امر قدسى از نگاه رودلف اتو
- ويليام ج. وينرايت
ترجمه: على شيروانى (1)
چكيده
كتاب مفهوم امر قدسى، (The Idea of the Holy) نوشته
«رودلف اتو» فيلسوف و متكلم برجسته آلمانى از جمله آثار كلاسيك در باب فلسفه دين و
بويژه تجربه دينى به شمار مىرود كه همواره مورد توجه كسانى بوده است كه رويكردى
پديدار شناسانه به دين و احوال دينى داشتهاند. اتو در اين كتاب به توصيف پديدار
شناسانه تجربه آدمى از امر مينوى (خدا) مىپردازد و ابعاد گوناگون آن را روشن
مىسازد. اين مقاله گزارشى فشرده از شش فصل آغازين كتاب اتو است كه در بردارنده
چارچوب اصلى آموزه اتو درباره تجربه امر قدسى است. ضمنا در ابتداى مقاله، شرح حالى
از رودلف اتو و توضيحى درباره آثار و افكار او از دائرةالمعارف فلسفى ويراسته پل
ادواردز به قلم ويليام ج. وينرايت كه توسط نگارنده ترجمه شده است، تقديم خوانندگان
مىگردد.
رودلف اتو
رودلف اتو (1937-1869 م.) متكلم آلمانى، در بخش پاين در هنفر،
(Hanover) در آلمان به دنيا آمد. او در شهر ارلانگن و گتينگن به تحصيل
پرداخت، همانجا كه او در سال 1897 م. در الهيات سيستماتيك استاديار شد. اتو در سال
1904 به مقام استادى الهيات سيستماتيك در گتينگن نصب شد. او به پستهاى مشابهى در
برسلو، در سال 1914 و ماربرگ، همانجا كه تا آخر زمان حيات خود در آن اقامت داشت،
دستيافت. اتو، افزون بر اثر فلسفى خود، آثارى درباره مسيح، انديشه دينى هندى و
ارتباط آن با مسيحيت و موضوعات كلامى متنوعى به چاپ رساند.
احساس دينى و معرفت دينى
مهمترين مطلب فلسفى اتو را بايد در بحث او درباره احساس مذهبى و معرفت دينى
يافت. بحثى كه از نخستين اثر او آغاز مىشود و به كتاب مفهوم امر قدسى، (The Idea of the Holy) منتهى مىشود.
اتو در كتاب طبيعت گرايى و دين (1940 ، (Naturalism and
Religion در باب ارتباط ميان دين و طبيعت گرايى سخن مىگويد. طبيعت گرايى بر
اين امر اصرار مىورزد كه هر پديدهاى بر اساس قوانين رياضى - مكانيكى قابل و
راز، (mystery) را كه در دين ضرورى هستند، كنار مىنهد.
دعاوى معرفتى دين
دين دعاوى خاصى دارد، مانند اينكه: جهان وابسته و معلول است، مشيت و تقدير الهى
حاكم است; وراى آنچه براى ما ظاهر و آشكار است، هستى بعد ديگرى نيز دارد. اين دعاوى
به عنوان شعر و خيال در برابر ما نهاده نشده است، بلكه به مثابه حقايقى راستين بر
ما عرضه شده است. در عين حال به هيچ معناى روشنى نمىتوان آنها را با مطالعه و
بررسى طبيعتبه دست آورد و يا توجيه كرد. عقل و استدلال ممكن است نشان دهد كه علم
تجربى با اين دعاوى تعارضى ندارد و حتى نشان دهد كه علم تجربى نمىتواند ارزش صدق
آنها را بررسى كند. همچنين استدلال ممكن است علائم و نشانههايى را در طبيعت نشان
دهد كه صادق بودن چنين دعاوى را پيشنهاد مىكند، اما در هر حال نمىتواند آنها را
توجيه و تبيين كند. اين دعاوى نوع خاصى است متفاوت با دعاويى كه علم تجربى و درك
عرفى، (common sense) و شهود (intuition)
مىتوان همبستگى هايى ميان انواع احساسها از يك سو، و دعاوى دينى از سوى
ديگر، برقرار كرد، همخوانى و تطابق ميان اين ادعا كه جهان وابسته و معلول است و
احساس وابسته و نيازمند بودن همه چيز. اين ادعا كه مشيتيا نظم الهى بر اشياء حاكم
است مستلزم آن است كه داوريهاى ارزشى خاصى صادق باشد و اين داوريهاى ارزشى بر احساس
و شهود مبتنى هستند. ما بازاى اين ادعا كه ماورايى وجود دارد، پارسايى است، يك
احساس و شهود كه با تجربه ما درباره امر زيبا و مرموز مرتبط است، احساس و شهود
اينكه واقعيتى وراى اين ظواهر وجود دارد.
احساسهاى دينى و شهودها
در كتاب طبيعت گرايى و دين به خوبى روشن نشده است كه اين احساسها وشهودها چه
هستند. اتو گاهى درباره آنها به گونهاى سخن مىگويد كه آنها به معناى صحيح كلمه
احساساند، و گاهى چنان سخن مىگويد كه گويا آنها دارويهاى نيمه تنسيق شدهاى هستند
كه با خود يك مفهوم حتمى از اعتقاد را حمل مىكند، و گاهى نيز چنان سخن مىگويد كه
گويا اين احساسها تجربههايى شناختارى هستند، تا حدى به همان صورت كه تجربههاى
بصرى (ديدارى) معرفتآموزاند.
مقولات، (Categories) و مفاهيم، (Ideas)
اتو در كتاب فلسفه و دين در تفكر كانت و فريس (1909) به صورت پيچيدهترى به
مساله احساسها و شهودهاى دينى پرداخته است. در اين كتاب اتو از ديدگاه جى،اف، فريس
پيروى مىكند. مايك معرفتبى واسطه از واقعيت، جهان فى حد ذاته (عالم بود و نفس
الامر اشياء (The noumenal world داريم كه خود را در
«احساس هاى حقيقت»، ( Feelings of truth) نشان مىدهد. اين احساسها مىتواند به عنوان مفاهيم به سطح كامل
آگاهى آورده شود. يك مفهوم، (idea) تصورى است كه مىتواند
بر واقعيتخارجى اطلاق شود. مقولات عقل نظرى، ( Theoreticalreason) ،وقتى بطور موقت متشاكل شده است، مىتواند بر
ظواهر اطلاق شود و نيز، وقتى با اصل تماميت (جامعيت (completeness
متشاكل شده است - اصل جامعيت اصلى است مبتنى بر اين معرفت و دريافت عقل كه
موجودات، واقعى، ضرورى، واحد و كاملاند - مىتواند بر خود واقعيت نيز اطلاق شود.
