه
مبادى اوليه مقبولات، وهميات، مشهورات، مسلمات، مخيلات، مقبولات، وهميات، مظنونات،
مشبهات، مسلمات، منتهى گردند. گرچه نتيجهاى كه از اين گونه مقدمات
ومبادىحاصلمىشود،صرفا،احتمالى يا ظنى خواهد بود ولى عدم انتهاء آنها به آن
مبادى، مستلزم محذور استحاله تسلسل و عدم وصول به باور غيرجزمى است. همانطور كه
همين محذور، عينا در يقينيات نيز وجود دارد.
به نظرمىرسد، تنها دو دسته از اين اقسام: يعنى اوليات و وجدانيات را مىتوان
بديهى و مبادى اوليه براهين دانست، فطريات همچون بديهيات بوده و سرانجام به آنها
ارجاع مىيابند ولى ديگر اقسام، بديهى نيستند و اگر به بديهيات منتهى شوند، مفيد
يقين و مبادى ثانويه برهان خواهند بود.
بدينسان، مجموعه معارف يقينى حصولى بشر بر گزارههايى بديهى و يقينى مبتنى
هستند. كه با بكار گرفتن آنها در براهين مفيد يقين بوده و معلومات جديدى را توليد
مىكنند، مبتنى هستند. آن اصول و مبادى يقينى و بديهى، صرفا وجدانيات و اوليات،
خواهند بود.
گرچه فيلسوفان، منطق دانان و متكلمان اسلامى، در پارهاى از مسائل همچون تعداد
بديهيات اختلاف نظر دارند ولى همه آنها به اتفاق اين مبناگروى ويژه را پذيرفتهاند.
نقد و بررسى
در بخش اول، مرورى بر رايجترين نظريههاى معرفتشناسى در غرب داشتيم و نتيجه
گرفتيم كه در قرن حاضر دو ديدگاه رايج و غالب است: 1- مبنا گروى آمپريستى 2- ديدگاه
شبكه وار پراگماتيستى. ولى ديدگاه اول، بويژه گرايشهاى افراطى آن، به دليل نارسايى،
حتى در تبيين واژههاى علم و فلسفه علوم، در اواخر نيمه اول قرن بيستم سقوط كرد و
جاىخود رابهنظريههاى بديل [alternative theories] كه
همان نظريههاى شبكهوار پراگماتيستى بود، داد. اين ديدگاه كهبا پرس، شروع شده و
با كواين، به اوج خود رسيد، هم اينك گرايش غالب، بويژه در آمريكا، محسوب مىشود.
على رغم نظريههاى گوناگون آن، اساس آن اين است كه مجموعه معارف بشرى بر اصولى
مبتنى است كه براى ذهن يقينى نيست. در اين گرايش ارتباط شبكهاى از مفاهيم با خارج
و نه هر مفهوم به طور مستقل از مفاهيم ديگر، در نظر گرفته مىشود. مجموعه معارف
بشرى بر پيشفرضها مبتنى است. اصول معرفت نيازى به اثبات ندارد، بلكه با مفروض
گرفتن و مسلم انگاشتن وجود خارج، به بسط و توسعه آزمايشها مىپردازيم و به
نظريههاى مفيدتر در عمل و براى زندگى كاراتر دست مىيابيم.
دراين بخش، نظريه رايج و غالب متفكران اسلامى را بيان كرده و ديديم كه فلاسفه،
متكلمان و منطقدانان اسلامى معتقدند كه جميع معارف بشرى بر اصولى بديهى، يقينى و
بىنياز از اثبات و استدلال مبتنى بوده و راه وصول به يقين گشوده است. بديهيات
يقينى بوده و مبدا قياسهاى يقينى بنام برهان و نتايجى يقينى خواهند شد. همانگونه كه
مفاد گزارهها و محتواى آنها به بديهى منتهى مىشود هيئتها و شكلهاى استدلال نيز
به هيئت و شكلى بديهى منتهى مىگردند.
پيشينيان اصول بديهى را برحسب استقراء شامل گزارههاى ششگانه «اوليات،
حسيات،تجربيات، حدسيات متواترات، فطريات» مىدانستند ولى ملاحظه شد كه به جز
اوليات، وجدانيات (كه بخشى از حسيات هستند) و فطريات، تلقى ديگر گزارهها به عنوان
بديهى مشكل است.
