اصول عقايد اشاعره
اصول عقايد اشاعره : اشاعره در بسيارى از مسائل با معتزله, شيعه و ساير مذاهب اسلامى
اختلافى دارند. به همان روشى كه در فصل قبل عقايد معتزله را بررسى كرديم, ذيلاً,
فهرست وارد عقايد اشاعره را مورد بحث و بررسى قرار مى دهيم.
1ـ آيا به كارگيرى عقل در فهم اصول جايز است؟ قبلاً گفتيم كه اشعرى بخش عمده اى از
عمرش, معتزلى زيست و مى دانيم كه معتزله, عقل و براهين عقلى را به عنوان ركنى از
اركان مذهب خود مى دانستند. اشعرى پس از اعتزالاز معتزله كماكان عقل را به عنوان
ملاك و معيارى جهت سنجش, مخصوصاً در مسائلى كه شرع نسبت به آنها ساكت بود يا بحث
روشنى نكرده, جايز مى دانست. او در كتابش موسوم به ((استحسان الخوض فى علم
الكلام)) نظر كسانى را كه بر ادله عقلى خرده مى گرفتند رد كرده و دلايلى از قرآن و
سنت در اثبات حجيت عقل در قضايا آورده است. او استدلال كرده است كه شرع نظر و
استدلال را حرام نمى داند و بر خلاف قول جاهلان به كار گرفتن عقل در فهم دين و
تاءئيد آن واجب است (1). در عين حال اشعرى اعتماد و اتكاء مطلق به عقل را جايز
ندانسته و معتزله را در اين مورد سرزنش كرده است. او علت بسيارى از انحرافات
معتزله را اعماد به عقل دانسته است. بنابراين چنانكه شيوه اشعرى است, او در اين
زمينه هم, جانب ميانه را گرفته و مذهب اوسط را اختيار كرده است. بهترين شاهد آنچه
گفتيم, سخن شهرستانى است كه از قول اشعرى نقل كرده, معرفت خدا به عقل حاصل شود و
به شرع واجب گردد(2).
شاگردان مكتب اشعرى, در بكارگيرى عقل در فهم و استدلال مطالب از او پيشتر رفتند
چنانكه باقلانى, وارد مباحث صرفاً عقلانى چون جوهر فرد و جزء لاينجزى شد. امام
الحرمين در اثبات وجود صانع با معيارهاى كاملاً عقلانى و با روش استدلال به غايب
از طريق شاهد, (اثبات وجود از طريق موجود) به اقامه دليل و برهان پرداخته است (3).اما
محمد غزالى هم در اثبات مباحث كلامى, منطق را كه اصولاً ابزار برهان و استدلال
عقلانى است به مدد گرفت (4).اما بايد اعتراف كرد كه متاءخرين از پيروان اشعرى به
اين امر اعتبار كمترى مى داده اند.
2ـ اثبات صانع: اشعرى يا روشى كاملاً عقلانى به اثبات صانع پرداخته است. او مى
گويد, انسان اگر در خلقت خودش تفكر كند مى بيند كه آفرينش او از نطفه آغاز شده و
پس از طى مراحلى, او انسانى كامل (از نظر فيزيكى) مى شود. يقيناً, او خود تدبير
ذات خود نكرده است. بنابراين بايد يقين كند كه او را صانعى آفريده است كه بايد
قادر, دانا و صاحب اراده باشد. او خود به اراده و اختيار خويش انسان را آفريده
است. زيرا خلقت انسان و افعال محكمى از اين قبيل, ممكن نيست كه بدون دخالت حكيم
داناى توانائى بخودى خود انجام پذيرد (5).
3ـ صفات: قبلاً نظر معتزله را درباره صفات گفته ايم. نظر اشاعره بكلى در اين موضوع
با اعتقاد معتزله متفاوت است.
ابوالحسن اشعرى, در موضوع صفات گفته است, خداوند, عالم است به علم و قادر است به
قدرت, حى است به حيات و مريد است به اراده, متكلم است به كلام و شنواست به سمع و
بيناست به بصر (6). به بيان ديگر صفات از نظر اشعرى حادث نيستند بلكه قديم اند. از
نظر او خداوند قديم است و اين صفات يعنى, علم, قدرت, اراده, حيات, سمع, بصر, و
كلام همه قديمند و در مجموع قدماى هشتگانه را تشكيل مى دهند.
از نظر اشاعره, صفات نه عين ذات خداوند است و نه زائد برذات بلكه قائم به ذات
ميباشد.
در مورد علم خدا, اشعرى گفته است علم او يكى است و به جميع معلومات تعلق مى گيرد.
خواه آن معلومات محال باشد يا جايز, واجب يا موجود و يا معدوم.
و قدرت او يكى است. و بر هر آنچه كه در وجود مىآيد تعلق مى گيرد. اراده او هم يكى
است و به همه آنچه كه قابليت تخصيص اراده را داشته باشد تعلق مى گيرد.
كلام او هم يكى است. امر, نهى, خبر, وعد و وعيد, همه اين وجوه اعتباراتى است بر
كلام و موجب تعدد در نفس كلام نمى شود. همه الفاظ و عباراتى كه به واسطه ى فرشتگان
و از طريق وحى بر پيامبران نازل شده, همه بر آن كلام ازلى است. اشعرى قدم حروف و
كلمات را ردّ كرده است (7).
