معنا و مبناى كلام جديد(2)
على ربانى گلپايگانى
در نوشتار پيشين ديدگاه استاد مطهرى را درباره
معنا و مبناى تجدد در علم كلام بررسى نموديم. معناى تجدد در علم كلام با توجه به
حوزههاى تحول و تجدد در اين علم روشن مىشود كه عبارتند از: مسايل، شبهات، دلايل،
و روشهاى بحث و گفتگو. و مبانى و علل تحول و تجدد در علم كلام را امور مختلف ايجابى
و سلبى، در زمينههاى علوم، فلسفه، معرفتشناسى، جهان بينى ، تفسير و برداشتهاى
نادرست از آموزههاى دينى، و مقتضيات زمان تشكيل مىدهد. در اين نوشتار ديدگاه
ديگرى را كه برخى از صاحب نظران درباره معنا و مبناى كلام جديد مطرح كردهاند، نقل
و بررسى خواهيم كرد. ايشان نخست رسالتهاى علم كلام را با ويژگىهاى كلام سنتى بيان
كردهاند، آنگاه به تبيين ويژگى بشر جديد و كلام جديد پرداختهاند. و اينك تفصيل
اين اجمال:
الف: رسالتهاى علم كلام
براى علم كلام اسلامى سه وظيفه بيان شده است:
1. تعيين و تبيين اصول اعتقادى: نخستين وظيفه كلام اسلامى مشخص نمودن و بيان
كردن اصول اعتقادى وايمانى اسلام بوده است. اين نياز زمانى پيدا شد كه مسلمانان با
دينها و فلسفههاى بيگانه روبرو شدند. در اين گونه رويارويىها همواره نياز به يك
مرزبندى پيدا مىشود و پيروان يك دين وادار مىشوند به صورت دقيق اصول اعتقادى خود
را مرزبندى كنند... در اين مرزبندى يك بار گفته مىشود كه در اين دين معين چه هست و
يك بار گفته مىشود كه در اين دين معين چه نيست. نياز به اين مرزبندى معمولا وقتى
پيدا مىشود كه ضرورتها ايجاب كند ايمان بسيط به «عقيده» تبديل شود.
در آغاز پيدايش اديان وحيانى فقط ايمان به وجود مىآيد. در اين مرحله مؤمنان
ايمان خود را به صورت يك سلسله اصول اعتقادى معين بيان نمىكنند...در اين مرحله،
فاصله گرفتن از موضوع ايمان وانديشيدن به آن موضوع معنا ندارد، سالها مىگذرد تا
سيطره ايمان كه همه وجود مؤمنان را فرا گرفته، ضعيف مىشود ، آنگاه مجالى پيدا
مىشود تا مؤمنان به موضوع ايمانشان بيانديشند. در اين مرحله، ايمانيات به صورت
اصول عقايد تدوين مىشود وسخن از عقيده به ميان مىآيد و اين پرسش به ميان مىآيد
كه به چه چيز عقيده دارم.
وقتى در ميان مسلمانان اين مرحله فرا رسيد، تدوين عقايد اسلامى شروع شد و اين
تدوين در آغاز مختصر و مجمل بود، جريان تدوين اصول عقايد به تدريج در ميان مسلمانان
پيش رفت و مرزبندى درونى و بيرونى (اثبات و نفى) در داخل تفكر دينى اسلامى نيز به
جريان افتاد و سرانجام اصول اعتقادى معينى با تعريفها و مرزهاى معين، اركان دين
اسلام شناخته شد. (1)
تحقيق و نقد
حاصل مطالب ياد شده اين است كه:
الف: مشخص كردن و مرزبندى عقايد اسلامى در آغاز پيدايش اسلام انجام نگرفته است.
اين كار به تدريج صورت گرفته و مربوط به دورانى است كه دانش كلام در بين مسلمانان
روج يافت (قرن دوم هجرى) .
ب: يكى از عوامل پيدايش اين نياز برخورد پيروان اسلام با اديان و فلسفههاى ديگر
بوده است. اگر چه صاحب نظريه وجه آن را بيان نكرده است، ولى مىتوان در توضيح آن
چنين گفت : در اين تلاقىها عقايد بيگانه وارد حوزه تفكر اسلامى شده، عقايدى كه در
مواردى با عقايد اسلامى مخالفت داشته، و منشا طرح بحثها و گفتگوهايى در زمينه عقايد
دينى شده است. بدين جهت علماى اسلامى بر آن شدند كه تا مرز عقايد اسلامى را از
عقايد بيگانه مشخص نمايند.
ج: يكى ديگر از علل چنين نيازى، ضعيف شدن ايمان دينى مسلمانان بوده است. آنان در
آغاز چنان شيفته و شيداى پيامهاى آسمانى اسلام بودند كه مجال انديشيدن در موضوع
عقايد خود را نمىيافتند، ولى به مرور زمان ايمان آنان فرو كاست، و به خود آمدند، و
درباره موضوع ايمان خويش به تفكر پرداختند و از اين جا بود كه به مشخص نمودن مرزهاى
اعتقادى خويش برانگيخته شدند.
در نقد مطالب ياد شده يادآور مىشويم:
1. اين مطلب كه تدوين رسالههاى اعتقادى زمانى آغاز شد كه علم كلام اسلامى شكل
رسمى به خود گرفت، سخن استوارى است. ولى بايد توجه داشت كه اين رسالهها در حقيقت
تدوين و تنظيم همان عقايدى بود كه در آيات قرآن واحاديث اسلامى مطرح شده بود. كه
مواردى به صورت نص و صريح، و مواردى نيز از ظواهر آيات و وروايات برگرفته شده بود،
بدين جهت در قسم اخير به دليل برداشتهاى مختلف، موارد اختلاف نيز يافت مىشود.
معناى اين سخن اين است كه مرزبندى عقايد اسلامى در قرآن واحاديث و در نتيجه از
آغاز، انجام گرفته بود، هر چند نه به صورت يك كتاب يا رساله جامع اعتقادى.
در برخى از آيات قرآن درباره موضوعات يا متعلقات ايمان به روشنى سخن گفته شده
است. چنان كه مىفرمايد:
«آمن الرسول بما انزل اليه من ربهوالمؤمنون كل آمن بالله وملائكته وكتبه ورسله
لا نفرق بين احد من رسله...» . (2) گذشته از اين گونه آيات كه مربوط به
جانب اثبات مرزبندى عقايد است، بسيارى از آيات به جانب نفى آن پرداخته، و عقايد
مشركان، بت پرستان، و اهل كتاب را كه در جزيرة العرب مطرح بود نقل ونقد كرده است،
در احاديث اسلامى نيز هم در احاديث نبوى و هم در احاديث ائمه اهل بيت عليهم السلام
اين گونه مرزبندىها فراوان يافت مىشود، مطالعه كتاب احتجاج طبرسى مىتواند گواه
درستى اين مدعا باشد.
همانگونه كه پيش از اين اشاره شد، رسالههاى اعتقادى كه در آغاز تدوين گرديد
نيز گردآورى منظم همان عقايدى بود كه در قرآن و احاديث اسلامى بيان شده بود، واين
كارها نيز معمولا توسط محدثان انجام شده است، مانند رساله عقايد احمد بن حنبل
(متوفاى 240ه) كه عقايد اهل سنت را گردآورى نموده، و رساله اعتقادات شيخ صدوق
(متوفاى 381ه) كه عقايد شيعه را مدون نموده است.
صاحب نظريه در پاسخ به اين اشكال گفته است: مقصود وى از مرزبندى عقايد، صرفا نقل
آنها نبوده، بلكه تفسير و تبيين آنها بوده است، زيرا معنا گذارى عقايد و تفسير آنها
است كه مرز عقايد را در اديان و مذاهب مختلف روشن مىگند، و نه بيان ساده آنها.