مقولهاى كه چنين متشاكل شده باشد يك مفهوم، (idea) است.
اين مفاهيم ذاتا منفى هستند. در نتيجه، اين مفاهيم ويژگيهاى خاصى - زمانى بودن،
امكان خاص و مانند آن- را از واقعيت نفى مىكند.
در مورد عقل عملى، احساس حقيقت نمىتواند بطور كامل مفهوم پردازى شود. اما عقل
عملى مفهوم واقعيت را به عنوان حكومت هدف و غايت، از اصل ارزش و اعتبار شخص، كه
تصور وظيفه را متضمن است، به دست مىآورد. اين مفهوم نيز احتمالا منفى است.
داورىهاى منفى كه از خلال اطلاق مفاهيم عقل نظرى و عملى بر واقعيتبه دست
مىآيد، بايد با انضمام معرفت مثبت - كه از خلال احساسها يا دريافتهايى كه
نمىتوانند با وضوح كافى بيان شوند، هر چند مىتوانند منتقل شوند - تكميل شوند. اين
احساسها يا دريافتها نيز به نظر مىرسد كه همزمان احساسهايى در يك معناى متعارف،
توانايى انجام داوريهايى بر طبق معيارهايى كه خودشان نمىتوانند تنسيق و فرموله
شوند، و يك دريافت مستقيم از يك موجود عينى - در اين مورد واقعيت - باشند. اتو ميان
دو دسته از احساسها تمييز مىدهد: احساس زيبايى و امر عالى از يك سو، و احساسهاى
مذهبى از سوى ديگر. هر چند بحث تا حدودى مبهم صورت گرفته است، به نظر مىرسد همه
اين احساسها، مستقيم يا غير مستقيم، واقعيت را آشكار مىسازد.
احساسهاى مينوى، (Numinous)
اتو در كتاب مفهوم امر قدسى تلاش مىكند ميان احساسهاى مينوى يا مذهبى و
احساسهايى كه ممكن استبا آنها در آميخته شود، مانند احساس امر عالى، تمايز روشنى
برقرار سازد. احساس مينوى دو جنبه اصولى دارد. يك احساس وحشت دينى و يك احساس جذبه
و شيفتگى دينى. نزديكترين مشابه براى احساس وحشت و هراس دينى عبارت است از: احساس
يك امر غير عادى و مرموز - احساس يك نفر وقتى موى پشت گردنش (از ترس) راست مىشود،
ترس و لرز هنگام شنيدن داستان جن و روح، و وحشت ناشى از مكانى كه در آن روح وجود
دارد. احساس جذبه و ربايش و ارزش قائل شدن براى يك موجود عينى كه احساس مورد بحث را
بر مىانگيزاند، هم ميل به رهيافت و برخورد با آن واقعيت را پديد مىآورد و هم
احساس اين را كه شخص وقتى در ارتباط با آن واقعيت جاذب و رباينده لحاظ مىشود، هيچ
ارزشى ندارد.اتو تلاش مىكند احساسهاى گونهگونى را توصيف كند كه بايد از نظريهاش
درباره احساسهاى مينوى تمايز داده شوند. احساسهاى مينوى يگانهاند، آنها را
نمىتوان به عنوان تركيبى از احساسهاى غير مينوى، مانند عشق، ترس يا وحشت; يك احساس
درباره امر عالى و مانند آن تحليل كرد.
ثانيا توانايى، (Capacity) احساسهاى مينوى قابل شرح و
توصيف نيست; هرچند اين توانايى ممكن است تنها در شرايط خاصى ظهور يابد، اما اين
شرايط شرح كافى توانايى مورد بحث را تشكيل نمىدهد.
احساسهاى مينوى همچنين معرفتبخش اند. اين مطلب دو ادعا را در بر دارد. اين
احساسها ريشه و منشا تصور امر مينوىاند - مفهوم يك چيزى كه هم ارزشمند است و هم يك
واقعيت عينى است. احساسهاى مينوى همچنين عرفتبخشاند به اين معنا كه آنها شبيه
تجربههاى بصرى مىباشند. آنها اشاره مستقيم و اساسى به يك واقعيت عينى بيرون از
نفس دارند - يك صفتيا عين مينوى كه متعلق احساسهاى مينوى است تا حدودى به همان نحو
كه اعيان و صفات مبصر ممكن است كه گفته شود متعلق تجربههاى بصرىاند.
تفسيرها: ارتباط ميان اين دو ادعا روشن نيست. دست كم دو تفسير براى آن ممكن است.
تفسير نخست ادعاى مركزى و اصلى را اين قرار مىدهد كه احساسهاى مينوى، واقعيت
عينى مينوى را آشكار مىسازد. برخورد و مواجهه با ذات امر مينوى در خلال تجربههاى
مينوى به پيدايش مفهوم مينوى مىانجامد درستبه همان شكل كه معتقديم مواجهه با
اعيان و صفات بصرى در خلال تجربههاى بصرى به پيدايش مفاهيم آن اعيان و صفات
مىانجامد. بنابراين، مفهوم امر مينوى يك مفهوم پسين است، بدين معنا كه آن مفهوم از
تجربه يك عين يا صفتخارجى فراهم مىآيد. اما اين مفهوم، در عين حال، پيشين نيز
هست، بدين معنا كه آن مفهوم از هيچ تجربه حسى به دست نيامده است. در اين تفسير
احساس منشا مفهوم است تنها بدين معنا كه آن احساس، متعلق مفهوم را آشكار مىسازد،
مواجهه با واقعيت عينى مفهوم آن واقعيت را پديد مىآورد.