اشعرى گفته است, كلام خداوند يكيست, قديم است و قائم به ذات او. اين كلام نه حرفست
و نه صوت و همه كتب انبياء (يكصد و چهار كتاب پيامبران) يكى كلام و قائم به ذات
اوست (8). از نظر اشعرى رواست كه خداوند را متكلم و فاعل خوانند اما جايز نيست كه
بر او ناطق اطلاق كنند (9).
او صفات را به سه دسته تقسيم كرده است. 1ـ صفات ذاتى, 2ـ صفات معنوى, 3ـ صفات فعلى
(10). امام الحرمين همين تقسيم بندى از صفات را پذيرفته مى گويد, صفات سه دسته اند
1ـ صفاتى كه فعليت آنان وجود فاعل را ضرورى و واجب مى سازد 2ـ صفاتى كه فعليت آنها
وجود واجب را ضرورى نمى سازد 3ـ صفاتى كه به واسطه ى فعل فاعل معين مى شود(11).
اخص صفات خداوند از نظر اشعرى, قدرت است.
باقلانى اخص صفات خداوند را صفتى دانسته كه به واسطه آن از ساير موجودات مميّز شود
از نظر باقلانى, وصف اخص خداوند آنست كه به وقت روئيت, او را بدان بشناسد اما
ابوالمعالى, امام الحرمين جوينى ضمن تاءييد بخش اول نظر باقلانى گفته است كه خلايق
از شناخت آن عاجزند (12). ابواسحق اسفراينى خاصترين صفات خدا را ((هستى)) دانسته
است (13).
اشعرى موضوع ((حال)) را رد كرده است, اما شاگردش باقلانى, حال را به معنى صفات
گرفته و گفته است, در واقع آنچه ابوهاشم از حال منظور داشت همان است كه ما از صفات
قائم به ذات مى گوئيم (14).
4ـ روئيت: بر خلاف معتزله, اشاعره از طرفداران روئيت اند. استدلال اشعرى در اين
زمينه بسيار ساده و روان است. او فته است, هر موجودى مشهود و قابل روئيت است.
خداوند موجود است پس قابل روئيت است. او به جز اين استدلال عقلانى, ظواهر آيات
قرآن را هم دليل بر حقانيت ادعاى خود دانسته و آياتى چون, ((وجوه يومئذ ناضره الى
ربها ناظره)) 15 (يعنى رويها در آن روز تازه و نظركنان به سوى خدا باشد.) راه, در
همين جهت تفسير و تاءويل كرده است.
اما در عين حال او گفته است كه نبايد براى خداوند جهت, مكان, صورت و... تصور كرد و
او را در مقابل خود فرض كنيم 16. بنابراين اشعرى از موضوع روئيت, اسناد معانى مادى
و جسمانى را بر خدا منظور ندارد. به اعتقاد او با مراجعه به آيات قرآن يك مسلمان
بايد معتقد باشد كه خداوند داراى دست و وجه و... مى باشد اما نبايد در چگونگى آن
بينديشد. به عبارت ديگر, اين موضع از جمله مواضعى است كه استدلال و عقل توان كشش
آنرا ندارد و بايد به شرع متكى بود.
5ـ جايگاه و موقعيت انسان: در بحث صفات, اشعرى وقتى از قدرت خداوند سخن مى گويد,
آنرا نامتناهى ميپندارد و معتقد است كه هيچ چيز آن را نمى تواند محدود كند. او
خالق همه چيز است. از جمله او خالق افعال است.
چه افعال اضطرارى و چه افعال اختيارى. او خالق افعال خير و شر است. شر هم آن چيزى
است كه شرع گفته و عقل نمى تواند معيار خوبى براى تشخيص خير از شر باشد.
به همين معنى هم شر صادر از خداوند است چرا كه اگر چنين نباشد از دو حال خارج نيست
يا او عاجز است و قاصر يا سهو كرده و غافل است. و ذات مقدس او از هر دوى اينها
مبرى است.
اشعرى نظر معتزله را در موضوع قدرت انسانى به كلى رد كرده است. از سوئى نظر مجيره
را هم به صورت كامل نپذيرفته است. او مطابق روش معمولش در پى آن بود تا راه حلى
وسط براى اين موضوع پيدا كند. و به همين دليل نظريه ((كسب)) را مطرح نمود. اشعرى
حركات را در انسان دو دسته كرده است. حركات ارادى و حركات اضطرارى و غير ارادى. بحث
اصلى بر سر حركات ارادى است. سوئالى كه مطرح مى شود اين است كه آيا حركت ارادى يا
به عبارت ديگر قدرت انسان بر انجام يك كار, ذاتى وجود انسان است يا زائد بر وجود
او. بديهى است كه قدرت, ذاتى وجود انسان نيست چرا كه ذاتى شيى ء قابل انفكاك از آن
نمى باشد, در حالى كه مى دانيم انسان گاه قادر برانجام فعلى و گاه عاجز از انجام
آن است پس قدرت, زائد بر ذات انسان است. حال اين سوئال مطرح مى شود كه منبع قدرت
كيست؟ انسان يا خدا؟ نمى توان گفت هر دو, چرا كه اجتماع دو موئثر محال است. انسان
هم خالق قدرت نمى باشد پس همه افعال انسان اعم از ارادى و غير ارادى خير و شر, به
خداوند بر مى گردد. اما اولين سوئالى كه پس از طرح چنين مطلبى به ذهن مى رسد, اين
است كه پس تكليف ((تكليف)) چه مى شود؟ چگوه ممكن است كه خداوند مردم را در افعالى
كه خود فاعل آن نيستند پاداش دهد يا مجازات نمايد؟ اينجاست كه اشعرى نظريه ((كسب))
را مطرح كرده مى گويد, قدرت بر انجام فعل از جانب خداست. اوست كه اين توانائى را
در انسان خلق مى كند. آدمى فقط كاب فعل است. به عبارت ديگر اراده انسان بر فعلى
تعلق مى گيرد كه قدرت انجام آنرا خداوند در او خلق كرده است. انسان مى تواند اراده
ى خود را متوجه امور پسنديده يا ناپسند كند. به عبارت ديگر به سبب اراده اى كه
كرده, فعلى را كسب مى نمايد. او مى تواند اراده فعل خير كند و يا اراده فعل شر
نمايد17.پاداش و مجازات بر همين مبنا استوار خواهد بود.