مثلا تفسير ويژهاى كه از توحيد اسلامى شده است، آن را از توحيد در آيينهاى يهود و
مسيحيت ممتاز كرده است. و اين كار توسط متكلمان و در زمانهاى بعد انجام گرفته است،
نه در آغاز. (3) يادآور مىشويم رجوع به آيات و روايات اين حقيقت را
روشن خواهد كرد كه معنا گذارى و تفسير عقايد نيز در متون وحيانى اسلام انجام گرفته
است، و متكلمان اسلامى در بحثهاى كلامى خويش، از اين مرزبندىها سود جستهاند، اگر
چه در مواردى برداشتهاى متفاوتى داشتهاند. قرآن كريم نخستين مصدر وحيانى در اسلام
است كه توحيد را تفسر كرده و عقايد مخالف با آن را به نقد كشيده است. اين كار پس از
قرآن توسط پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم در بحثهاى كلامى كه به صورتهاى
مختلف آموزش عقايد دينى، پرسش و پاسخ و مناظره با مخالفان داشته است، انجام گرفته
است. آنگاه على عليه السلام و ديگر امام معصوم عليهم السلام به اين بحثها
پرداختهاند. نهج البلاغه و ديگر جوامع روايى شيعه شاهد صدق اين مدعا است. در
نخستين خطبه نهج البلاغه درباره خداشناسى و توحيد مطالب بلندى مطرح شده است كه
پيوسته مورد توجه واستناد فلاسفه و متكلمان بزرگ اسلامى بوده است. بنابراين مرزبندى
محتوايى و معنايى هم در قرآن و احاديث اسلامى انجام گرفته است، هر چند متكلمان
اسلامى نيز در اين باره به كوششهاى ارجمندى دست زده و متناسب با نيازهاى عصر خويش
بحثهايى را پى افكندهاند.
2.اگر تلاقى فرهنگها و عقايد دينى وآراء فلسفى را از جمله عوامل احساس نياز به
مرزبندى عقايد بدانيم، اين عامل درباره اسلام در عصر رسالت وجود داشت، و اندكى پس
از آن، بسط و گسترش يافت. در عصر رسالت، مسلمانان با عقايد بت پرستان، و اهل كتاب
برخورد داشتند، وپس از گسترش جغرافياى اسلام در سايه فتوحات اسلامى، با عقايد مذاهب
ديگر وآراء فلسفى نيز آشنا شدند، و در نتيجه چنين نيازى در همان روزهاى نخست احساس
شد، و چنان كه پيش از اين يادآور شديم، اين مرزبندىها هم در قرآن و هم در احاديث
اسلامى انجام گرفته است، مدتها پيش از آن كه كلام اسلامى و متكلمان به صورت رسمى در
جهان اسلام مطرح شدند.
3. بحث و كاوش عقلى درباره عقايد دينى، با ايمان و عشق ايمانى منافات ندارد. به
عبارت ديگر، ايمان و تفكر مانعة الجمع نيستند تا گفته شود: در آغاز عشق و شور
ايمانى چنان مسلمانان را فرا گرفته بود كه مجال انديشه ورزى و تفكر در عقايد دينى
را نيافتند، و آنگاه كه ايمان آنان كاهش يافت، چنين مجالى برايشان حاصل شد، عشق
ايمانى و تفكر عقلانى هر دو، ريشه در فطرت انسان دارند، و با يكديگر هماهنگ و
سازگارند وتفكر، همان گونه كه ممكن استبه دنبال شك و ترديد نسبتبه چيزى آغاز شود،
ممكن ستبرخاسته از فطرت حقيقت جويى انسان و معرفت جويى او باشد. بدين جهت در زندگى
پيامبران و برگزيدگان الهى جلوههاى آن دو به روشنى يافت مىشود. قرآن كريم از
خردمندان به عنوان كسانى ياد مىكند كه تفكر و ايمان در ساحت وجود آنان تبلور يافته
است. هم در آفرينش آسمانها و زمين تفكر مىكنند، و از رهگذر اين تفكر به هدفدارى
آفرينش پى مىبرند، و نگران فرجام حيات خويشند، و هم عاشقانه به منادى ايمان لبيك
اجابت مىگويند، و عشق و دلدادگى آنان نيز همانند تفكر وانديشه ورزى آنها مساله
فرجام حيات و رستگارى اخروى را براى آنان مطرح مىكند. (4) آرى، در اين
كه توان معرفتى عقل محدود است، و در عرصه معرفتخداوند و اسرار آفرينش لايهها و
مرتبههايى وجود دارد كه فراتر از ظرفيت و قابليتخرد و تفكر عقلى است، سخنى نيست،
ولى اين مطلب هيچگونه ارتباطى به آنچه مورد بحث و نقد ما است ندارد. آنچه در اين
باره مىتوان گفت اين است كه گاهى شرايط اجتماعى به گونهاى است كه مجال پرداختن به
مسائل عقلى و فكرى فراهم نيست و گاهى زمينههاى تفكر وبحثهاى فكرى فراهم است. مثلا
آنگاه كه جامعهاى درگير جنگ و مانند آن باشد، شرايط مناسب براى مباحث فكرى و عقلى
فراهم نخواهد بود. مسلمانان در عصر نخست چنين شرايطى داشتند، بدين جهت در عصر
رسالتبحثهاى كلامى در بين آنان كمتر مطرح بود. گذشته از اين، در آن زمان بحثهاى
فرقهاى نيز وجود نداشت، زيرا فرقههاى مختلف پس از اين عصر پديد آمدند.
دومين وظيفه علم كلام
اثبات عقايد، دومين وظيفهاى بود كه علم كلام آن را بر عهده داشت. وقتى ايمانيات
به صورت يك سلسله اصول معين مثل توحيد، معاد و صفات خدا مدون شد، متكلمان به اثبات
اين عقايد پرداختند. اين حركتبر اين مقدمه مبتنى است كه وظيفه مؤمن عبارت از تحصيل
اصول اعتقادى مطابق با واقع (عقايد حقه) و معتقد شدن به آنهاست، وظيفه متكلم نيز
اين است كه اين عقايد را از عقايد غير حقه (غير مطابق با واقع) جدا كند و عقايد حقه
را اثبات نمايد. مفروض بود كه داشتن اين عقايد حقه تنها راه نجات اخروى است و هر كس
بخواهد نجات اخروى پيدا كند بايد داراى اين عقايد حقه باشد. (5) اين
مطلب كه اثبات عقايد دينى يكى از اهداف علم كلام و رسالتهاى متكلمان بوده است جاى
ترديد نيست، ولى اين كار به پس از دوران تدوين رسالهها و كتب كلامى مشتمل بر عقايد
دينى اختصاص ندارد، بلكه پيش از آن (قبل از كلام تدوينى) نيز انجام يافته است،
اصولا اثبات عقايد دينى يكى از مهمترين وظايف پيامبران الهى بوده است، بخش عظيمى از
آيات اعتقادى و ايمانى قرآن كريم به بيان همين مساله اختصاص دارد. يعنى استدلال بر
توحيد در مراتب مختلف آن، استدلا ل بر نبوت و رهبرى دينى، واستدلال بر معاد وحيات
اخروى. چنان كه اين گونه بحثها در احاديث اسلامى نيز فراوان يافت مىشود، كه قسمتى
از آن به عنوان احتجاجات به صورت مستقل گردآورى شده است.
اين سخن نيز كه ايمان در گرو داشتن عقايد حقه و مطابق با واقع است، و چنين ايمان
واعتقادى شرط لازم نجات و رستگارى انسان است، سخن استوارى است، و برگرفته از حكم
خرد و كلام وحى است . البته، اين مطلب مقتضاى حكم نخستين عقل ووحى است و مربوط به
انسانهاى برخوردار از شرايط و ابزارهاى لازم براى تحصيل عقايد حقه است، ولى آنان
كه فاقد چنين شرايط و ابزارهايى هستند، حكم ديگرى دارند، كه در بحثهاى مربوط به
تكليف و پاداش و كيفر در علم فقه و كلام اسلامى بيان شده است.
سومين وظيفه علم كلام
وظيفه سوم كه علم كلام اسلامى بدان مىپرداخت پاسخ دادن به شبهاتى بود كه از
بيرون دين مىآمد، مثلا برخى كه منكر نبوت پيامبر اسلام بودند درباره آن شبهه
مىكردند و متكلمان به اين شبههها پاسخ مىگفتند. در قرآن مجيد نيز تعدادى از اين
شبههها آمده و به آنها پاسخ داده شده است. (6)
نقد
بدون شك، دفاع از عقايد اسلامى، يكى از اهداف مهم كلام اسلامى و وظايف بزرگ
متكلمان بوده است. از آنجا كه دفاع معمولا در رويارويى با نيروى مخالف و رقيب انجام
مىشود، دفاع از عقايد اسلامى نيز در برخورد با عقايد مخالف و رقيب صورت گرفته است.