در تفسير دوم، آن احساس هم به مفهوم مىانجامد و هم به آشكار سازى امر مينوى،
اما مواجهه با آن امر مينوى نيست كه به پيدايش مفهوم امر مينوى انجاميده است. بلكه
آن احساس به همان نحو آن مفهوم را ارائه مىدهد كه عقل نظرى كانت انواع مقولات
پيشين را فراهم مىآورد. بنابراين، مفهوم امر مينوى به معناى متعارف كلمه، پيشين
است. اما اين احساس بيش از اين كارآيى دارد. اين احساس كه آن مفهوم را فراهم
مىسازد، همچنين واقعيتخارجىاى را كه اين مفهوم بر آن اطلاق مىشود، آشكار
مىسازد.
اين دو كاركرد احساسهاى مينوى چگونه با هم مرتبط مىشوند؟ به نظر مىرسد كه نه
مفهوم و نه عين خارجى به تنهايى و جدا از هم به دست نمىآيند. بلكه عين خارجى از
خلال مفهوم به دست مىآيد يا به صورت امرى كه توسط مفهوم سازمان يافته است. اين دو
با هم به دست مىآيند نه آنكه يكى از ديگرى مشتق شود. در هر دو تفسير اتو ادعا
مىكند كه احساس ما را در برخورد و تماس با چيزى بيرون از خود قرار مىدهد، آن را
آشكار مىسازد و يك آگاهى و شهود از آن امر است. در اين جنبه احساس ياد شده شبيه
تجربههاى بصرى و شنيدارى است. اين احساس يك اشاره عينى دارد اعم از آنكه با يك
مفهوم پيشين سازمان يافته و يا فقط به يك مفهوم منتهى شده باشد. متاسفانه،
دشوارىهايى كه اين ادعا در بر دارد، مورد بحث قرار نگرفته است. تفاوتهاى واضح اين
احساس با دريافتهاى معمولى و متعارف مورد غفلت قرار گرفته شده است; مانند: فقدان
آزمون براى «بد ديدن، يا اشتباه در رؤيت، (Mis-Seeing) ،»
اين واقعيت كه هيچ عضو و اندامى با تجربههاى مينوى مرتبط نيست; اين واقعيت كه
اسنادهاى غير روانشناختى نمىتواند بر تجربههاى مينوى مبتنى شوند آن گونه كه
مىتوانند بر تجربههاى بصرى مبتنى گردند.
نومن، (Numen)
اتو متعلق و موضوع احساسهاى مينوى را نومن مىنامد، چيزى كه هم ارزش است و هم
عين، اما تنها با نشانهها و نمادها، اتو متعلق و موضوع احساسهاى مينوى را نومن
مىنامد، چيزى كه هم ارزش است و هم عين، اما تنها با نشانهها و نمادها، (Ideograms) مىتواند توصيف و ترسيم شود، يعنى فقط با تعيين
ويژگيها و خواصى كه به نحو مناسب و در خورى يك واكنش احساسى را برمىانگيزد شبيه
آنچه هنگام مواجهه با نومن برانگيخته مىشود. به عنوان مثال، مواجهه با نومن يك
وحشت مذهبى را بر مىانگيزد. اين احساس شبيه ترس است. بنابراين، ما ويژگى نومن را
كه وحشت دينى پديد مىآورد، با خشم و غضب نشان مىدهيم، يك واژهاى كه اشاره دارد
به حالتى كه معمولا ترس را پديد مىآورد. اما افزون بر اين، ما مىتوانيم و بايد
نومن را با مفاهيم عقلى مانند، خوبى، كمال، ضرورت و جوهريت توصيف و ترسيم كنيم.
يعنى مفاهيمى از اين دست مىتواند به نومن اسناد داده شود. داورىهاى نتيجه شده
تركيبى پيشينى است.
قدسى، (Holy)
وقتى مفهوم امر مينوى و مفاهيم توصيف گر بدين طريق با يكديگر آورده شوند، ما
مقوله مركب قدسى را خواهيم داشت. اين مقوله پيشين است، بدين معنا كه:
1) ارتباط ميان تصور مينوى و مفاهيم توصيف كننده پيشين است،
2) مفهوم مينوى پيشين است هرچند «در ميان دادههاى حسى... از جهان طبيعى» پديد
مىآيد، «... بيرون از آنها پديد نمىآيد;
3) مفاهيم توصيفگر پيشيناند.
بيان ادعاى اخير دشوار است، چون مثالهاى مفاهيم توصيف گر كه اتو ذكر مىكند، به
نظر مىرسد كه اين ادعا را ناممكن مىسازد. شايد چنين استدلال شود كه مفاهيم
توصيفگرى مانند كمال، ضرورت، جوهريت و خوبى، پيشين هستند. اتو همچنين مىخواهد
بگويد كه مفاهيم عشق، رحمت و اخلاق همچون مفاهيمى كه جنبههاى گوناگون امر مينوى را
توصيف مىكند، عمل مىنمايد. به دشوارى مىتوان اظهار داشت كه مفهومى مانند عشق،
پيشين است. آنچه اتو بيان كرده است آن است كه هر چند عشق كه بر نومن اطلاق مىشود
با عشق كه بر موقعيتهاى معمولى و متعارف اطلاق مىگردد، يك معنا و مفهوم دارد، شكل
و فرم آنها گوناگون است. عشق وقتى به نومن اشاره داد، بطور كامل و مطلق اخذ مىشود
و وقتى بر وضعيتهاى متعارف اطلاق مىگردد، اينگونه نيست. به نظر مىرسد مقصود اتو
آن است كه عشق در معناى متعارف خود درجاتى را در بر مىگيرد كه مىتواند بر يك درجه
مقياس و ميزان مرتب شود. عشق به نومن محدوده خاصى از اين مقياس است. از آنجا كه اين
محدوده (هر چه باشد) در تجربه حسى به ما داده نشده است، ما مىتوانيم آن را پيشين
بخوانيم.
احساسهاى دينى و نومن
اينك ما به نحو كاملترى مىتوانيم نقش احساسهاى دينى و يا مينوى را در معرفت
دينى تشريح كنيم. اين احساسها نومن را براى ما آشكار مىسازد. آنها منشا پيدايش
مفهوم مينوى هستند. سرانجام، آنها توجيه داوريهاى پيشين و مركب را كه مفاهيم
توصيفگر را با مفهوم مينوى مرتبط مىسازند، روشن مىكنند.