آنچه گفتيم نظر ابوالحسن اشعرى بود. اما شاگردان وى نظرات استادشان را به اشكال
ديگرى بيان كرده و گاه در آن تغييراتى داده اند.
نظريه قاضى ابوبكر باقلانى: او گفته است كه قدرت حادثه, صلاحيت ايجاد ندارد.
ليكن صفات فعل و وجوه و اعتبارات آن منحصر در حدوث تنها نيست, بلكه غير از حدوث,
جهات ديگرى وجود ارد مانند جوهر متحيّز (قرار گرفتن جوهر در محل) كه مى تواند
قابليت پذيرش عرض داشته باشد. اعراض متعدد مانند, سياهى و سفيدى و...
نزد مكاتبى كه احوال را قبول دارند, همه احوال اند. پس فعلى كه به واسطه قدرت
حادثه ايجاد مى شود يا به واسطه نسبتى خاص, زير قدرت حادثه قرار مى گيرد, آنرا
((كسب)) گويند. در واقع كسب اثر قدرت حادثه 18.باقلانى اضافه كرده است كه, اثر
قدرت حادثه حالتى خاص است. و آن حالت, جهتى است از جهات فعل, كه از تعلق قدرت
حادثه به فعل حاصل شده است. و اين جهت است كه مبين ثواب و عذاب است 19.
نظر امام الحرمين: جوينى گفته است كه نفى قدرت و استطاعت از بنده, هم به دليل عقل
و هم با براهين حسى, باطل است. همچنين اثبات قدرت محدثه اى كه هيچگونه اثرى نداشته
باشد, در واقع به معنى نفى قدرت است. مخصوصاً به اين دليل كه ((احوال)) متصف به
وجود و عدم نيستند.
اينجاست كه بكبار ديگر جوينى به معتزله نزديك شده و گفته است, چاره اى نيست از
آنكه فعل بنده به قدرت بنده نسبت داده شود. نه به اين معنى كه او خود ايجاد كننده
ى قدرت است, بلكه با اين توضيح كه, وقتى انسان در نفس خود قدرت بر انجام فعل را
دريافت, اقدام به آن مى كند. در واقع وقوع فهل به سبب قدرتى است كه در انسان بوجود
مىآيد. قدرت خود سببى دارد و اين سبب, علت ديگر, تا آنكه مى رسد به مسبب الاسباب
كه ذات مقدس حق تعالى است.20 شهرستانى, كه خود از متكلمين اشعرى مذهب است, نظر
جوينى را نقد كرده و گفته است, او اين نظريه را از فلاسفه الهى گفته است. اشكال
عمده نظر او اين است كه چگونه ممكن است جسم, سبب ايجاد گردد. در سير تسلسلى مورد
نظر جوينى اين اعتقاد مطرح مى شود كه اجسام در اجسام تاءثير دارند. به گفته
شهرستانى اين مذهب مسلمانان نيست 21.
6ـ تكليف مالايطاق: به گفته شهرستانى, اشعرى تكليف مالايطاق را جايز دانسته است
22. يعنى رواست كه, خداوند, بنده اى را امر به فعلى نمايد كه از حوزه توانائى و
قدرت او خارج است. مثلاً انسانى بدون بالا امر به پريدن شود و نابينائى موظف گردد
مصحفى را نقطه گذارى كند23. شهرستانى, اين گفته اشعرى را رد كرده و گفته است
عليرغم تصريح اشعرى بر اين مطلب, تكليف مالايطاق محال است.
غزالى, با توجيه و توضيح كلمه تكليف از نظر لغوى و اصطلاحى, سعى كرده است سخن
ابوالحسن اشعرى را موجه جلوه دهد. او گفته است كه اصولاً, وقتى تكليف مطرح است كه
شرائط و اسباب لازم در مكلف جمع باشد. بنابراين نمى توان نقطه گذارى مصحف توسط
نابينا را اصلاً تكليف ناميد.