در اين بخش نگارنده بر آن است كه از ديدگاه متفكران مسلمان، صرفنظر از پارهاى
جزئيات، دفاع كند و قبل از آن بايد ديد كه آيا مىتوان در جديدترين نگرش
معرفتشناسان غربى به نقطه مشتركى با ديدگاه فلاسفه، متكلمان و منطقدانان اسلامى
دستيافت؟ آن دسته از معرفتشناسان غربى كه از نگرش شبكهوار پراگماتيستى حمايت
مىكنند همچون آلستن [W. Alston] تحتتاثير كواين قائلاند
كسى كه ادراك حسى دارد پيشفرض او وجود خارج است. او وجود خارج را مفروض و مسلم
گرفته است. يا كسى كه تجربهاى از خدا دارد وجود او را در خارج پيشفرض، مسلم و
مفروض قلمداد كرده است. لازم نيست اثبات كند وجود دارد بلكه وجود او بديهى است.
بدينسان، حاميان هر دو ديدگاه بر اين باورند كه مجموعه معارف بشرى بر اصولى
بىنياز از اثبات و استدلال مبتنىاست.
به نظر مىرسد، در ايناظهار نظر گامهايى به سوى نگرش انديشمندان مسلمان برداشته
شده ولى درعين حال، تفاوتهايى با ديدگاه آنان دارد. متفكران اسلامى، اصل وجود خارجى
را، صرفنظر از خصوصيات آن مانند مادى و مجرد بودن و...، بديهى مىدانند. و پر واضح
است كه اصل بديهى با پيشفرض تفاوت دارد. افزون براين، گذشتكه بزرگان فلاسفه
اسلامى، همچون ابنسينا و صدرالمتالهين معتقدند كه اذعان به وجود مصاديق محسوسات در
خارج بديهى نيست و احتياج به استدلال عقلى دارد. اما، مساله وجود خداوند، گرچه به
نظر مىرسد بديهى بوده و بلكه معرفتبه او شهودى و حضورى است، ولى اين معرفتشخصى
است و نمىتوان آن را به ديگران انتقال داد. براى انتقال به ديگران بايد از علم
حصولى بهره گرفت وبهاثبات آن پرداخت. بنابراين، بر اساس علمحضورى معرفتبه خدا
احتياج بهاستدلال ندارد ولىمعناى آناين نيست كه وجود خداوند به عنوان پيشفرض و
مفروض تلقى شود.
در حالىكه اذعان داريم نگرش شبكهوار پراگماتيستى، گامهاى مثبتى در معرفتشناسى
برداشته و زمينه سقوط آمپريسم را در معرفتشناسى وفلسفه علم وديگر فلسفههاى متاثر
ازآن فراهمكرده وبه ديدگاه فلاسفه اسلامىنزديك شده، ولىاين ديدگاه را نيز در
موجه كردن باورهاى دينى، فلسفى و قوانين يقينى منطق، رياضيات و هر جا كه سخن از
يقين است و صرفا يقين در آنجا كارايى دارد، ناموفق مىدانيم.
علىرغم تلاش آنهابراى تشكيك در اصول بديهى و ارائه استدلالهايى براى تضعيف آن،
قبل از هر چيز بر آنها لازم است كه به اين سؤالات پاسخ دهند: اين كه گفته
مىشود:مجموعه معارف بشرى بر پيشفرضها مبتنى است و اصول معرفت نيازى به اثبات
ندارد بلكه با مفروض گرفتن اصولى، بدون بديهى و يقينى دانستن آنها، بهنتايجى در
علوم دست مىيابيم و نيز مشكل معرفتشناسى از اين راه حل مىشود. آيا اين پيشفرضها
درحصول نتايج استدلالهايى كه در علوم مختلف اقامه مىشود تاثير دارند يا نه؟ اگر
تاثيرى ندارند، به اين نتيجه مىرسيم كه ذهن اين پيشفرضها را، چه فرض كند و چه فرض
نكند، براى استنتاج استدلالهاى خود بدانها نيازى ندارد و در نتيجه خلف لازم مىآيد.
اگر در رياضيات برهانى اقامه مىشود كه بر اصولى به عنوان پيشفرض مبتنى است ولى در
عينحال آن پيشفرضها و مفروضات تاثيرى در نتيجهگيرى ندارند اين خلف است. شما فرض
كردهايد كه برهان مزبور بر آن اصول مبتنىاست، چگونه مىتوان گفت آن پيشفرضها و
مفروضات نقشى در نتيجهگيرى ندارند. و اما اگر اين پيشفرضها، در حصول نتايج تاثير
دارند آيا استنتاج اين نتايج از آن پيشفرضها خود يقينى استيا آن كه آن هم بر
پيشفرض مبتنى است و به فرض يا اصل مفروض ديگرى نياز دارد. اگر استنتاج اين نتايج،
از آن پيشفرضها يقينى و قطعىاست پس يك بديهى اولى«ضرورت انتاج قياس» داريم كه
براى ما قطعى و يقينى است و ذهن ما هيچگونه شك وترديدى نسبتبه آنها ندارد و اگر
استنتاج آن نتايج از آن پيشفرضها نيز به پيشفرض نيازدارد سؤال قبل تكرار مىشود.