بارزترين شكل دفاع، پاسخگويى به شبهاتى است كه از سوى مخالفان مطرح مىشود. اين كار
نيز از آغاز پيدايش اسلام انجام گرفته و پيامبر گرامى اسلام صلى الله عليه و آله و
سلم پيشگام اين دفاع وجهاد اعتقادى بوده است. چنان كه پيامبران پيشين نيز در عصر
خويش، از پيشگامان دفاع از عقايد حقه بودند.
اين واقعيت را نيز نبايد ناديده گرفت كه با پيدايش مذاهب و فرق گوناگون در جامعه
مسليمين، مدافعههاى كلامى در درون نيز شكل گرفت و پيروان هر يك از مذاهب و
گرايشهاى كلامى به اثبات عقايد مورد قبول خود و ابطال عقايد مخالف و رقيب، و
پاسخگويى به اشكالات و شبهات پرداختند. بنابراين رسالت دفاعى در علم كلام را نبايد
در دفع شبهات يا اشكالات بيرونى خلاصه كرد.
ب: ويژگىهاى كلام اسلامى
ساختار كلام اسلامى با توجه به اهداف سهگانه ياد شده دو ويژگى عمده دارد:
ويژگى نخست اين كه پرسشها و بحثهاى مطرح شده در كلام اسلامى ناظر به واقع است،
وهدف مؤمنان و متكلمان شناختيك سلسله امور واقعى درباره خداوند درباره مخلوقات،
درباره انسان وآينده انسان بوده است. اين ويژگى (واقعيت گرايى) كلامى بدان جهتبوده
كه در آن روزگار فضاى تفكر بشرى، فضاى واقعيت گرايى و جازميتبود، فضايى كه
انسانها معتقدند به يك سلسله گزارههاى صد در صد مطابق با واقع مىرسند. در اين
فضا، انسانها شناختى را كه به دست مىآورند از بيرون مطالعهاش نمىكنند و
مفروضشان اين است كه شناخت، رابطه شفافى است ميان آنها و عالم واقع. علم عبارت است
از صورت حاصله از شىء نزد عقل، و تمام تلاش آنان اين است كه صورت كاملا مطابق با
واقع را به دست آورند، كه آن نيز در نهايتبه بديهيات برمىگردد، و بديهيات هم قابل
بحث نيستند. در اين فضا، اصل بر يقين و جازميت است كه هم متصور، و هم ممكن، و هم
سهل الوصول است، وعدم يقين و شكاكيت امرى استثنايى است.
در چنين فضايى است كه كلام اسلامى اين ويژگى را پيدا مىكند كه به دنبال عقايد
حقه صد در صد مطابق با واقع بگردد و نجات اخروى مؤمنان را هم در گرو تحصيل اين يقين
صد در صد بداند، چنان كه در اين فضا كسى نمىپرسد كه نقش اين اصول حقه در حال حاضر
و در همين زندگى دنيوى براى من چيست؟ هدف رسيدن به واقعيات است، وگويى نهايىترين
آمال انسان و يگانه عامل نجات او كشف واقعيات است.
ويژگى دوم كلام اسلامى عبارت است از تصور قابل اثبات بودن اين قضاياى ايمان از
راه عقل. شيوه، شيوه اثبات است نه شيوه عرضه و فهم. سخن از عرضه يك حقيقت نيست،
بلكه سخن از اثبات يك حقيقت است. اين شيوه در ديگر جنبههاى معرفتى بشر نيز معمول
بود. نه تنها در الهيات، در طبيعيات و فلسفه هم همه به دنبال اثبات بودند، بيان يك
تئورى و گشودن يك مشكل در پرتو آن مطرح نبود. (7) در مطالب ياد شده چهار
نكته بيان شده است:
1. در دورانى كه كلام اسلامى مدون گرديده است، بشر در همه حوزههاى معرفتى
رئاليستى فكر مىكرد، و در پى اثبات و كشف حقايق بوده، حتى در علوم طبيعى نيز عرضه
تئورى و فهم امور در پرتو آن مطرح نبود.
3. كلام اسلامى متاثر از فضاى فكرى ياد شده، شناخت عقايد دينى را به عنوان
مهمترين رسالتخود مىدانست . يعنى رئاليستى فكر مىكرد.
3. اثبات عقايد را از طريق عقل امرى ممكن و سهل الوصول مىدانست.
4. كلام اسلامى شناخت واقع وحقيقت را يگانه عامل نجات و رستگارى انسان مىدانست،
و تنها به آثار اخروى ايمان و دين مىانديشيد، و به نقش ايمان و دين در حيات دنيوى
بشر توجه نداشت.
نقد
بحث درباره روش شناسى وغايت علوم طبيعى در دوران قديم و قبل از عصر رنسانس را به
فرصت ديگرى مىسپاريم. (8) ولى در باره نكات سهگانهاى كه درباره علم
كلام اسلامى گفته شده است، مطالبى را يادآور مىشويم:
الف: در اين مطلب كه كلام اسلامى بر مبناى فلسفه رئاليسم تدوين گرديده سخنى
نيست، چنان كه اين سخن نيز پذيرفته است كه فلاسفه و دانشمندان مسلمان نيز طرفدار
فلسفه رئاليسم بودهاند، آنان علم را به درك مطابق با واقع تفسير مىكردند، يعنى
تطابق ذهن و عين را ملاك حقيقت دانسته و علم (در مقابل جهل بسيط و مركب) را به
يافتن حقيقت معنا مىكردند و اگر چه اين امر را شدنى مىشمردند، لكن هرگز آن را سهل
الوصول نمىدانستند. بلكه تحقق آن را منوط به قيود و شرايطى مىشناختند كه به سادگى
فراهم نمىشد.
ب: واقع گرايى در معرفت هيچگونه ملازمهاى با اينكه يگانه يا عمدهترين وظيفه
مؤمن اين است كه به يقين برسد و راه نجات آدمى منحصر در آن است، ندارد. شناخت پذيرى
حقيقت و دستيافتنى بودن يقين مربوط به عقل نظرى است، و بايستنى بودن آن مربوط به
عقل عملى است. صرف توانستن دليل بر بايستن نيست. گرچه عكس آن درست است، يعنى اگر
شناختحقيقتبر انسان واجب گردد، دليل با ممكن الحصول بودن آن است. در حقيقت در
گفتار مزبور مغالطه «ايهام العكس» رخ داده است.يعنى از اين كه بايستگى كارى دليل
بر امكان حصول آن است، بر اين كه ممكن الحصول بودن امرى دليل بر بايستگى آن است
استدلال شده است.
لزوم شناختحقيقت و معرفتيقينى به آن چيزى نيست كه متكلمان اسلامى تحت تاثير
فضاى رئاليستى حاكم بر تفكر بشر بدان رسيده باشند، بلكه برگرفته از عقل و وحى الهى
و تعاليم كتاب و سنت است. قرآن كريم يكى از اوصاف پرهيزگاران را باور يقين به قيامت
مىداند «وبالاخرة هم يوقنون» . (9) از ديدگاه قرآن، آيات و نشانههاى
يقين در عالم طبيعت موجود است، وانسان از راه مطالعه وتامل در آنها مىتواند به
يقين نايل شود. «وفى الارض آيات للموقنين وفى انفسهم افلا تبصرون» . (10)
امام على عليه السلام معرفتخداوند را نخستين گام در دينورزى و ديندارى
مىداند، و كمال اين معرفت را در داشتن درك درست از توحيد مىشناسد. يعنى اعتقاد به
اين كه خداوند متناهى و محدود نيست، و صفت كمالش عين ذات او است. (11)
آن حضرت در پاسخ اين سؤال كه توحيد چيست ؟ فرمود: «التوحيد الا تتوهمه»
(12) : توحيد آن است كه با وهم خود درباره خداوند داورى نكنى. يعنى
شناخت توحيد ابزار مناسب خود را مىخواهد، و آن عقل پيراسته از قيد و بند وهم است .
عقل، اگر چه نمىتواند به كنه ذات و صفات خداوند راه يابد، چرا كه غير متناهى هرگز
در متناهى نمىگنجد، ولى به كلى نيز در شناختخداوند ناتوان نيست، آن اندازه از
معرفتخداوند كه بر بشر لازم است، و مبناى نظام عقيده و عمل او قرار مىگيرد، از
راه تفكر عقلانى به دست مىآيد، چنان كه فرموده است: «لم يطلع العقول على تحديد
صفته ولم يحجبها عن واجب معرفته» (13) : خردها را بر درك نهايت (كنه)
صفتخود آگاه نساخت وا ز معرفت واجب خويش نيز محرومشان نكرد.