7ـ حسن و قبح اعمال: قبلاً گفتيم كه معتزله تشخيص حسن و قبح اعمال را به عقل
واگذار مى كردند. اما ابوالحسن اشعرى, ملاك شناخت حسن و قبح افعال را شرع دانسته
است. از نظر او هر چه شارع امر كند به حسن بودن آن, نيكوست. و هر چه او قبيح بداند
زشت است. به عبارت ديگر هر چه را كه شارع بدان امر كرده است حسن است و هر چه او
مردم را از آن نهى فروده, زشت و قبيح است. اشاعره در اين مسير تا آنجا رفته اند كه
معتقدند, اگر خداوند كارى را كه نهى كرده, امر به انجام آن بدهد, آن عمل خوب, و چنانچه
عملى را كه بدان امر فرموده منع كند, آنرا قبيح مى دانند. بنابراين در نزد اشاعره
آنچه مهم است نفس امر و نهى است.
ملاك تعيين حسن و قبح امر و نهى است. در حالى كه قبلاً گفتيم معتزله معتقدند عقل
قادر به تشخيص حسن و قبح هست و امر و نهى براساس همين تشخيص صورت مى گيرد.
پس تفاوت اصلى اشاعره و معتزله در اين موضوع اين است كه اشاعره مى گويند, امر و
نهى ملاك تشخيص حسن و قبح است در حالى كه معتزله معتقدند تشخيص عقلانى حسن و قبح
مبداء صدور امر و نهى ميباشد.
8ـ ايمان: از نظر اشعرى, اصل ايمان تصديق به دل است. اما اقرار به زبان و عمل به
اركان دين از جمله فروع ايمان است. منظور از تصديق به دل اين است كه فرد موئمن
ميباشد به وحدانيت خدوند متعال اقرار قلبى داشته باشد. همچنين پيامبران و احكامى
را كه جهت اصلاح امور انسانها آورده اند بپذيرد. اگر فرد در اين يقين قلبى نسبت به
وحدانيت خداوند و رسالت انبياء بميرد, از نظر اشاعره, موئمن مرده است24.
از نظر اشعره, خلق كفر و ايمان در انسان توسط خداود صورت مى گيرد. همانطور كه
قبلاً هم اشاره شد, قدرت بر فعل را خداوند در انسان ايجاد مى كند از جمله قدرت كفر
و يا ايمان را او در انسان خلق كرده است. اعمال آنان هم به هدايت او صورت مى گيرد.
بندگان قادر به ترك آنچه خداوند در آنها آفريده نيستند. اين نگرش جبرى اشاعره به
انسان در رابطه اش با خداوند, بسيارى از اصول اعتقادى و از جمله, فلسفه ارسال رسل
و بعثت انبياء را زير سوئال مى برد. در همين راستا, اشعرى گفته است, ايمان توفيقى
است كه خداوند به بنده اش عنايت مى كند و منظور از توفيق, آفريدن قدرت بر طاعت
است.
9ـ مرتكب كبيره موئمن است يا كافر؟ يكى از عمده ترين مباحث كلامى چند قرن اول
اسلامى, همين موضوع است. آيا كسى كه گناه كبيره اى مرتكب شود كافر است يا موئمن؟ قبلاً
نظر مذاهبى چون مرجئه, خوارج و معتزله را در اين مورد گفته ايم.
به اعتقاد اشاعره, اگر كسى گناه كبيره مرتكب شود, نمى توان او را موئمن ندانست
اصولاً تعيين تكليف براى چنين مواردى از عهده انسان خارج است. بايد آنرا به خداوند
واگذار نمود. يكبار ديگر نظر سنتى اهل سنت و جماعت و فرقه كلامى مرجئه در اشاعره
زنده مى شود.
اشاعره گفته اند اگر مرتكب كبيره توبه نكند و بميرد باز هم نمى توان او را مستحق
آتش دانست. حكم او به مشيت الهى تعلق دارد. يا با فضل و رحمت خويش او را خوهد
بخشيد و يا پيامبر اكرم (ص) كه اجازه شفاعت دارد, در قيامت از مسلمان موئمنى كه
مرتكب كبيره اى شده است شفاعت خواهد فرمود. به اعتقاد اشاعره, شفاعت پيامبر اكرم
(ص) در قيامت متوجه اهل كبائر خواهد بود. مستند اين ادعايشان حديثى است منسوب به
پيامبر اكرم (ص) كه فرموده است, شفاعتى لاهل الكبائر من امتى, يعنى شفاعت من متوجه
صاحبان كبائر از امتم خواهد بود.
در عين حال اشاعره مدعيند كه اگر فردى مشمول رحمت حق تعالى يا شفاعت رسول اللّه
(ص) قرار نگيرد, روا نيست كه به دليل ارتكاب كبيره اى دائم در دوزخ بماند. زيرا در
خبر آمده است, هر كه در دل, ذره اى ايمان داشته باشد, از آتش بيرون خواهد آمد.
در مورد توبه, نظر اشعرى اين است كه نمى توان به حكم عقل ثابت نمود كه قبول توبه ى
تائب بر خداوند واجب است. اما براساس آنچه كه در شرع وارد شده است, خداوند توبه
تائبان و دعاى درماندگان را مى پذيرد. او مالك است و به هر چه خوهد حكم فرمايد25.
بشت و دوزخ: براساس نظر كلى اشاعره درباره قدرت خداوند و جايگاه انسان در نظام
هستى و آفرينش, نظرشان درباره ى بهشت و دوزخ اين است كه اين هر دو حق است.