ارتباط ميان شرح بيان شده در كتاب فلسفه دين و كتاب مفهوم امر قدسى، فكر مىكنم
روشن باشد. تصورات، مفهوم امر قدسى شدهاند (كه به مفهوم مينوى و مفاهيم توصيفگر
وارد شدهاند)، واقعيت نومن و احساسها و شهودها احساسهايى مينوى شدهاند.
آزادى روح
موضوع ديگر، هر چند به لحاظ فلسفى كمتر جالب توجه، كه در مركز توجهات اتو قرار
دارد، آزادى و اختيار روح و تواناييهاى دينى روح است. در اين گفتار كه روح آزاد و
مختار است، اتو ادعا مىكند كه قوانين روح به نحو اساسى و بنيادين با قوانين جهان
طبيعى متفاوتاند. در واقع، آنها قوانين دستورى منطق و اخلاق (و دين؟) هستند، نه
قوانين دستورى فيزيك و روانشناسى. تا آنجا كه يك روح خود را با قوانين دستورى تعين
مىدهد، آزاد است. علاوه بر اين، اتو ادعا مىكند كه روح منبع و منشا مفاهيم، اصول،
شهودها و ارزشهايى است كه نمىتواند از تجربه حسى به دست آيد. و سرانجام او ادعا
مىكند كه هر چند روح تحت تاثير محرك بيرون رشد و پرورش مىيابد، اين چيزى منحصر در
حق خودش است. روح نمىتواند تنها بر اساس ملاحظه تجربه حسى تبيين شود و نه رويداد
آن مىتواند بر اين اساس پيش بينى شود. روح و عملكرد آن بر اساس شرايط خاصى شكل
مىگيرد اما با اين شرايط معلل و توجيه شود.
«مفهوم امر قدسى» در انديشه اتو
رودلف اتو از كسانى است كه با تكيه بر تجربه دينى (2) (يا احوال
دينى) به عنوان گوهر دين، به تفسير، تحليل، تعبير و نظريهپردازى درباره اساس و
بنياد تجارب دينى پرداخت. در ميان آثارى كه او از خود به جاى گذاشت، بى شك از همه
مهمتر، كتاب مفهوم امر قدسى (3) است. خوب است در اين باره سخن
ميرچاالياده را در طليعه كتاب مقدس و نامقدس ياد آور شويم كه مىنويسد:
«علاقه شگفت آورى كه كتاب مفهوم امر قدسى رودلف اتو، كه در سال 1917 چاپ شد، در
جهان برانگيخت، هنوز پابرجاست. توفيق اين كتاب مطمئنا به سبب ديدگاه جديد و اساسى
نويسنده آن بود. اتو به جاى مطالعه و بررسى عقايد درباره خدا و دين به تحليل كيفيات
تجربه مذهبى پرداخت. به يمن دستاورد و باريك بينى عظيم روان شناسانه و كاملا مرجح
با آموزش دوگانه او به عنوان دين شناس و تاريخ نگار اديان، وى در تعيين ظرفيت و
ويژگىهاى مخصوص تجربه مذهبى كامياب بود. (4) اتو در اين كتاب به كشف
ويژگىهاى اين تجربه عظيم و هيبتزا كه فراتر از يافتههاى عقل است، همت گمارد. وى
احساس خشيت و هيبت را در برابر مقدس، در برابر رمز الهام ترس آميخته با حرمت و عظمت
كه از شدت عظمت قدرت ناشى مىشود، دريافت. اتو خشيت مذهبى را در برابر مهر و شيفتگى
دريافت. اتو تمام اين تجربيات را به منزله تجربيات مينوى مشخص مىكند. چرا كه اين
تجربيات از طريق مكاشفه يك جنبه خدايى به دست آمدهاند. وجهه جلالى (5)
خود را همچون چيزى به كلى ديگر (6) ،چيزى اساسا و كاملا متفاوت
نشان مىدهد. آن، همانند هيچ چيز انسانى يا كيهانى نيست، در رويارويى با آن، انسان
خود را بى ژرفا احساس مىكند، احساس مىكند كه فقط يك مخلوق است، يا به گفته
ابراهيم: جز «خاك و خاكستر» نيست. (سفر، پيدايش، باب 18، بيت 27).
مقدس همواره خود را به عنوان يك واقعيت كلى كاملا متفاوت از واقعيتهاى طبيعى
متجلى مىسازد. اين درست است كه زبان طبيعتا هيبتيا عظمتيا رمز شيفتگى را با
واژگانى به عاريت گرفته از دنياى طبيعتيا حيات ذهنى دنيوى انسان بيان مىدارد،
ليكن ما مىدانيم كه اصطلاحات قياسى كاملا به ناتوانى انسان در بيان آن امر «به كلى
ديگر» مربوط مىشود; تمام آنچه در وراى تجربه طبيعى انسان قرار مىگيرد، زبان براى
القاى آن با واژگان برگرفته از تجربه قاصر است.
الياده در ادامه سخن خود مىگويد:
«پس از چهل سال تحليلهاى اتو ارزش خود را همچنان حفظ كردهاند، مطالعه اين كتاب
(مفهوم امر قدسى) براى خوانندگان آن سودمند خواهد بود. و بر آنان تاثير خواهد
گذاشت.» (7)
در اين جا در صدد گزارش كوتاه مطالب اين كتاب هستيم. البته بايد اذعان كنيم كه
ارائه فشردهاى از كتابى كه بيشتر نيازمند شرح و تفصيل است، تا تلخيص، كارى بس
دشوار است. از اين رو، با تمركز بر شش فصل آغازين كتاب كه دربردارنده چارچوب اصلى
آموزه اتو درباره تجربه امر قدسى است، سعى كردهايم دورنمايى از مطالب اين كتاب را
در معرض ديد علاقهمندان قرار دهيم. (8)
فصل اول
1) عقلانى و غير عقلانى
نكته مورد تاكيد در اين فصل آن است كه گرايش عام در اديانى كه بر محور پرستش
خداوند شكل گرفتهاند، آن است كه خداى متعال و ذات آفريدگار را در غالب مجموعهاى
از مفاهيم عقلانى معرفى كنند. در اين اديان، خداوند موجودى ستبا اوصافى چون
روح، (9) حكمت، (10) اراده، (11) قدرت مطلق،
(12) علم و مانند آنها. روشن است كه انسان در فهم اين صفات از خود الگوبردارى
مىكند، و با حذف محدوديتهايى كه در خود مىيابد آن صفات را به خداوند نسبت
مىدهد. انسان علم و قدرت و اراده و مهربانى و ديگر صفات خداوند را جز از طريق شهود
نفسانى مصاديق آن در خود و سپس تجريد و انتزاع و انتساب آن به خداوند، نمىشناسد:
«ذات خداوند، بنابراين، از راه تمثيل آن با ماهيتحكمت و تشخص انسانى خودمان
شناخته مىشود، با اين تفاوت كه ما اين صفات را در خودمان به صورت محدود و مشروط
مىيابيم، و هنگامى كه آنها را به خداوند نسبت مىدهيم، آنها را بصورت كامل به كار
مىبريم، بطور مطلق و غير مشروط.»