لزوم شناخت اصول عقايد دينى (توحيد، نبوت، معاد) آموزهاى است وحيانى كه
پيامبران الهى بشر را به آن دعوت كرده، و راهها و نشانههاى آن را نيز به وى
آموختهاند. قرآن كريم گوياى اين حقيقت است كه خداشناسى در سرلوحه برنامههاى
تبليغى و تعليمى آنان قرار داشته است، آنان تنها به ايمان به خداوند دعوت
نمىگردند، بلكه صفات جمال و جلال را نيز بيان و اثبات مىكردند و در اين راه از
روشهاى مختلف استدلال بهره مىگرفتند.
بنابراين دو ويژگى ياد شده براى كلام اسلامى، يعنى واقعگرايى و شناخت پذير
دانستن عقايد دينى، چيزى نيست كه متكلمان آن را ابداع كرده باشند، بلكه برخاسته و
برگرفته از متن اديان آسمانى و روش پيامبران الهى و پيشوايان معصوم است.
اين مطلب نيز كه شناخت و ايمان به عقايد حقه، اساسىترين شرط رستگارى و نجات
انسان در سراى اخروى است، همينگونه است. يعنى از تعاليم وحيانى به شمار مىرود.
البته معرفتبه حق و ايمان به آن شرط لازم رستگارى است، ولى شرط كافى آن نيست،
التزام عملى به مقتضاى ايمان شرط ديگر آن است. بدين جهت، قرآن كريم ايمان را با عمل
صالح همراه آورده و آن دو را يگانه راه نجات انسان دانسته است: «والعصر ان الانسان
لفى خسر الا الذين آمنوا وعملوا الصالحات وتواصوا بالحق وتواصوا بالصبر» .
(14)
ج: درباره اين نكته كه متكلمان اسلامى عقايد را با نگرش آخرت انديشانه بحث
مىكردند و به فوايد وآثار اخروى ايمان توجه داشتند، و نقش دين در زندگى دنيوى را
مورد توجه قرار نمىدادند، يادآور مىشويم، اين سخن به صورت كلى درست نيست، آرى
ديدگاه اساسى متكلمان آخرت انديشانه بوده است، و اين تفكر ناشى از اصالتحيات اخروى
در جهان بينى توحيدى است «وان الدار الاخرة لهى الحيوان لو كانوا يعلمون» .
(15) با اين حال، آنان در موارد مناسب به نقش دين در حيات مادى و دنيوى
بشر نيز توجه داشته اند. چنان كه در بحث فوايد تكليف و نبوت به مجموعهاى از فوايد
وآثار سازنده نبوت و دين در زندگى بشر اشاره كردهاند، كه برخى از آنها اخروى و
برخى ديگر دنيوى است، برخى مربوط به حيات مادى انسان است، و برخى مربوط به حيات
معنوى او، پارهاى مربوط به زندگى فردى بشر و برخى ديگر ناظر به زندگى اجتماعى او
است. اين فوايد، طبق آنچه محقق طوسى در تجريد الاعتقاد بيان نموده، عبارتند از:
1. حمايت و پشتيبانى عقل در آنچه به طور مستقل درك مىكند.
2. تعليم معارف و احكامى كه عقل قواى درك آنها را ندارد.
3. پرورش استعدادهاى افراد بشر در زمينه كمالات معنوى.
4. ارائه قانونى كامل و عادلانه براى بقاى حيات اجتماعى بشر.
5. آموزش پارهاى علوم وصنايع.
6. بيان سود و زيانهاى مربوط به زندگى مادى بشر از قبيل مسايل بهداشتى وغيره.
7. آموزش آداب و رسوم زندگى و روش تدبير زندگى اجتماعى.
8. گزارش از پاداشها و كيفرهاى اخروى. (16)
متكلمان اسلامى در بحث امامت نيز به نقش رهبرى دينى و رسالت او در تامين مصالح
دنيوى جامعه اسلامى توجه داشتهاند. بدين جهت امامتيا خلافت را به رهبرى امت
اسلامى به عنوان جانشينى پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله و سلم كه عهدهدار مصالح
مادى و معنوى، دينى و اخروى امت اسلامى است تعريف كردهاند. (17)
حاصل آن كه متكلمان اسلامى در سه مورد آشكارا درباره آثار و فوايد دنيوى دين سخن
گفتهاند كه عبارتند از: 1. مبحث تكليف، 2. مبحث نبوت، 3. مبحث امامت.
ج: ويژگىهاى فكرى بشر جديد و كلام جديد
در فضاى فكرى جديد جازميت فلسفى و علمى از دست رفته است و در همه زمينهها عدم
جازميتبر تفكر بشر چيره گرديده است. در اين فضاى فكرى جديد انسان خودش را موجودى
مىيابد كه پيوسته بايد فكر كند و دايما بايد قضايا و محصولات فكرى به دست آمده را
به محك نقد بزند و در آن بازانديشى كند.
در اين فضاى فكرى شيوه اثبات نه مطرح است و نه كارساز، انسان نمىخواهد چيزى را
اثبات كند بلكه مىخواهد مشكل و مسئلهاى را حل كند. تعريف انسان عبارت است از
«موجودى كه هميشه پرسش دارد» يا موجود مسئلهدار. در چنين فضايى، جهان فاقد يك
تصوير معين است، چنان كه خود انسان نيز فاقد تصوير معين است، نه فلسفه مىتواند يك
تصوير ثابت از جهان و انسان بدهد و نه علم. تئورىهاى علمى و فلسفى همه در حال
تغيير و تحولند.
در چنين فضايى آنچه درباره دين و ديندارى براى انسان مطرح است پرسشهاى خاصى است
و محور آنها اين پرسش اصلى و بنيادين است كه دين با من فاقد تصوير چه مىكند؟ آيا
دين به من و به جهان تصوير و معنا مىبخشد؟ امروزه در درجه اول از نقش دين سؤال
مىشود و نه از مطابقتيا عدم مطابقت گزارههاى دينى با واقع، گويى پاسخ دادن به
پرسش دوم از دسترس بشر خارج شده است.
امروز ديگر مسئله اين نيست كه انسان عقايد حقه را پيدا كند و آن را تصديق نمايد
تا به نجات اخروى برسد، بلكه بشر خواستار آخرت و نجات معنوى در همين زندگى دنيوى
است. عارفان ما گفتهاند آخرت چيزى نيست كه بعدا بيايد، بلكه آخرت جنبه درونى آدمى
است كه هم اكنون وجود دارد ولى آدمى از آن غافل است. براى بسيارى از انسانهاى
امروز، اين پرده غفلت از آخرت دريده شده است. آنان با تمام وجود خود مىپرسند: دين
با من حيرت زده و دغدغه دار و پر از مشكل درونى در همين زندگى و هم اكنون چه
مىكند؟ اينان نمىتوانند بنشينند و با وعدههاى نسيه، خود را دلخوش كنند، همچنان
كه عارفان نتوانستند. در مباحث كلامى سنتى وعدههاى نسيه داده مىشود، مىگويند اين
عقايد معين را بپذيريد و اين اعمال مشخص را انجام دهيد تا پس از مرگ در آخرت به
سعادت برسيد. انسانهاى آگاه و پر دغدغه امروز نمىتوانند به اين وعدهها بسنده
كنند. انسان امروز مىخواهد آن حيات ديگر را كه در آخرت وعده داده شده از همين جا
آغاز كند و بدون نهايت ادامه دهد. واضح است كه در چنين فضايى، اثبات يك سلسله اصول
عقيدتى كارساز نيست. آنچه كارساز استحيات تازه بخشيدن به انسانها از طريق عرضه يك
حقيقت گيرا و نهايى و درگير كردن تمام وجود انسان با آن حقيقت است.
در صدر اسلام هم پيامبر اسلام خدا، نبى يا معاد را اثبات نمىكرد; خطاب خداوند
به انسان در قرآن مجيد، بر مبناى اين است كه خداوند خود را بر انسان عرضه كرده است
و بر مبناى اثبات خداوند نيست، چنان كه پيامبر هم خودش را عرضه مىكرد نه اثبات.
شيوه پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم اين نبود كه با استدلالهاى كلامى، نبوت خود
را برا ى مردم اثبات كند. نبوت پديدهاى بود كه عرضه مىشد و توليد ايمان مىكرد.