اما, خداوند حاكم مطلق عالم هستى است. اراده ى او در همه امور جارى است هيچ امرى
بر او واجب نيست. او قادر است كه بندگان عاصى را به كرم خويش پاداش دهد و نيكان از
بندگانش را مجازات كند. همه آنچه از او مى رسد فضل است. از او نمى توان در مورد
كارى كه مى كند سوئال كرد. و اين آيه قرآن را در اين زمينه دليل آورده اند كه,
((لايسال عما يفعل و هم يساءلون))26,يعنى او مورد سوئال قرار نگيرد و بندگان در
آنچه مى كنند مورد سوئال قرار خواهند گرفت.
بر اين اساس, اشاعره گفته اند, از آنجا كه مالك مطلق خداست و به هر چه خواهد حكم
فرمايد و هر چه اراده نمايد آنرا به فعل رساند, بنابراين اگر تمام مخلوقات را به
بهشت برد هيچ جارى تعجب نيست. و اگر همه را (اعم از موئمن و كافر) در دوزخ افكند,
اين نيز ظلم نيست. زيرا كه ظلم تصرف در ملك غير, يا نهادن چيزى است در غير موضع
آن. اما از آنجا كه خداوند مالك مطلق است پس نمى توان هيچگونه ظلم و جورى را به او
نسبت داد.
اشاعره, عدل را اينگونه معنى كرده اند كه هر چه خداوند بكند همان, عدل است. اگر
همه انبياء را به دوزخ برد و يا همه كفار را در بهشت جاى دهد, اين عين عدل است.
جهان شناسى اشاعره: ديدگاه اشاعره نسبت به جهان, ماءخوذ از اعتقادشان درباره توحيد
و تعريفشان از جوهر فرد است.
بطور كلى نگرش اشاعره, نيست به عالم يك نگرش جبرى است. اين واقعيت هم در توضيحى كه
از زندگى اين جهانى انسان مى دهند, به چشم مى خورد و هم در فرجام شناسى آنها منعكس
است.
اشاعره از طرفداران نظريه جوهر فرد يا جزء لايتجزى هستند. باقلانى از مدافعان سرخت
اين موضوع بوده است27 قبلاً گفتيم كه اعتقاد به جزء لايتجزى يا جوهر فرد قبل از
اسلام, در ميان هنديان و يونانيان وجود داشته است. اما تفاوت اساسى نگرش مسلمين به
اين موضوع با مكاتب هندى و يونانى در اين است كه هنديان و يونانيان, اتميسم را در
متنى غير توحيدى و منفكر از وجود صانع ثابت كرده اند, در حالى كه مسلمين با اصل
قراردادن توحيد به تبيين و تحليل موضوع پرداخته اند.
اشاعره در اين زمينه چنين مى گويند: وقتى پذيرفتيم كه ماده غير قابل انقسام
است,ناگزير بايد پذيرفت كه يك اصل متعال و برتر وجود دارد كه به اين ماده و به
تمام موجودات مركب تعين مى بخشد و افاضه ى تمايز و صورت مى كند. چرا كه اگر جوهر
فرد و جزء لايتجزى را ردّ كنيم لازم مىآيد كه اده به خودى خود قابل تقسيم باشد.
اگر چنين باشد, در اين صورت ماده, به خودى خود متضمن امكان و علت تعيين خود خواهد
بود. در اين صورت وجود مبداء زايد است 28. اما اگر جوهر فرد پذيرفته شد براى آنكه
ماده, به صورت موجود, متعين و متمايز و محددالكميه باشد لازم است, اصلى برتر براى
افاضه اين تعينات دخالت كند.
اجسام از جواهر و اعراض تكوين يافته اند. اشعرى گفته است, اعراض محتاج محل اند 29.
هيچ جوهرى بدون عرض يافت نمى شود. همانطور كه تصور عرض بدون جوهر محال است.
بنابراين ميان جواهر و اعراض نوعى تلازم وجود دارد اما اعراض متغيرند و هر متغيرى
حادث است و به علت تلازم وجودى جواهر و اعراض, پس جواهر نيز حادثند30. پس ثابت شد
كه همه چيز اعم از جواهر و اعراض حادث اند و در وجود نيازمند وجود برترى كه به
آنها تعيين و تشخص بخشد.
نتيجه اين سخن اين است كه خداوند دائماً در كار خلق و ايجاد است. مجموعه عالم هستى
به دست قدرت قاهره ى او نگهدارى مى شود و اوست كه عامل وحدت و نگهدارنده عالم است.
نظر اشاعره درباره ى نبوت انبياء: موضوع نبوت و ارسال رسل و مخصوصاً نبوت خاصه ى پيامبر
اكرم (ص) از جمله معدود موضوعاتى است كه اختلاف زيادى را در ميان مذاهب و فرق
اسلامى باعث نشده است. اختلاف مذاهب بيشتر پيرامون متفرعات اصل نبودت است.
اشاعره, بر خلاف معتزله كه قائل به وجوب بعثت انبياء و ارسال رسل از جانب پروردگار
هستند, معتقدند كه ارسال رسل از قضاياى جايز است نه واجب و نه محال 31. اما پس از
آنكه به رسالت مبعوث شدند, تقويت آنان با معجزه و حفظ آنها در گرفتاريها از جمله
واجبات است32. اينكه اشاعره وجوب ارسال رسل را انكار كرده اند, بنوعى بيانگر اين
انديشه است كه خداوند خلايق را مهمل گذاشته و به حال خود رها كرده است.