در اين رويكرد عقلانى به شناختخداوند، ذات خداوند به گونهاى تلقى مىگردد كه
مىتوان او را در چارچوب مفاهيم عقلانى كلى بطور واضح و روشن و كامل شناخت و او را
تعريف كرد. آن ذات متعالى، در اين نگاه، عقلانى (13) و دينى كه آن را
بدين گونه تلقى مىكند، دين عقلانى (14) خوانده مىشود.
در چنين انگارهاى است كه اعتقاد، باور و تصديق به مجموعهاى از مفاهيم و
گزارههاى مربوط به آن ذات متعالى، حقيقت و گوهر دين را تشكيل داده، جاى ايمان را
گرفته و بر صدر مىنشيند. يكى از علل عمده رواج اين انگاره، سنت تعليم دينى و حتى
متن و محتواى متون مقدس اديانى چون مسيحيت است. روشن است كه هر گاه ما بخواهيم
آموزههاى دينى، چون مسيحيت را در چارچوب برنامه آموزشى بگنجانيم و آن را به نسلهاى
پس از خود منتقل سازيم، ناچاريم از مفاهيم مدد بگيريم و هر چه اين مفاهيم روشنتر و
گوياتر باشند خود را در ايفاى رسالتخويش كامياب مىيابيم، بويژه، اگر چنين پنداريم
كه همه آنچه بايد منتقل گردد، يعنى همه ابعاد و زواياى دين، در قالب مفاهيم ريخته و
به مخاطبان منتقل شده است. همين امر زمينه روانى منحصر كردن ذات الهى در جنبه
عقلانى آن را فراهم مىسازد و موجب پيدايش آن اشتباه عظيم مىگردد.
البته نمىخواهيم بگوييم كه آن مفاهيم عقلانى هيچ نقشى در شناختخداوند ندارد و
بايد آنها را به كلى كنار نهاد، بلكه مىگوييم آنها را بايد به عنوان اوصاف ذات، آن
هم اوصاف اضافه بر ذات كه با ذات تركيب مىشوند تلقى كرد، (15) ذاتى كه
حقيقتش در ضمن اين اوصاف قابل شناخته شدن نيست.
به عبارتى مىتوان گفت ما از طريق آشنايى با اين صفات، سطوح، جلوهها و ظهوراتى
از ذات الهى را با شناختى عقلانى مىيابيم، اما هرگز بوسيله اين مفاهيم، به كنه آن
ذات راه نمىيابيم. معرفتحقيقت آن ذات از اين طريق اساسا ممكن نيست و راهى ديگر را
مىطلبد.
دينى كه بر اساس حقيقت پيش گفته پايهگذارى شود در برابر دين عقلانى قرار
مىگيرد. برخى براى تمايز نهادن ميان اين دو گونه دين، گفتهاند: دين عقلانى اعجاز
را انكار مىكند بر خلاف دين غير عقلانى. اين تمايز صحيح نيست، زيرا رويكرد عقلانى
به دين نيز به خوبى معجزه را تفسير عقلانى كرده، آن را در نظام عقايد خويش به
گونهاى سازوار با ديگر عقايد دينى وارد كرده است. و از آن سو، مخالفان اصالت عقل
نيز گاه بسيار نسبتبه معجزه بى اعتنايى نشان مىدهند، به گونهاى كه هرگز نمىتوان
باور به اعجاز را علامت مشخصه مخالفتبا اصالت عقل به شمار آورد. «تمايز ميان دين
عقلانى و غير عقلانى، يا عقلانى، يا عقل گرايى و عدم عقل گرايى، بر اساس تفاوت كيفى
ملكات و محتواى حالات زندگى دينى مشخص مىگردد. اين امر بطور كامل بستگى دارد به
آنكه آيا در اعتقاد به خداوند، امور عقلانى بر امور غير عقلانى مىچربد يا سرانجام
باب آن را مىبندد، يا آنكه به عكس آن عمل مىشود».
از اينجا دانسته مىشود كه سنت تعليمى البته مىتوانستبه گونهاى ديگر سامان
يابد كه به غلبه تام عقل گرايى نينجامد. نكته اساسى آن است كه سنت (16)
براى آنكه در نظام درس و بحثخود، ساحت غير عقلانى موضوعش را به گونهاى
توجيه كند، هيچ اسبابى را فراهم نياورده، بلكه با كج فهمى خاصى اعتقاد به خداوند را
يك سو نگرانه عقلانى مىكند.
اين گرايش به مطالعات دينشناسى نيز سرايت كرده، جريان غالب در آن را تشكيل
مىدهد. دين پژوهان در بررسى دين انسانهاى ابتدايى همواره به بررسى مفاهيم،
تصورات، عقايد و باورهاى آنان نسبتبه امور مىپردازند و شگفت اينكه اين امور، همان
امور طبيعى است و چشم خود را بر ساحت كاملا خاص احوال دينى (17)
مىبندند. مدار بحث و پژوهش در اين مطالعات، مفاهيم و تصورات است نه احوال
گوناگون روحى. اين در حالى است كه گوهر منحصر به فرد دين و آنچه ويژگى خاص دين را
تشكيل مىدهد جز در آن احوال يافت نمىشود. اهتمام اتو در اين كتاب آن است كه اين
جنبه دين را روشن و ابعاد گوناگون آن را مشخص سازد.