اگر پاسخ اين باشد كه استنتاج آن نتايج از آن پيشفرضها نيز به پيشفرض نياز دارد
معارف بشرى در حد فرض و گمان باقىمىماند و ذهن از ابتدا بدون تمسك به اين اصول
مسلم و پيشفرضهاى خاص مىتوانند هر چه بخواهد فرض كند و اين خلف است. فرض حاميان
اين ديدگاه اين است كه تنها آن پيشفرضهاى خاص درمعارف بشرى تاثير دارند و از
مقدمات ويژهاى، نتايجخاصى گرفته مىشود كه ديگر مقدمات از افاده آن نتايج ناتوان
مىباشند. از اينجا به اين نتيجه رهنمون مىشويم كه بدون پذيرفتن بديهيات و ابتناء
مجموعه معارفبشرى بر آن هر گونه استنتاج و نتيجهگيرى از استدلال حتى در علم و
فلسفه علم با مشكل جدى مواجه مىشود. (44)
افزون برآن، استدلال ديگرى مىتوان اقامه كرد و گفت: مخالفان اين مبناگروى ويژه
و نظريه متفكران اسلامى (اعم از طرفداران پيشفرضها ونظريههاى شبكهوار
پراگماتيستى همچون هليسم يا نظريههاى كوهرنس و حاميان مبناگروى تجربى)يا در برابر
اصول بديهى يقينى، مطابقباواقع و مفيد يقين، تسليم شده وآن اصول را مىپذيرند يا
نه؟ اگر مىپذيرند،مطلوب حاصلاست واگرنمىپذيرند حتما براى اثبات نگرش خود استدلال
يا استدلالهايى دارند. اينك سؤال مىشود استدلال يا استدلالهاى آنها مبنى بر ابتناء
معارف بشرى بر پيشفرضها و يا هر نظريهاى غيراز ابتناء آن معارف بر اصول بديهى
يقينى مطابق با واقع، خود يقينى و قطعى استيا نه؟ اگر مفيد يقين است پس دست كم به
يك يقين اعتراف دارند و سؤال مىشود اين يقين ازكجا بدست آمده است؟آيااز مجموعه
امور مفروض حاصل شده است و يا...؟، اگر مفيد يقين نيست، ادعاى آنان به اين معنا
خواهد بود كه احتمال دارد معارف بشرىبرپيشفرضها ومفروضات مبتنىباشد، دراين صورت،
دليل التزام به اينمبنا و يا نظريات مشابه با آن چيست؟ به نظر مىرسد،اين نظريه
مستلزمشك درهمه چيزحتى شكدرخودشكباشد.
ثالثا، انكار بديهيات اوليه و انكار ابتناى مجموعه معارف بشرى بر اصول بديهى با
ادعاى آنها مبنى بر لزوم پيشفرضها نقض مىگردد زيرا ادعاى «لزوم پيشفرض براى
دستيابى به علوم» خود يك اصل است، آيا اين اصل بديهى استيا نه، بلكه خود نيز
پيشفرض است. قطعا صورت دوم باطل است پس بايد قبول كرد كه اين اصل بديهى و يقينى است
و پذيرفتن بداهت آن ناقض اين مدعا است كه علوم مبتنى بر پيشفرضها هستند و هيچ اصل
بديهى وجود ندارد.