هدف از بعثت انبياء از نظر اشاعره, متوجه كردن مردم به واحدنيت خداوند, توضيح صفات
او, تعيين حسن و قبيح و هدايت اعمال و كردار آدميان و... ميباشد.
در مورد نبوت عامه گفته اند, وقتى كه حقانيت رسولى ثابت شد, بر مسلمانان فرض است
كه او و كتابش را (اگر صاحب كتاب است) شناخته و احكام صادره از جانب او را از طرف
خدا بدانند .
ابن فورك, يكى از شاگردان مكتب اشعرى گفته است, اطلاق رسول به نبى تا آن هنگام
مجاز است كه وى ابلاغ رسالت مى كند و اگر او به دليلى از اين كار دست كشيد, شايسته
نيست پس از آن به او رسول گفته شود.
معجزه عبارتست از فعلى كه شكننده ى عادت و همراه با تحدّى است. اين تعريف اشاعره
از معجزه ى پيامبران است به اعتقاد آنان, معجزه تقسيم مى شود به فرق معتاد و اثبات
غير معتاد. كرامات اولياء هم تاءئيد معجزه پيامبران است 33.
به نظر اشعرى صدور معجزه از غير پيامبران هم جازى است.
در مورد معجزات خاص پيامبران گفته اند كه, معجزه ى حضرت نوح, طوفان, هود, باد و
صاعقه و ابراهيم نجات از آتش بوده ست. سيد مرتضى حسنى رازى, اين اعتقاد را بى پايه
و از جهل دانسته است. او استدلال مى كند كه معجزه به جهت هدايت انسانها واقع مى
شود. معجزه رحمت است و رحمت سبب هدايت و نه هلاك. بنابراين چگونه مى توان گفت
معجزه نوح طوفان بوده است كه موجب هلاك قومش شد؟! در همين اتباط سيد مرتضى, يكى از
اصول اشاعره يعنى روش معرفت حق را, زير سئوال برده مى گويد, مگر نه آنست كه اشاعره
گفته اند معرفت باريتعالى به شرع واجب شود. لازم چنين چيزى آن است كه قبل از آن
نبوت نبى ثابت گردد و نبوت نبى ثابت نمى شود مگر به معجزه. براى آنكه معجزه, معجزه
باشد و بتوان آنرا خرق عادت دانست بايد فعل خدايتعالى باشد و اگر چنين باشد دليلى
خواهد بود بر صدق رسول.
لازمه ى اعتقاد به اعجاز و اينكه فعل خداوند است, اينست كه حكيم بودن خداوند را
باور داشته باشيم و لازمه علم به حكمت پروردگار معرفت و شناخت اوست. بنابراين دور
لازم مىآيد و دور باطل است 34.
امامت: اشاعره مانند بيشتر مسلمانان ,با وجوب تعينى امام براى جامعه موافقند.
اما اختلافشان با ديگران در كيفيت و چگونگى تعيين امام است.
قاضى ابوبكر باقلانى, نظر اشاعره را در مورد امامت و چگونگى تعيين امام به ترتيب
زير بيان كرده است.
امامت يا با نص و يا با انتخاب صورت مى پذيرد. نص باطل است و دليل ابطال آن اين
است كه اگر پيامبر (ص) امامى را تعيين كرد و اطاعت او را بر مردم فرض نمود و به
آنها گفت, اين شخص جانشين من است و بعد از من امام است, بدستورات او گوش فرا داريد
و و را فرمان بريد, ناگزير اين گفته بايد در حضور صحابه و يا جمهور آنان و يا با
حضور يك يا دو نفر و يا كسى كه خبردادن او موجب علم قطعى نيست, باشد. هرگاه اين
مطلب را اعلام و اظهار كرد و گفتار وى اشاعه پيدا نمود, واجب است كه اين مسئله
همچون ساير مسائل دينى, مانند نماز و روزه و ديگر عبادات كه در مشروعيت و فرض بودن
آنها در بن مردم اختلافى وجود ندارد مورد قبول قرار گيرد. با توجه به اينكه فرض
امامت از فرائض عامه است و در عين حال موضوع نص, امرى بزرگ و حائز اهميت فراوان
است, نبايد از مردم مكتوم مى ماند. كما اينكه تمام مردم از موضوع گماردن زيدبن
حارثه و اسامه بن زيد و عبداللّه بن رواح و عمروالعاص و ابوموسى اشعرى و عمروبن
حزم و ديگر امرا و قضات, به امر امامت و قضا, اطلاع داشتند تا آنج كه اين مسائل بر
كسى پوشيده نماند35.
بر اهل تحقيق پوشيده نيست كه هم به لحاظ تاريخى و هم به دلايلى كلامى, اشكالات
زيايدى زير نظر باقلانى وارد است. در فصول قبلى كتاب در موضوع امامت سخن گفته ايم
اما, به جهت توضيح موارد اشكال سخن باقلانى, چند نكته را متذكر مى شويم.