فصل دوم
وجهه جلالى (18)
در نظر اتو باطن و حقيقت همه اديان از لطيفهاى ناشى مىگردد كه امرى اولى و
قائم به خود و بىنياز از هر امر ديگر است. اين لطيفه همان وجهه قدسى (19)
است. اما اين وجهه قدسى به مرور زمان با امورى كه در اصل متعلق به حوزههايى
مانند اخلاق است و با مفاهيم عقلانى آغشته گرديده، به گونهاى كه آن صرافت و محوضت
اوليه خود را از دست داده است از اين رو، براى آنكه به آن لطيفه بطور پيراسته از
ضمائم اشاره كنيم، از لفظ وجهه جلالى، (Das Numinose)
استفاده مىكنيم. بنابراين، وجهه جلالى عبارت ديگرى براى وجهه قدسى است، پيش
از آنكه معناى آن با مفاهيم اخلاقى آغشته گردد.
وجهه جلالى هر چند در قلمروهاى متنوعى از حيات انسانى، بويژه قلمرو اخلاق راه
مىيابد، اما در اصل متعلق به آن حوزهها نبوده، امرى است كاملا منحصر به فرد كه
هرگز نمىتوان آن را به مدد مفاهيم و مقولات ديگر تبيين و تشريح كرد. و از اين روى،
امرى است ناگفتنى و وصف ناشدنى. در اين ويژگى مقوله زيبايى (20) تا
حدودى مانند وجهه جلالى است.
و به عبارت دقيقتر، ساكر (24) به اين لطيفه اشاره شده است. البته در
هر سه زبان اين نامها بطور همزمان حاكى از «خير» و «خير محض» نيز هستند، يعنى بر
عالىترين مراتب بسط و پختگى اين معنا دلالت دارند و پس از آن است كه ما آنها را به
«مقدس» ترجمه كردهايم. بنابراين، بعدهاست كه لفظ مقدس به تدريجشكل و شمايل
اخلاقى به خود مىگيرد و كالبد بىجان لطيفهاى بخصوص و اولى مىگردد، كه فى نفسه
در برابر امور اخلاقى قرار مى گيرد و نسبتبه آن خنثى مى باشد و بايد مستقلا
ارزيابى شود. بى شك در آغاز تطور اين لطيفه، هر يك از آن اصطلاحات اولا و بالذات به
معناى چيزى بودهاند كه كاملا با خير متفاوت است. و ما براى آنكه به آن معناى خالص
و پيراسته اشاره كنيم، به جاى وجهه قدسى، (The Holy) وجهه
جلالى، ( The Numinous) را به كار
مىبريم. همچنين از حالت مينوى دل سخن خواهيم گفت، حالتى كه ناظر بر جلال است و در
جايى مطرح مىشود كه شخص با امر عينى حاكى از جلال مواجه گردد.
نكته شايان توجه آن است كه چون اين مقوله (وجهه جلالى) امرى منحصر به فرد است،
همانند هر امر اولى و معلوم بالاصالهاى (25) ،به معناى دقيق تعريف
ناشدنى است، و فقط قابل بحث است «انسان تنها مىتواند شنونده را در فهم آن اينگونه
يارى نكند كه بكوشد در خلال بحث درباره نكات مربوط بدان، دل آن شخص را بدان هدايت
كند، تا اين امر نزد او به جوشش در آيد و فوران كند و او آن را در خود بيابد و بدين
طريق از آن آگاه گردد همچنين مىتوان از طريق اشباه آن و يا امور متضاد با آن، كه
شخص در قلمروهاى ديگرى از حيات معنوى خود از آنها آگاه شده است، به تبيين اين لطيفه
بپردازد و بگويد: «مجهول مورد نظر ما شبيه فلان چيز و مغاير بهمان چيز است، هر چند
خود آنها نيست.» بنابراين، وجهه جلالى با معانى دقيق، قابل آموزش و انتقال به ديگرى
نيست، بلكه همانند امورى كه از جان بر مىآيند، فقط بايد به جوشش درآيند و احيا
شوند.
فصل سوم
حالتبندگى (اولين لطيفه جلالى) (26)
متن آلمانى اين فصل با عبارتى آغاز شده كه در ترجمه انگليسى آن وجود ندارد:
«حالتبندگى، بازتاب حالتشعور به عينيتساحت جلال است در حالتخوديت.» اين عبارت
بيانگر آن است كه حالتبندگى فرع بر حالت اجلال است و نيز حاكى از عينيتحالت اجلال
مىباشد. در نظر اتو، حالت اجلال امرى صرفا درونى و نفسانى نيست، بلكه حالتى
ستبرآمده از مواجهه با يك امر عينى و واقعى. در نظر اتو، لازمه حالتشعور به وجهه
جلالى، حالتشعور به عينيت آن نيز هست. به ديگر سخن، هر گاه در خود، وجهه جلالى را
يافتيم، حتما عينيت آن را نيز يافتهايم. (27)
اتو در آغاز اين فصل از كسانى كه اين حالات را در خودتجربه نكردهاند، مىخواهد
كه مطالعه كتاب را رها كرده، سعى بيهوده نكنند، چون هرگز به مقاصد آن نخواهند رسيد.
آنگاه تمايز اين حالت را (حالتبندگى) با ديگر حالاتى كه براى انسان روى مىدهد
خاطر نشان مىكند، مانند حالتى كه هنگام مشاهده يك عمل اخلاقى در انسان روى ميدهد.
اين حالت نوعى تقدم بر حالات اخلاقى داشته، و فرد آن را بطور خاص پيشاپيش و بالذات
در خود دارد. حالتبندگى كه هنگام عبادت تجلى مىكندو محتواى عمل پرستش (28)
را تشكيل مىدهد، با حالات شكر (29) ،توكل (30)
،عشق (31) ،اتكا (32) ، تسليم خاشعانه (33)
و از خود گذشتگى (34) متفاوت است.