امروز هم ما علم كلامى لازم داريم كه از خدا، نبوت، وحى و معاد با شيوه دگرگون ساز
و درگير كننده سخن بگويد، به گونهاى كه نه تنها انسان و جهان معنا پيدا كند، بلكه
زايش و زندگى تازهاى براى آدمى ميسر گردد.
ما دينداران بر سر يك دو راهى ايستادهايم: يا بايد عقب نشينى كنيم و بگوييم ما
فقط در فضاى جازميت و با تصورات و تصديقات فلسفه اولى كه تمام آنها مستقيما نظر به
عالم واقع داشت، مىتوانستيم حرف بزنيم و چون امروز نمىتوان با قاطعيت گذشته اين
تصورات و تصديقات را مطرح كرد، پس حرفى براى گفتن نداريم. و يا بايد در همين فضاى
عدم جازميتبا مفاهيم و شيوههاى جديد، به گونهاى سخن بگوييم كه سخن ما را بشنوند.
انتخاب اول نه با مفاهيم ايمانى ما سازگار است و نه با مفهوم ابديت دين. وقتى
مىگوييم دين ابدى استيعنى هميشه و در هر فضايى مىتوان از آن سخن گفت. ما فقط راه
دوم را مىتوانيم انتخاب كنيم و راه ديگرى نداريم. (18)
خلاصه مطالب ياد شده اين است كه بشر جديد از جنبه فكرى و روانى داراى دو گونه
صفات وويژگىهاى سلبى و ايجابى است كه با ويژگىهاى ايجابى و سلبى بشر گذشته متفاوت
و متعارض است.
بشر قديم واقع انديش، جزم گرا و اثبات گرا بود، ولى بشر جديد چنين نيست. دغدغه
او درك و شناخت واقعيات به صورت جزمى و يقينى نيست، به مطابقت و عدم مطابقت ذهن و
عين نمىانديشد، بلكه تنها خواهان حل مسايل و مشكلات خويش است، و بنيادىترين مسئله
وى اين است كه چون فاقد تصوير معين از انسان و جهان است، از دين مىخواهد كه اين
مشكل را چاره انديشى كند، پس علم كلام بايد متناسب با اين فضا عمل كنند، روش اثبات
حقيقت را كنار گذارده و از روش عرضه حقيقتبهره گيرد. به جاى آنكه سعادت بشر را در
سراى ديگر مطرح كند، به سعادت او در همين دنيا بيانديشد. چرا كه بشر جديد به
وعدههاى نسيه دلخوش نمىكند، او طالب نقد است نه نسيه. بشر جديد آخرت را در باطن
دنيا مىبيند و مىخواهد، نه در ادامه و پس از آن، يعنى در سراى ديگر، نگرش او در
اين باره نگرشى است عارفانه، نه متكلمانه (البته به الگوى كلام سنتى)، قرآن كريم و
پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم نيز روش اثبات را بكار نگرفتهاند، بلكه از
روش عرضه حقيقتبهره گرفتهاند.
ارزيابى و نقد
مطالب ياد شده از جهاتى قابل بررسى و نقد است، در اين جا مواردى را يادآور مىشويم:
1. در اين مطلب كه در دنياى غرب، پس از رنسانس و رشد تجربهگرايى، فلسفه نظرى و
متافيزيك دچار چالشهاى بسيارى شد، و با جزم انديشى عقلى و علمى مخالفتهاى بسيارى
شد، و شكاكيت و نسبيت گرايى فضاى فلسفى غرب را مغلوب خود ساختسخنى نيست. ولى تعميم
چنين گرايشهاى فكرى و فلسفى به عموم بشر در روزگار معاصر معقول و منطقى نيست. حتى
در دنياى غرب نيز چنان نيست كه جازميت فكرى و فلسفى به كلى منسوخ شده باشد. توماس
آكويناس، بدون شك، يكى از جزم انديشان بنام در فلسفه والهيات مسيحى است، مبانى فكرى
او و روش فلسفى كلامى وى با پارهاى تحولات، همچنان طرفداران بسيارى دارد، و به
فلسفه نو توماسى (نئوتوميسم) معروف است.
به گفته كالين براون در سال 1963 در مراسمى كه به مناسبت چاپ جديد كتاب «الهيات
آكويناس» برگزار شد، پاپ پل ششم اظهار داشت كه تعاليم آكويناس گنجينهاى است كه نه
فقط به گروه دومينيك تعلق دارد، بلكه متعلق به كل كليسا وحتى تمام جهان است، نه
تنها به قرون وسطا مربوط استبلكه براى تمام دورهها از جمله عصر ما معتبر است.
(19)
2. آيا به راستى بشر جديد طالب هيچگونه جزم و يقينى در حيات علمى و فكرى خويش
نيست، اصولا آيا بدون داشتن لا اقل يك اصل قطعى و يقينى مانند يقين به عدم يقين، يا
جازميت در اصل عدم جازميت مىتوان به زندگى نظم و سامان بخشيد، و سعادت آرمانى خود
را به دست آورد؟ حتى در دنياى غرب كه تا حدود بسيارى فلسفههاى شكاكيت و نسبيت
گرايى رواج يافته است، طرفداران اين فلسفهها، نسبتبه فلسفه خويش جزم و يقين
دارند. اومانيسم، سيانتيسم، ليبراليسم، مدرنيسم و دهها ايسم ديگر از اين قبيل، كه
همگى دستاوردهاى فرهنگ جديد در دنياى غربند، مظاهر بارز جزم انديشى بشر جديدند.
اين واقعيتهاى روشن دليل گوياى اين حقيقت است كه يقينگرايى وجزم انديشى از
تمايلات فطرى بشرند، و در اين جهت ميان بشر گذشته وحال وآينده تفاوتى نيست، تفاوتها
در متعلق جزم و يقين است. جهان ماوراء طبيعت وحقايق نامحسوس از جمله امورىاند كه
در طول تاريخ تفكر بشرى مورد اثبات و نفى، و يقين و ترديد افراد بوده است، اين مطلب
از ويژگىهاى بشر جديد نيست. اگر تفاوتى در اين باره است در چگونگى آن است نه در
اصل آن.
شايد بتوان گفت در عصر جديد اين مسئله نسبتبه گذشته افزايش و شدت يافته است.
البته با توجه به نوساناتى كه در ادوار مختلف عصر جديد (پس از رنسانس) داشته است.
به گواهى مورخان علم و فلسفه، نبايد شكگرايى بشر را در قرون جديد به نسبتى يكسان
ارزيابى كرد، و مثلا قرن هيجدهم را با قرن هفدهم و قرن نوزدهم را با قرن بيستم
همسان دانست.
3. بدون شك يكى از جنبههاى تحول در علم كلام، شيوههاى بحث و گفتگو است. اگر چه
روشهاى منطقى بحث و گفتگو ثابت و همگانىاند، ولى بهرهگيرى از آن روشها، بايد با
اهداف متكلم و شرايط زمانى و مكانى و نوع مخاطب هماهنگ باشد. بدين جهت قرآن كريم از
پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم مىخواهد كه از روشهاى حكمت، موعظه و جدال
احسن، در دعوت به يكتاپرستى بهره بگيرد، و خود را به يك روش در همه جا و با همه كس
مقيد نسازد. ولى معناى اين سخن اين نيست كه روش حكمت و برهان و اثبات حقايق دينى
براى هميشه تعطيل گردد. متكلم معاصر بايد بكوشد تا از دستاوردهاى دانش و تجربه بشر
در تبيين واثبات عقايد دينى بهره بگيرد، و در دعوت بشر به دين و يكتاپرستى شرايط
فرهنگى او را در نظر بگيرد، تا بتواند رسالتهاى خويش را جامه عمل پوشاند، او به
آگاهىهاى جديدى در زمينههاى مختلف فلسفى و علمى نياز دارد.و بايد در خور فهم و
زبان مخاطب سخن بگويد، ولى معناى اين سخن اين نيست كه مبانى فكرى و معرفتى او را صد
در صد بپذيرد. آميختن اين دو به يكديگر از قبيل مغالطه «شكل و محتوا» ست. در فضاى
شكاكيت و عدم جازميتسخن گفتن، غير از پذيرش شكاكيت و نفى يقينگرايى است.