1ـ برخلاف آنچه كه باقلانى گفته است اشاعره و از جمله خود او نص را به كلى باطل
نمى دانند و در عمل آنرا روشى براى انتخاب خليفه و امام دانسته اند. بهترين شاهد و
گواه اين ادعا, نص خليفه اول بر خليفه دوم است. پس اگر ادعا شود كه اشاعره معتقدند
امام به وسيله و با آراء اهل حل و عقد انتخاب مى شود, انى اعدا صحت تاريخى نداشته
و در صورت پافشارى بر اين عقيده در واقع مشروعيت خلافت خليفه دوم را منكر شده اند.
باقلانى و پيروانش براى فرار از اين شبهه گفته اند, امامتبا يك نفر از اهل حل و
عقد منعقد خواهد شد36.اين سخن در واقع چيزى جز بيان موضوع نص در قالبى ديگر نيست.
حال اين سئوال مطرح ميشود كه چگونه نص خليفه اى بر خليفه ى بعد از او پذيرفتنى
است, اما نص پيامبر در موضوع امامت قابل انكار است؟ 2ـ اينكه باقلانى گفته است نصى
از پيامبر اكرم (ص) مبنى بر تعيين خليفه و امام مسلمين وارد نشده است, هم با عقل و
هم با نقل مغايرت دارد. اما مغايرت آن با عقل در اين است كه چگونه ممكن است پيامبر
اكرم (ص) در حساسترين و مهمترين موضوع اسلام كه دوام و بقاى اسلام به خاطر آنست,
ساكت مانده و هيچ سخنى نگفته باشد. اگر بپذيريم كه پيامبر (ص) در اين موضوع سكوت
اختيار كرده, در واقع پذيرفته ايم كه او اهميت موضوع رهبرى و اداراه جامعه و حفظ
استحكام و استوارى احكام اسلام را در نيافته, و رسالتش را ناتمام گذاشته است. معنى
ديگر اين سخن اين خواهد بود كه رسالت پيامبر اكرم محدود در زمان خودش بوده و او
نسبت به آيندگان نظر نداشته است.
اما تاريخ هم ادعاى باقلانى را تاءئيد نمى كند. چرا كه به گواه تاريخ و حتى منابع
تاريخ و حديث اهل سنت و جماعت پيامبر (ص) در مواضع مختلف, بصورت مستقيم و غير
مستقيم, در موضوع امامت و حتى مصاديق امام و ائمه بعد از خودش سخن گفته است. بخارى
در صحيح, احمد حنبل در مسند و ديگر بزرگان اهل سنت و جماعت تعدادى از اين اخبار و
احاديث را نقل كرده اند 37.اما به تاءويل و تفسيرهاى خاصى از آن احاديث مبادرت
ورزيده اند.
3ـ گفته باقلانى در اين زمينه ككه اگر پيامبر نصى بر امامت فردى صادر كرده باشد,
چگونه ممكن است اصحاب و ياران آن حضرت از آن غفلت ورزند, استدلالى عاميانه و عوام
پسندانه است.
اولاً, اصل ادعا صحيح نيست. چرا كه بسيارى از اصحاب پيابر اكرم (ص) اخبار وارده از
رسول اللّه (ص) را در زمينه امامت نقل كرده اند.
ثانياً, باقلانى از غريزه قدرت طلبى و مقام جوئى انسان, مخصوصاً اعراب كه اصل نظام
اجتماعيشان بر مبناى تفاخر بود و مهمترين ملاكهاى تفاخر موقعيت سياسى محسوب مى شد,
غافل بوده است. تاريخ گواه بر اين مدعاست. اشخاص, به خاطر منافع فردى و يا حزبى و
گروهى خودشان, ممكن است دست به هر كارى بزنند. البته همواره چنين اقداماتى همراه
با توجيهات مردم پسندانه است.
تاريخ زندگانى پيامبر اكرم (ص) بهترين گواه نظريه فوق الذكر است. مگر نه اين است
كه پيامبر اكرم (ص) در جنگ احد فرمان داد تا پنجاه تن از مسلمين از كوه عينين
محافظت كنند و به جز قليلى از آنهابر اين فرمان استوار نماندند؟ مگر نه اين است كه
پيامبر در همين نبرد فرمان مقاومت داد و در شرائطى كه جانس به خطر افتاد بود اصحاب
را به ميدان خواند اما اندكى از آنها كه كمتر از يك درصد مسلمين را تشكيل مى دادند
ايستادگى كردند؟ مگر نه اين است كه در حديبيه چنان عرصه را بر پيامبر تنگ كردند كه
بيم شورشى عمومى مى رفت؟ و بر خلاف صريح گفته پيامبر قصد شكستن پيمان صلح و تحريك
ابوجندل را داشتند؟ مگر در هنگام بيمارى پيامبر (ص) و به بهانه هاى واهى, فرمان او
را كه قلم و دواتى حاضر كنيد فرونگذاردند؟ مگر نه اين است كه در جريان اعزام جيش
اسامه بن زيد( كه يكى از مستندات باقلانى هم هست) به اشكال مختلف از اجراى فرمان
پيامبر اكرم (ص) طفره رفتند بطورى كه رسول خدا كه پبامبر رحمت است, ناگزير فرمود,
((لعن اللّه من تخلف عنه)). و با وجود اين اظهار نظر صريح پيامبر اكرم (ص) بازه عده
اى به بهانه ى محبت رسول خدا از پيوستن به سپاه اسامه سرباز زدند و آنقدر تعلل
ورزيدند تا پيامبر از دنيا رفت 38.اين موارد و دهها مورد ديگر از اين قبيل, دلايلى
محكمى است براينكه هرگاه منافع افراد ايجاد مى كرد, حتى سخن رسول خدا (ص) را
فراموش مى كردند. اين وقايع در زمان خود آن حضرت واقع شده است; در حالى كه موضوع
امامت, از جمله مسائل پس از آنجنان است. طبعاً امكان انكار نص و يا توجيه آن با
سهولت بيشترى فراهم بوده است.