رابعا، انديشهورزان مسلمان براى اثبات ديدگاه خود به برهان يا براهين مبتنى بر
لزوم دور و تسلسل و دستنيافتن به جزم و معرفت تمسك كردهاند، در عينحال، تصريح
كردهاند كه اگر كسى بديهيات را نپذيرد نمىتوان نقطه شروعى در بحثبا او داشت و
استدلالهايى كه آنها براى اثبات مواضع خود اقامه مىكنند شبهاتى در مقابل بديهى است
كه بايد طرد گردد و استدلالهايى كه حاميان اصول بديهى ويقينى براى ديدگاه خود دارند
منبهاتى بيش نيست. اين نحوه برخوردبا مساله، به روشنىگوياى اين است كه اقامه هر
گونه استدلال و برهان واقعى (خواه نقضى و خواه حلى) براى آن مساله محال است. هر
استدلالى، محصول دستكم دو مقدمه است كه با مراعات هيئت و شكل برهان و شرايط انتاج
ماده و محتواى استدلال، منتجخواهد بود. اگر بديهياتى همچون ضرورت انتاج، زايش فكر،
شكل اول از هيئتهاى استدلالى و مانند آن انكار شود چگونه مىتوان استدلالى در
مقابل اين موضع اقامه كرد بدون اينكه به ضرورت انتاج از مقدمات با مراعات ترتيب و
هيئتى خاص ملتزم شد؟ از هر كجا شروع كنيم به همانجا باز خواهيم گشت. بنابراين،
استدلالهايى كه حكماى اسلامى اقامه كردهاند جنبه تنبيهى دارد، نهاينكه واقعابرهان
باشد. به عنوان نمونه، به اين استدلال توجه كنيد:
اگر كسى بديهيات را انكار كند هرگونه استدلال واقعى براى ابطال موضع او بىفايده
است، زيرا هر استدلالى بر مقدماتى مبتنى است، آن مقدمات يا خود به استدلال نياز
ندارند، كه بدين ترتيب اصول و مقدماتى كه از استدلال بىنيازند اثبات مىگردد و يا
به استدلال نياز دارند. روشن است كه استدلال دستكم از دو مقدمه تشكيل مىشود. حال
آن مقدمات، آيا بىنياز از استدلال هستند كه در اين صورت مطلوب ثابت است ويا به
استدلال نياز دارند كه مجددا در آن نقل كلام مىشود. اگر به اصلى بىنياز از
استدلال منتهى نشود و هر مقدمه دليل بخواهد تا بىنهايت پيش خواهد رفت و حصول نتيجه
و دستيابى به معرفت ممكن نخواهد بود. اگر مستدل به شيوه دورى استدلال كند، مشكل دور
از مشكل تسلسل واضحتر است.
بررسى استدلالها و نقدهاى آنان و نيز تحقيق در ملاك بداهت و كيفيت انتقال از
نظرى به بديهى را به مقاله ديگرى موكول مىكنيم گو اينكه بر حسب آنچه گذشت هر گونه
استدلالى له يا عليه اين موضع ناتمام است، چرا كه آن، استدلال واقعى نيست و صرفا
صورت استدلال به خود گرفته است.
افزون بر استدلالهايى كه گفتيم جنبه تنبيهى دارند و منبهاند، در قبال مشخصه
عملگرايى ديدگاه مذكور و ابتناء آن بر پراگماتيسم پرس، ما آموزه تحدى طلبى قرآن را
در اين مبحث مطرح مىكنيم. با وجودى كه اذعان داريم اين نظريه، مشكل نظرى
معرفتشناختى را حل نمىكند، معتقديم كه مشكل يقين را در عمل چاره جويى خواهد كرد و
شك را به عنوان امرى روانى خواهد زدود.
تا اينجا به طور عموم، سخن از معارف بشرى و به طور خصوص، از آن دسته از باورهاى
دينى بود كه با عقل اثبات مىشوند: مانند اثبات وجود خداوند. اما «باورها» يا
«احكام تعبدى» به دليل وضوح مطلب، نياز چندانى به بحث ندارند.
پىنوشتها:
1- علامه طباطبايى، نهايةالحكمة، مرحله 11، فصل اول
2- استاد محمدتقى مصباح، آموزش فلسفه، ج1، درس يازدهم
3- صدرالمتالهين شيرازى،الاسفارالاربعة، ج3،(تهران: 1338 ه)،ص 278
4- 5- استاد مرتضى مطهرى، اصول فلسفه و روش رئاليسم، ج 1، مقاله
چهارم،(قم:دارالعلم)،ص96;استادمحمدتقى مصباح، آموزش فلسفه، همان، درس سيزدهم.
6- به بخش اول مراجعه شود.
7- صدرالمتالهين شيرازى، اللمعات المشرقيه فى الفنون المنطقيه
8- محمدرضا مظفر، المنطق، چاپ سوم،(نجف:نعمان، 1338 ه)،ص314 وص 18;علامه
جمالالدين حسنبن يوسف حلى، جواهر النضيد، فى شرح منطق التجريدللمحقق
الطوسى،(بيدار: 1371)، ص199; ابونصر فارابى، المنطقيات،ج1، ص 350.
9- ابنسينا، الشفاء، الفنالخامس فى البرهان، المقالة الاولى، الفصل الاول، ص
51.
10- امام خمينى(ره)، تهذيب الاصول، ج2، و محقق نائينى، فوائدالاصول، ج3، و
محقق خراسانى، كفايةالاصول مبحث قطع.