4. به فرض اين كه بپذيريم بشر جديد سعادت اخروى را در همين دنيا مىخواهد، نبايد
اين مطلب را با آنچه در عرفان اسلامى مطرح شده است، يكسان گرفت. دغدغههاى بشر جديد
تا آنجا كه به شكاكيت مبتنى بر تجربهگرايى و سيانتيسم مربوط مىشود، مربوط به
تمايلات عالى و كمال گرايى معنوى نيست، چيزى كه آرمان عارفان بوده است، بلكه مربوط
به خواستهها و تمايلات مادى است.
آرى ما بر اساس جهان بينى الهى در اين مطلب ترديد نداريم كه انسان به مقتضاى
فطرت الهى خويش كمال جو و فضيلتخواه است، ولى اين مطلب نيز مسلم است كه عوامل
گوناگون فرهنگى واجتماعى در بارور شدن تمايلات فطرى مؤثر است كه رويجيقينگرايى
وحق شناسى يكى از مهمترين اين عوامل است. هرگاه اسباب و عوامل مخالف رواج يافت،
چراغ فطرت روشنايى نخواهد داشت، و تمايلات غريزى و خواستههاى مادى فضاى فكر و روح
انسان را فرا خواهد گرفت. گرايش به شكاكيت ونفى يقين و جزم در همه عرصههاى زندگى
از علايم خاموش شدن چراغ فطرت، و فاصله گرفتن از ارزشهاى جاويدان معنوى است. اگر به
راستى بشر جديد جزم گرايى را به صورت مطلق مردود مىداند البته چنين نيست ديگر سخن
گفتن از مفاهيم و مسايل ماوراء طبيعى بىمعنا خواهد بود، مگر آن كه آنها را به
گونهاى تفسير و تعبير كنيم كه محتواى اصيل خود را به كلى از دستبدهند. و آن، ديگر
شكل و پوسته دين است نه روح و گوهر آن. حتى اگر گوهر دين را تجربه دينى بدانيم
(چنان كه عدهاى كه آقاى شبسترى نيز از آنان است چنين انديشيدهاند) آن نيز بدون
داشتن يقين و جزم نسبتبه وجود حقيقت غايى ممكن نيست .
بدين نكته نيز بايد توجه داشت كه سخن ما در جازميتيا شكاكيت فلسفى وعلمى است،
كه در مقاله «نقد تفكر كلام سنتى» نيز بدان تصريح شده است. به اعتقاد ما بدون
داشتن چنين يقين و جزمى، يقين واعتقاد ايمانى به دست نخواهد آمد. اگر عرفا عقل
واستدلال عقلى را در وصول به يقين ناب و خالص شهودى ناكافى دانستهاند، ولى بر
ضرورت آن به عنوان مبنا و شالوده حركت عرفانى تاكيد نمودهاند. يعنى بدون داشتن
اعتقاد عقلى به وجود هستى مطلق و امكان معرفتشهودى نسبتبه آن، شروع در عرفان نظرى
و عملى بىمعناست. آرى، پس از شروع حركت عرفانى و سلوك مراحل معرفتشهودى، عارف به
مرحلهاى از ايقان مىرسد كه فراچنگ عقل نمىآيد. پس، از نظر عرفان، يقين عقلى در
عين اين كه ناكافى است ولى لازم و ضرورى است. (20)
5. اين مطلب كه قرآن و پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم در ارتباط با
عقايد دينى و دعوت بشر به دين از روش اثبات بهره نگرفته، و روش عرضه را بكار
گرفتهاند، درست نيست. قرآن كريم در باب توحيد، نبوت و معاد روش اثبات را به وفور
بكار برده است. و از پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم نيز مىخواهد تا از
روشهاى حكمت (برهان)، موعظه حسنه (خطابه) و جدال احسن استفاده كند. قرآن شرح
احتجاجات پيامبرانى چون ابراهيم عليه السلام را با مشركان يادآور شده است. و آشكارا
از مخالفان توحيد مىخواهد كه اگر برهانى بر عقيده خود دارند بياورند. «قل هاتوا
برهانكم ان كنتم صادقين» . (21) قرآن كريم، خود را معجزه الهى و سند
راستگويى پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم دانسته و با مخالفان به تحدى
برخاسته است. (22) و درباره معاد به برهان حكمت استدلال كرده مىفرمايد:
«افحسبتم انما خلقناكم عبثا وانكم الينا لا ترجعون» . (23) چنان كه در
باب توحيد براهين بسيارى آورده است، كه معروفترين آنها برهان «تمانع» است «لو كان
فيهما آلهة الا الله لفسدتا» (24) . با وجود چنين آيات روشنگر، و
احتجاجات فراوان پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم و ائمه طاهرين عليهم السلام
درباره عقايد اسلامى، ادعاى اين كه قرآن و پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم روش
اثبات را بكار نگرفتهاند بسيار شگفت آور است!
آرى، قرآن كريم طريق معرفتيقينى نسبتبه عقايد دينى را منحصر در تفكر و تعقل
نمىداند، بلكه راه تزكيه و تصفيه درون و شهود قلبى را نيز مطرح كرده است، تا كسانى
كه شايستگى آن را به دست مىآورند، آن را بپويند. ولى طى اين طريق شرايط ويژهاى
دارد كه تنها شمار اندكى از افراد بشر به فراهم آوردن آن كامياب مىگردند،
عمومىترين راهى كه قرآن كريم پيشنهاد كرده است، همانا راه تفكر و تغقل است.
6. دفاع ما از فلسفه و كلام سنتى به معنى غير قابل نقد بودن، يا كافى دانستن آن
در حل مشكلات كلامى جديد نيست، ما نيز بر آنيم كه به كلام نوينى نيازمنديم، ولى اين
سخن را كه همه آنچه متكلمان پيشين گفته و نوشتهاند، غير مفيد و ناكار آمد است، و
بايد آنها را كنار گذاشت و طرحى نو در انداخت را قبول نداريم. به اعتقاد ما آنچه از
متكلمان قديم در تبيين عقايد اسلامى و اثبات و دفاع از آنها برجاى مانده است، ميراث
گرانبهايى است كه مىتوان بسيار از آن بهره گرفت، البته آثار و افكار كلامى گذشتگان
بسان ديگر آثار علمى و معرفتى نيازمند نقد و نوسازى است. انجام چنين كار سترگى با
حزم و واقعبينى و بهرهگيرى از دانش و تجربه اهل فن ميسور است. بهرهگيرى از
مايههاى عرفانى كه مورد نظر آقاى شبسترى است مىتواند به عنوان پيشنهادى در اين
باره مورد تامل و تحقيق قرار گيرد. ولى نبايد آن را يگانه راه حل ممكن دانست و
روشهاى ديگر را به كلى تخطئه كرد.
رويكرد عرفانى در الهيات مورد توجه عدهاى از محققان غربى بويژه روانشناسان و
روانكاران قرار گرفته است، متفكران مسلمان نيز به آن توجه نمودهاند، ولى اين
رويكرد را نمىتوان يگانه روش، يا بهترين روشها در الهيات دانست. در غير اين صورت،
به يكى از بدترين انواع جزم انديشى تن دادهايم!
7. آقاى شبسترى در اين جا انتظار بشر جديد از دين را اين دانستهاند كه چون علم
و فلسفه از دادن تصويرى معين از انسان و جهان ناتوانند، آيا دين مىتواند اين نياز
را برآورده سازد: «آيا دين به من و به جهان، تصور و معنا مىبخشد» ؟ وى در جاى ديگر
يادآور شده است كه در دنياى غرب به اين نتيجه رسيده است كه دين نيز چون فلسفه و علم
از عهده اين كار بر نمىآيد: «انسان غربى به لحاظ ذهنى به گونهاى است كه نمىتواند
تصوير واحدى از جهان ارائه بدهد، زيرا يك اساس وانديشه شامل ندارد كه با آن بتواند
از جهان خارج تصوير واحدى بدهد. جهان در انديشه انسان امروز فاقد تصوير است. از
چنين زمينه ذهنى، به زمينه سكولار تعبير مىكنند. زمينه ذهنىاى كه دين سرپرستىاش
را بر همه زمينههاى فكرى از دست داده است، و تبديل شده به يك عنصر در كنار عنصر
فلسفه، عنصر علم، عنصر ادبيات، وغيره، امروز، فكر غالب در غرب اين است» .