اتو آنگاه به نقد سخن شلاير ماخر مىپردازد كه آن لطيفه منحصر به فرد را كه گوهر
اديان را تشكيل مىدهد، حالتيا احساس وابستگى (35) ناميد. اشكال مهمى
كه بر ديدگاه شلاير ماخر وارد مىشود آن است كه «احساس وابستگى» در قلمروها و در
رابطه با امور گوناگونى مىتواند براى انسان روى دهد كه به هيچ وجه صبغه دينى
ندارد، مانند هنگام فقر، ناتوانى، محروميت و محدوديت. انسانى كه از احوال دينى بى
بهره است، مىتواند احساس وابستگى به غير را در خود دريابد، وابستگى به آب، هوا،
غذا، لباس، مسكن و مانند آن را. روشن است كه هيچ يك از اينها را نمىتوان حالتى
دينى خواند. البته شلاير ماخر به اين اشكال توجه داشته و براى تمايز نهادن ميان آن
احساس وابستگى، و حالات مشابه آن، قيد «مطلق» را افزوده است. به نظر او، آنچه گوهر
دين را تشكيل مىدهد احساس وابستگى مطلق است، و احساس وابستگى در قلمروهاى ديگر،
همگى مشروط و مقيد مىباشند. بنابراين از نظر شلاير ماخر، تفاوت ميان اين لطيفه
دينى با حالات مشابه آن، تفاوت كيفى و به لحاظ شدت و ضعف است، نه تفاوت نوعى. از
اين رو، نمىتوان آن حالت را حالتى منحصر به فرد و يگانه به شمار آورد، در حاليكه
اين گونه است.
به نظر اتو، حالت وابستگى كه در اوج عبادت ظهور مىكند، كاملا يگانه و منحصر به
فرد است. اين حالت در كتاب مقدس از زبان ابراهيم اين گونه گزارش شده است: «اينك من
كه خاك و خاكستر هستم جرات كردم كه با خداوند سخن بگويم.» (36)
اين حالتخاص، حالتبندهاى است كه در نيستى خود مستغرق است و اتو اين حالت را
حالتبندگى مىنامد. بايد توجه داشت كه اين حالت، صرف لطيفه استغراق و
نيستشدن (37) فرد در برابر صرف قدرت (38) نيست، بلكه
نيستشدن در برابر اسم قدير (39) است. البته بار ديگر بايد هشدار داد كه
اين امور را بايد يافت و به هيچ وجه نمىتوان با مفاهيم عقلانى صرف به آنها
دستيافت.
اشكال ديگر شلاير ماخر آن است كه حالت را وابستگى را يك حالت درونى و نفسانى،
يعنى شعور به حال بخصوص در نفس من (40) ،كه همان حالت وابستگى من است،
به شمار مىآورد. مواجهه اصلى و ابتدايى انسان، به زعم شلاير ماخر، با همين حالت و
وابستگى است و از طريق آن و با گونهاى استدلال در مرحله دوم به ساحت الهى راه
مىيابد. بنابراين، توجه انسان ابتدا به حالت وابستگى خود و سپس به مبدا و منشايى
است كه شخص به او وابسته مىباشد. به عقيده اتو، اين تحليل كاملا برخلاف واقعيت
امور نفسانى است. چنين نيست كه مواجهه ما با وجهه جلال يك مواجهه ثانوى باشد.
افزون بر اين امر، حالتبندگى را عميقترين لطيفه ايمانى نمىتوان به شمار آورد،
چرا كه در پس آن لطيفه ديگرى ستبه نام هيبت، كه خودش اولا و بالذات و به صرافت طبع
به امرى وراى من راه مىبرد. حالتبندگى نسبتبه لطيفه هيبت، جنبه عارضى داشته
معلول آن به شمار مىرود. اين امر عينى همان وجه عينى جلال (41) است.
براى آنكه التبندگى در شخص تحقق پيدا كند بايد به صورت عينى وجهه جلالى را دريابد
و با آن مواجه گردد، همچون ابراهيم. در نظر اتو، حالتبندگى مسبوق به ادراك بى
واسطه و بديهى جلال است و معلول آن به شمار مىرود.
فصل چهارم
سر پرمخافت (42)
وجهه جلالى امرى غير عقلانى و غير قابل تبيين با مفاهيم است و آن را تنها از
طريق حالت تاثر (43) خاصى كه در دل مبتلاى به آن ايجاد مىكند، مىتوان
شناخت. وجهه جلالى چنان است كه دل انسان را با حال معين بسيار خاصى به چنگ مىگيرد
و به جنبش وامى دارد. اين بعد وجهه جلالى را سر پرمخافت مىناميم و مىكوشيم آن را
كه به مثابه اصل و ريشه حالتبندگى است، از طريق تمثيل تبيين كنيم.
اگر بياييم به عميقترين و نهانترين جوشش نيرومند حالت ايمانى (44)
توجه كنيم - به اعتبار آنكه جداى لواحقى چون ايمان به نجات، توكل يا عشق در
درون ما وجود دارد - مىتوانيم از طريق همدلى و مشاركتبا حالات اطرافيان خود و در
فوران شديد ايمان ورزيدن و در جنبه فريضهاى (45) و جنبه معنوى شعائر و
عبادات، اندكى به حالتشعور به سر پر مخافت دستيابيم. اين حالت مىتواند به شكل
حال سكون پر از تلاطم ذكر و فكرى كه در عين استغراق است، با جوشش ملايمى در دل رسوخ
كند. بنابراين، اين حالت پيش از آنكه به خاموشى بيانجامد و دوباره نفس را در امور
دنيوى فروبگذارد، مىتواند با ضربه و تكان، ناگهان در نفس بروز كند. اين حالت
مىتواند به تب و تابى عجيب، به مستى، خلسه و جذبه راه ببرد.
سر يعنى امر مكتوم، آنچه در آگاهى عموم نيست، آنچه فراتر از مفهوم و فهم است.
البته سر امرى ايجابى هم هست. ما صرفا در ضمن حالات در جنبه ايجابى آن سير مىكنيم.