11- به كتابهاى منطقى نظير برهان شفا، مراجعه شود.
12- استاد مرتضى مطهرى، اصول فلسفه و روش رئاليسم، ج 1، مقاله چهارم، ص99.
13-14- علامه طباطبايى،پيشين، مقاله دوم، ج 1، ص28 تا 32; استاد محمدتقى
مصباح،پيشين، ج1، درس دوازدهم; همان، ج1،درس 12.
15- همان، درس سيزدهم;اصول فلسفه و روش رئاليسم، ج 2، مقاله پنجم
16- رك. به: صدرالمتالهين، الاسفار الاربعه، ج3 و6; علامه طباطبايى،
نهايةالحكمة، مرحله 11، فصل 11.
17- رك.به: عبدالرحمنبن احمد الايجى،المواقف فى علم الكلام، ص 14.
18- استاد مرتضى مطهرى، آشنايى با علوماسلامى، ج 1، ص 132.
19- براساسنقل:عبدالرحمنبناحمدالايجى،المواقف فىعلمالكلام،ص8
20- به نقل از درس استاد و براساس سؤالهاى شخصى نگارنده از ايشان.
21- اصول فلسفه و روش رئاليسم، ج 2، مقاله پنجم، ص87
22- ابنسينا، الشفاء، الفن الخامس فى البرهان، المقالة الاولى، الفصل التاسع،
المقالة الثانية، الفصل الثالث; مرتضى مطهرى، آشنايى با علوم
اسلامى،ج1،ص77;اصولفلسفه وروشرئاليسم،ج2،مقالهپنجم،ص93
23- محمدرضا مظفر،المنطق7 ص 265
240 - ابن سينا،همان، المقاله الاولى، الفصل الرابع،ص67
25- نهايةالحكمة،مرحله 11، فصل9.
26- نهاية الحكمة، مرحله 11، فصل9; اصول فلسفه و روش رئاليسم، ج 2، مقاله پنجم
ص 62; الجوهر النضيد، ص199
27- علامهطباطبايى، نهاية الحكمة،مرحله 11، فصل9
28- محمدرضامظفر، المنطق، ص 218
29- الاشارات و التنبيهات، ج 1، ص213; بهمنيار، التحصيل، ص97
30-31- الجوهرالنضيد، ص 200 تا 202
32- رك.به:اصول فلسفه وروش رئاليسم،ج 1،انتهاى مقاله چهارم،ص155
33-آموزش فلسفه، ج1، درس18، بهنقلاز: ابنسينا، تعليقات، ص148و88
34- ابنسينا،الشفاء، الفنالخامس فىالبرهان،المقالةالاولى، الفصل الثالث
35- همانطوركه گفته شد، دربارهآن مقدمه مطوى نظريات گوناگونى است كه اينجا فقط
نظريه مشهور را كه از آن منطقدانان است، ذكر كرديم. استاد مصباح در تعليقه خود بر
نهاية الحكمة، تعليقه 370، ص 381 و 382، آراء مختلف را گردآورده و به بررسى آنها
پرداختهاند. تحقيق در اين مساله بحث مستقلى را مىطلبد.
36- شهيد محمدباقر صدر، «الاسس المنطقيهللاستقراء» و «المرسل الرسول الرسالة»;
ر.كبه: استاد محمدتقىمصباح، تعليقة على نهايةالحكمة، تعليقه 370، ص381
37- رك.به: اصولفلسفه و روش رئاليسم، ج1، مقاله چهارم، و ج2
38- رك.به: استاد مرتضى مطهرى، اصول فلسفه وروش رئاليسم، ج2،مقاله پنجم،
ص93،105
39- المواقففىعلمالكلام، ص 14; خواجه نصيرالدين طوسى، نقد المحصل، ص 12
بهنقل از فخررازى
40- آموزش فلسفه، ج1، درس 18; ر.ك.به: تعليقه نهايه، ص 381
41- المواقف فى علم الكلام، ص 14
42- ر. ك.به: willim Alston, The Reliability of sence and perception
43- ر. ك.به:اصول فلسفه و روش رئاليسم، ج2، ص101.
44- ر. ك.به:التحصيل، ص203 و 204; الشفا، البرهان، ص117 و 118;الرسائل
السبعة،البرهان، المقالة الاولى، الفصل الثالث، ص13; اصول فلسفه و روش رئاليسم، ج
1 ص 100; المواقف فى علم الكلام، ص 12; المحصل به نقل از محقق طوسى نقد المحصل، ص
12; الاسفارالاربعه، ج3، ص443.
فصلنامه معرفت شماره 17