(25)
به اعتقاد ايشان ، كلام جديد مسيحى بر اساس اين زمينه ذهنى شكل گرفته است. معناى
اين سخن اين است كه از ديدگاه عالم جديد مسيحى دين نمىتواند تصوير جامع و روشنى از
انسان و جهان به بشر جديد ارائه دهد، چنان كه فلسفه وعلم جديد نيز نتوانستند. با
اين حال، وى مسلمانان را توصيه مىكند كه از شيوهها و نظريههاى آنان براى
رويارويى با تفكر امروز، بهرهگيرى كنند، آنان در برخورد با ماركسيسم، ماترياليسم و
فلسفههاى جديد تجربههاى خوبى دارند كه مىتواند براى ما قابل استفاده باشد.
(26)
الگو بردارى از الهيات جديد مسيحى لازمهاش اين است كه ليبراليسم كلامى،
سكولاريسم، نفى وحى لفظى، خلاصه كردن گوهر دين در تجربه دينى، نفى اصالت و قداست از
قرآن و سنت، تاريخى دانستن آن، گشودن باب قرائتهاى مختلف وحتى متعارض از متون
وحيانى را بپذيريم، و دين را عنصرى در كنار و در عرض علم و فلسفه و هنر بنشانيم، نه
شامل و ناظر بر ابعاد گوناگون زندگى فردى و اجتماعى انسان. و در يك كلام ورشكستگى
دين را از ارائه تصويرى جامع از انسان و جهان اعلان نماييم! ! آيا چنين كارى مصلحت
آميز، مشروع ومعقول است؟ اين گونه روشها دين را از گزند هر گونه تعارض و برخورد با
فلسفهها و نظريههاى علمى مصون مىدارد. ولى البته، به قيمت منزوى كردن و بى خاصيت
نمودن آن. دينى كه نتواند تصوير روشن وجامعى از انسان و جهان ارائه دهد، و جهان
بينى و ايدئولوژى و فلسفه اجتماعى مشخصى را به بشر عرضه كند، و به عنصرى مصرف كننده
و منفعل در برابر مكاتب فلسفى وعلمى جديد تبديل شود. وجز در خلوت درون جايگاهى
نداشته باشد، چگونه مىتواند به رسالت هدايتگرى بشر كه بنيادىترين رسالت آن بوده
است، جامه عمل بپوشاند!
كلام جديد و مدرنيسم
در جاى ديگر، آقاى شبسترى كلام جديد را با مقياس مدرنيسم سنجيده است. مقصود
مدرنيسم از نگاه او دگرگونىهاى بنيادى است كه در چهار سده اخير در مغرب زمين روى
داده و كم و بيش، به ديگر جوامع نيز سرايت كرده است. مظاهر اين دگرگونىها را
مىتوان در تحول فلسفى، تحول فرهنگى سياسى، و تحول صنعتى واقتصادى يافت. در فلسفه،
برخى از فيلسوفان مانند جان لاك، هيوم و كانت ذهن و شناخت آدمى را نقادى كردند و در
نتيجه مفاهيم و مقولات ارسطويى در فلسفه اولى را به چالش انداختند. به چالش افتادن
آنها دين شناسى قديم را كه مبتنى بر آن مقولات بود نيز با مشكل روبرو ساخت.
در جريان تحول فرهنگى، انسانها كليه عناصر فرهنگى، عادات و رسمهاى گذشته خويش
را بازنگرى كردند. يعنى از گذشته خويش فاصله تاريخى گرفتند و آن را به نقد گذاشتند.
اين فاصلهگيرى تاريخى كه مهمترين رويداد فرهنگى سدههاى اخير به شمار مىآمد با
تحولى سياسى همراه بود كه هدف آن براندازى رژيمهاى استبدادى بود. مسايلى چون
آزادى، مشاركتسياسى، مساوات و برابرى، حقوق بشر و... در اين دوره مطرح شد و اين
تفكر را پديد آورد كه چارچوبهاى محكم زندگى اجتماعى سياسى گذشته، ديگر فرو ريخته، و
پس از اين بر عهده افراد جامعه است كه با انتخا ب خود براى زندگى چارچوب تعيين
كنند. بدين سان اداره زندگى اجتماعى سياسى به دستخود انسانها افتاد. نتيجه اين
تحول قداست زدايى از چارچوبهايى بود كه پيش از اين از طرف كليسا براى نظام اجتماعى
سياسى جوامع غربى ارائه مىشد.
تلقى گذشته از چارچوبهاى اجتماعى سياسى اين بود كه آنها قوانينى است كه توسط
خداوند در نظام خلقت نهاده شده، و كليسا نگهبان آنها است. اما تصور بشر دوران
مدرنيته بر اين است كه اين انسان است كه بايد نظام اجتماعى سياسى و معيارهاى آن را
صورت بندى كند و كليسا (بخوانيد دين) ديگر نقشى ندارد.
در حوزه علم، صنعت واقتصاد نيز تحولات عمدهاى رخ داد، و موجب پيدايش نهادها و
سازمانهاى پيچيده زيادى در جوامع مغرب زمين شد كه خود پيامدهاى فرهنگى بسيارى به
دنبال داشت.
مجموعه اين تحولات، چارچوبهاى فكرى را كه به طور سنتى در جوامع غربى وجود داشت،
درهم ريخت و افق ديگرى از تفكر را گشود. اين تحولها، به صورت يك موج نيرومند از
كشورهاى غربى بيرون آمد و به سوى تقريبا همه كشورهاى عالم سرايت كرد.
از سوى متكلمان و عالمان دينى، در برابر مدرنيسم دو واكنش متفاوت نشان داده شد.
عدهاى آن را به عنوان يك فاجعه فرهنگى، و به مثابه يك انحراف و بدعت در مسير زندگى
بشر تلقى كرده و مردود دانست. آنان اصرار مىورزيدند كه بايد درباره دين با همان
مفاهيم و مقولات فلسفى گذشته سخن گفت، و راه ديگرى وجود ندارد، از نظر آنان همه
آنچه فيلسوفانى چون هيوم و كانت و معرفتشناسان متاخر درباره بى اعتبارى آن مفاهيم
و مقولات گفتهاند باطل است.
در مقابل اين گروه، كسانى بودند كه تحولات ياد شده را انحراف ندانستند، بلكه
آنها را واقعيتهايى دانستند كه بايد جدى گرفته شوند، از نظر آنان ديدگاههاى فلسفى
و معرفتشناختى جديد، فلسفه اولى را با مشكل جدى روبرو كرده است. و بايد در تبيين
دين و دفاع از آموزههاى دينى روش و مقولههاى ديگرى را جستجو كرد.
كلام جديد تنها براى گروه دوم معنا دارد، يعنى كلام جديد آنگاه معناى خود را باز
مىيابد كه تحولات فرهنگى، فلسفى و علمى سدههاى اخير را نه فقط به عنوان
واقعيتهاى تاريخى بپذيريم، بلكه براى آنها اعتبار قايل شويم. (27)
نقد
در بررسى و تحليل مدرنيسم نبايد واقعيت را با حقيقتبه هم در آميخت. مدرنيسم يك
واقعيت است ولى هر واقعيتى را نمىتوان حقيقت (درست) دانست. فى المثل بمباران اتمى
هيروشيما و ناكازاكى توسط امريكا يك واقعيت است ولى حقيقت (حقانيت) ندارد. حال كه
چنين است، بايد ديد منطق و معيار آزمون حقيقت چيست؟ و آيا اين منطق و معيار در
فلسفه، علم، سياست و اقتصاد يك چيز است، يا در هر جا منطق و معيار ويژهاى لازم
است؟ برخى، حقيقت را با مقياس و منطق زمان اندازه مىگيرند، و در نتيجه هر تحول
جديدى را حق و درست مىپندارند، و بر اين اساس گذشته را تخطئه مىكنند. لازمه چنين
مبنا و مقياسى، نسبى دانستن حقيقت است، چنان كه در فلسفه ماترياليسم ديالك تيك چنين
است. بر اين مبنا، هر تحولى آهنگ تكامل دارد، خواه در قلمرو علم و صنعتباشد، يا
فرهنگ و فلسفه. فى المثل همانگونه كه فيزيك نيوتن تكامل يافتهتر از فيزيك ارسطويى
است، فلسفه هيوم و كانت نيز پيشرفتهتر از فلسفه ارسطويى است.