هيبت دينى مسبب اصلى و عامل عمده همه جريانات تاريخ دين و امرى اولى و بالذات و
غير قابل تحويل به ديگر امور است. روشن است كه اين گفته بدين معنا نيست كه دين،
زاده ترس از امور طبيعى است. مقصود ما از هول و هراس جوشش جان و طغيان ساحت اسرار
بطور اولى و بالذات است.
تفاوت اين هيبتبا ترس از امور طبيعى تنها در شدت و ضعف نيست، بلكه آنها اساسا
از دو نوع جداگانهاند. هيبت مىتواند آنقدر شديد باشد كه به ستون فقرات و به
استخوان برسد و مو بر اندام راست كند و اندام را بلرزاند. اين هيبت علو مرتبه مخصوص
به خود را دارد، اما خودش علو مرتبه چيز ديگرى نيست.
در همين ارتباط مساله غضب خداوند مطرح مىشود. بسيارى تلاش كردهاند غضب خداوند
را در قالب مفاهيم عقلانى تعبير و تفسير كنند و از اين رو از مفاهيمى مانند عدل
الهى براى پاداش به نيكوكاران و كيفر به بدكاران مدد جستهاند. به عقيده ما اين
شيوه در تفسير غضب الهى بر خطاست چرا كه آن اساسا امرى غير عقلانى، يعنى فراتر از
حيطه مفاهيم است. غضب خصيصهاى درآميخته با هيبت، غير عادى و داراى دافعه مىباشد.
از اين رو، جزء به جزء آن، دنياى كسانى را كه مىخواهند تنها رافت، حب، نعم الوكيل
بودن و بطور كلى اسماء و صفاتى را در خداوند بشناسند كه براى عالم بشريت مفيدند،
فرو مىريزد.
فصل پنجم
تحليل لطيفه سر (46)
لطيفه خوف و لطيفه سر بودن قطعا در ذات خود متفاوتند; با نظر به وجهه جلالى
لطيفه سر مىتواند در تجربه حالات بر لطيفه خوف غالب باشد و حتى چنان نيرومند در
صدر قرار گيرد كه لطيفه خوف در كنار آن تقريبا محو شود.
اگر بخواهيم سر دينى يا حيرت و اعجاب حقيقى را - كه به معناى درستش عبارتند از
وضعيت نفسانى دل ما در وقتى كه بطور خالص در قلمرو حالت اجلال قرار بگيرد - به
ملموسترين وجه بيان كنيم، بايد گفت همان «امر كاملا متفاوت» (47)
استيعنى امر غريب، امر موجب شگفتى كه از قلمرو امور عادى، از امور قابل فهم
و از امور مانوس ما بيرون است و از اين رو سر نامكشوف و در اصل امرى مختفى مىباشد،
و امرى است كه با اين قلمرو تعارض مىيابد و لذا امرى غالب بر دل است كه دل را
شديدا حيران مىكند. اگوستين لطيفه امر كاملا متفاوت را در اعترافات بخوبى مطرح
كرده است:
«چيست كه بر ذره من مىتابد و به قلبم اصابت مىكند، بى آنكه مجروحش كند؟ از
طرفى مات و متحيرم و از طرفى شعله ورم. مات و متحير چون بى شباهتبه اويم، مىسوزم
چون شبيه به اويم.»
فصل ششم
جذبه (48)
لطيفه سر پرمخافت تند و زورآور بود و قدرتمندانه بر شخص وارد مىشد و شخص در
برابر آن به مخافت مىافتاد. اتو در اين فصل لطيفه ديگرى را مطرح مىكند كه در
برابر منيع و بلند بودن است، لطيفهاى كه موجب كشش و جذبه شخص شده او را به سوى خود
فرا مىخواند. اما اين لطيفه جداى از ديگر لطايف نبوده رويه ديگر همانهاست. به
عبارت ديگر هر چه مخافت و سر بيشتر بر شخص جلوه كند، ميل و اشتياق شخص به آنها
بيشتر مىگردد. اتو در ضمن اين فصل دقايق اين لطيفه را روشن مىسازد و در خلال آن
جادوگرى و آيين شمنان را نيز تبيين مىكند.
پىنوشتها:
1- محقق و مدرس حوزه و دانشگاه.
2- Religious Experience
3- The Idea of the Holy
4- ميرچاالياده، مقدس و نامقدس، ترجمه نصرالله زنگوئى، انتشارات سروش، 1375، ص 11.
5- Numinous
6- The wholly other
7- ميرچاالياده، همان، ص12.
8- فصول اوليه اين كتاب توسط برادر گرامى آقاى سيد مسعود زمانى، با دقت و حوصله
فراوان، از زبان آلمانى به فارسى ترجمه و پايان نامه كارشناسى ارشد ايشان به
راهنمايى دكتر شهرام پازوكى است. در اينجا لازم است از اينكه بزرگوارانه آن را در
اختيار بنده نهادند تا از آن در نگارش اين نوشتار بهره برم، تشكر و قدردانى كنم. در
نگارش به ترجمه انگليسى كتاب، كه مقدمه اتو بر آن زينتبخش آن است، مراجعه شد.
معادلهاى انگليسى اصطلاحات بر اساس ترجمه انگليسى كتاب است.
9- Sprit
10- Reason
11- Wille
12- Supreme Power
13- A rational nature
14- Rational religion
15- They are also synth etic essential attributes
16- Orthodoxy
17- Religious experience
18- Numem and numinous (das Numinose)
19- The Holy
20- The category of the beautiful
21- Hagios
22- Qadosch
23- Sanctus
24- Sacer
25- Elementary datum
26- Greature feeling
27- مقايسه شود با سخن علامه طباطبايى در تفسير آيه 53 از سوره نحل (ج 12 / ص 272).
28- Solemn worship
29- Gratitude
30- Trust
31- Love
32- Reliance
33- Humble submission
34- Dedication
35- Feeling of dependence
36- كتاب مقدس، سفر پيدايش، باب 18، آيه 27 و 28.
37- Nothingness
38- Absolute might of some kind
39- The character of this overpowering might
40- A feeling concerning oneself in a special determined relaltion
41- Numinous object
42- Mysterium tremendum
43- Affective state
44- Strong and sincerely felt riligious emotion
45- Ordered solemnity
46- The analysis of mysterium
47- The wholly other
48- Fascination
فصلنامه نامه مفيد شماره 19