ولى قياس اين دو مقوله به يكديگر قياس مع الفارق است، چرا كه ماهيت مسائل فلسفى
ومتافيزيكى، با ماهيت مسايل علمى و فيزيكى متفاوت است. فلسفه، هستىشناسى به صورت
كلان و كلى است، ولى فيزيك، شناختبرخى از ابعاد يا صفات عالم طبيعت است. در فلسفه
ابزار عقل و روش قياس معتبر است، و در فيزيك ابزار حس (البته با تكيه بر پارهاى
اصول عقلى) و روش استقراء كارساز است. خطاى متفكران دوران قرون وسطا اين بود كه اين
دو گونگى را رعايت نكردند، و در طبيعتشناسى نيز روش قياس و ابزار عقلى را به كار
مىبستند، و در نتيجه فرايند تحول و تكامل علمى را متوقف ساختند. اينك، تجربه
گرايان و مخالفان تفكر عقلى همان خطا را به گونهاى ديگر مرتكب مىشوند، وآن اين كه
ابزار حس و روش استقرايى را به فراتر از حوزه طبيعتشناسى يعنى به متافيزيك نيز
سرايت مىدهند. و بدين طريق ناكار آمدى يا نادرستى مفاهيم و مقولات فلسفى قديم را
نتيجه مىگيرند.
دفاع از برترى فيزيك جديد بر فيزيك قديم توجيه علمى و منطقى دارد، چرا كه هم
ابزارهاى جديد نسبتبه ابزارهاى قديم برترى دارد، وهم تجربيات بشر جديد كه ميراث
دار آزمونها و خطاهاى گذشتگان است، بيشتر از گذشته است. ولى اين دفاعيه در مورد
مسايل فلسفى موجه نيست. مسايل فلسفى، دادههاى حس و تجربه حسى نيستد تا قانون تحول
وتكامل فيزيك و ديگر علوم طبيعى و تجربى بر آنها جارى شود. مسايل فلسفى كلى و
عقلىاند، و تنها بر اساس معيارهاى عقلى بايد درباره درستى يا نادرستى آنها داورى
كرد. اين كه جسم مركب از ماده و صورت است، يا حركتبه معنى خروج تدريجى چيزى از قوه
به فعليت است، واين كه ملاك نيازمندى معلول به علت، امكان ذاتى يا فقر وجودى او
است، و اين كه با علت تامه، وجود معلول واجب، و بدون آن ممتنع بالغير خواهد بود، و
اين كه هستى ملازم با وجوب و فعليت است، ووجود داراى اصالت، و ماهيت اعتبارى و غير
اصيل است و نظاير آن، يك رشته مفاهيم و مسايل عقلى وتحليلى است كه بايد بر اساس
معيارهاى عقلى وتحليل دقيق ذهنى بررسى شود.
سخن، اين نيست كه اين مسايل انتقاد پذير نيست، سخن در اين است كه انتقاد آنها
بايد با روش و ابزار مناسب آن انجام گيرد. اين خلائى است كه متاسفانه در اكثر مكاتب
و فلسفههاى جديد غربى به چشم مىخورد. و در نتيجه فلسفه اولى در غرب، به بىراهه
رفته است. فاجعه و انحراف دانستن مدرنيسم در چهره فلسفى آن به اين معناست نه به اين
دليل كه چون با آراء فلسفه ارسطويى مخالفت كرده است، يك فاجعه و انحراف است، بلكه
به دليل اين كه فلسفه از مسير درستخود منحرف شده است.
«اسلوب و روش فكرى خاص هر علمى عبارت است از يك نوع ارتباط فكرى خاصى كه بين
انسان و موضوع آن علم بايد برقرار شود، و بديهى است كه نوع ارتباط فكرى بين انسان و
چيزى، بستگى دارد به نحوه وجود آن چيز، اگر آن چيز از اجسام است ناچار بايد ارتباط
جسمانى و مادى بين انسان و آن چيز برقرار شود كه از طريق مشاهده حسى و آزمايشى
انجام مىگيرد، واگر آن چيز وجود نفسانى (درونى) دارد بايد از مشاهده حضورى و
نفسانى استفاده شود، واگر آن چيز كيفيت عقلانى دارد بايد با روش قياس و برهان و
تحليل عقلانى مورد بررسى قرار گيرد» . (28)
آرى، اگر دنياى غرب پس از رنسانس در زمينه علم و تكنولوژى پيشرفتهاى مهمى داشته
و گامهاى بلندى را به سوى تكامل برداشته است، دليل بر اين نيست كه در فرهنگ و
فلسفه نيز همين مسير را پيموده است، بلكه شواهد تاريخى و تامل و تحقيق خلاف آن را
ثابت مىكند. در زمينه فلسفه اولى به جرات مىتوان گفت كه غرب سير نزولى داشته است
نه سير صعودى واستكمالى. به گفته استاد مطهرى: «حقيقت اين است كه غرب در آنچه حكمت
الهى ناميده مىشود، بسيار عقب است و شايد عدهاى نتوانند بپذيرند كه غرب به فلسفه
الهى مشرق و خصوصا فلسفه اسلامى نرسيده است. بسيارى از مفاهيم فلسفى كه در اروپا سر
وصداى زيادى بپا مىكند، از جمله مسايل پيش پا افتاده فلسفه اسلامى است...» .
(29)
تلاشهاى فكرى و كاوشهاى فلسفى فيلسوفانى چون دكارت، اسپينوزا، لايب نيتس، جان
لاك، هيوم، كانت، هگل، شلاير ماخر، ديلتاى، هييدگر، راسل، ويتگنشتاين، برگسن و
ديگران درخور تقدير است، چنان كه سهم ويژه آنان در فرايند تحول و تكامل معرفتبشرى
قابل ترديد نيست. اهتمام آنان به مساله معرفتشناسى و طرح مسايل نوين در اين باره ،
ستودنى است، ولى هيچيك از اين امور دليل منطقى بر حقانيت و درستى آراء و انديشههاى
فلسفى آنان نيست. اگر بناست، از جزم انديشى فلسفى بپرهيزيم، نبايد نقدهاى برخى از
فيلسوفان ياد شده را بر فلسفه اولى قطعى و صد در صد تلقى كرده، و نادرستى فلسفه
اولى را مسلم بينگاريم. وحق انتقاد را براى طرفداران فلسفه اولى محترم بشماريم. با
رعايت اين اصل براى فلسفه متافيزيك حداقل در رديف فلسفههاى رقيب حق حيات قائل شده،
و راى قطعى به ناكار آمدى آن صادر نخواهيم كرد. در غير اين صورت يكى از بدترين
روشهاى دگماتيستى را روا داشتهايم.
پىنوشتها:
1. محمد مجتهد شبسترى، هرمنوتيك، كتاب و سنت، ص 184 185 با اندكى تلخيص.
2. بقره/285.
3.هرمنوتيك، ص 275 276.
4. «ان فى خلق السماوات والارض وآختلاف الليل والنهار لايات لاولى الالباب...
ربنا اننا سمعنا مناديا ينادى للايمان ان آمنوا بربكم فآمنا...» (آل عمران/190 194) .
5. هرمنوتيك، ص 185.
6. هرمنوتيك، ص 186185.
7. هرمنوتيك، ص 187186.
8.نگارنده اين مساله را در بحثهاى علم و دين به تفصيل بررسى كرده است.
9. بقره/3. 10.ذاريات/2120.
11. نهج البلاغه، خطبه اول.
12. نهج البلاغه، كلمات قصار، 470.
13.نهج البلاغه، خطبه 49.
14. سوره عصر.
15. عنكبوت/64.
16. ر.ك كشف المراد، مبحث نبوت، فصل اول.
17. ر.ك محاضرات فى الالهيات، ص 343 344، قواعد العقائد، ص 108 109.
18. هرمنوتيك، ص 192188.
19. كالين براون، فلسفه و ايمان مسيحى، ترجمه ميكائيليان، ص 25.
20. ر.ك ابن تركه، تمهيد القواعد، با مقدمه و تصحيح سيد جلال الدين آشتيانى، ص
270; لاهيجى، عبد الرزاق، گوهر مراد، ص 34، 38، آية الله جوادى، شناخت در قرآن، ص
379 380.
21. انبياء/24.
22. بقره/23.
23. مؤمنون/115.
24. انبياء/22.
25. هرمنوتيك، ص 253.
26. همان، ص 253 254.
27. هرمنوتيك، ص 227 236.
28. اصول فلسفه و روش رئاليسم: 3/15.
29. علل گرايش به ماديگرى، ص 73.
كلام اسلامي- شماره 37