به هر حال اين است كه اشاعره, در موضوع تعيين امام سه روش را معقول دانسته اند.
اول نص خليفه قبلى, دوم مراجعه به اهل اهل و عقد و سوم اجماع امت بر امامت يك فرد.
باقلانى با توضيح و تفسير مرود دوم, موارد ديگر را هم در آن جاى داده است.
در مورد خلفاى راشدين و خلافت پس از پيامبر اكرم (ص) نظر اشاعره اين است كه خلافت
خلفا به همان ترتيبى كه خلافت كرده اند صحيح بوده و نوبت امامت آنها براساس ترتيب
فضيلت آنها بوده است39.
شرائط و صفات امام: اشاعره براى تشخيص و تعيين امام شرائط و ضوابطى قائلند كه
فهرست وار به آنها اشاره مى كنيم.
1ـ امام (خليفه) بايد قريشى باشد. دليل آنها بر اين مدعا حديثى است منسوب به
پيامبر (ص) كه ابوبكر در سقيفه بنى ساعده با استناد به آن, يعنى اين گفته كه
((الائمه من قريش)) به خلافت رسيد.
2ـ امام بايد مجتهد و آگاه به احكام شرع باشد.
3ـ داراى قدرت و تدبير لازم براى حفظ حوزه اسلام باشد. همچنين مسائل اقتصادى را
خوب بداند تا به وجه شايسته اى در اموال مسلمين دخالت و تصرف كند.
4ـ شجاع باشد تا بتواند در مواقع ضرورى به دفاع از مسلمين پردازد.
5ـ بالغ باشد تا مقبول التصرف باشد.
6ـ عادل, و اهل قبول شهادت و قضا باشد.
7ـ عاقل باشد تا بتواند ميان امور تميز دهد.
8ـ آزاد باشد زيرا كه ننگ رقيت با سلطنت منافات دارد.
9ـ مرد باشد زيرا زنان اهل ولايت نيستند.
10ـ نقصى در قوه ى شنوايى و بينايى او نباشد تا به جهت نقصان اين دو حس از استيفاء
پرسش و معرفت احوال رعيت محروم نماند.
11ـ از قدرت نطق و انتقال مطلب برخوردار باشد(40).
12ـ در اجراى حدود الهى رقيق القلب نباشد.
13ـ آشنا به امور نظامى و مسائل جنگى باشد تا بتواند تدبير امور ارتش و حفظ مرزهاى
اسلام كند (41).
14ـ عصمت در امر امامت شرط نيست(42).
15ـ امامت مفضول با حضور افضل جايز است (43).
نظر اشاعره درباره اصحاب : قبلاً نظر اشاعره درباره خلفاى چهارگانه ذكر شد. در
مورد برخى يگر از فعالان امور سياسى و اجتماعى, اجمالاً نظر اشاعره به قرار زير
است.
در مورد طلحه و زبير و عايشه, اعتقادشان اين است كه آنها از آن جهت ك پس از بيعت,
بر عليه امام زمانشان شورش و طغيان كردند, خطا كارند. اما آنان از اين خطاى خود
بازگشتند و توبه كردند.
طلحه و زبير از عشره مبشره اند و هم آنها و هم آن هشت نفر ديگر در بهشت اند.
معاويه و عمر و عاص به علت طغيان و اقدام به قتال, بر عليه امام به حق زمانشان
يعنى على بن ابيطالب (ع) ياغى شدند (44).
اشعره, بطور كلى در مورد اصحاب پيامبر اكرم (ص) گفته اند كه همه مجتهد و مصيبند.
ديگر اعتقادات اشاعره: اشاعره در مورد, مسائلى چون سئوال قبر, ثواب, عذاب, ميزان,
حساب, صراط, و... گفته اند, واجب است اينگونه امور را حمل بر ظاهر كرده و بپذيريم
چرا كه دليلى در رد آنها وجود ندارد و تحقق آنها محال نيست.
درباره خوارج نهروان, آنان را ياغى و خارج از دين دانسته اند. به استناد اين حديث
منقول از پيامبر (ص) كه فرموده است, ((لقد كان على على الحق فى جميع احوال, يدور
الحق معه حيث دار)). يعنى به تحقيق على در جميع احوال برحق است.
1- تاريخ فلسفه در جهان اسلامى, ج 1, ص 148.هر كجا او مى گردد, حق هم با او مى
گردد(45)
_2 الملل و النحل, ج 1,ص 129.
_3 جوينى, امام الحرمين, الشامل فى اصول الدين, با تحقيق و مقدمه, ر.م. فرانك,
دانشگاه تهران 1360, ص 63.
_4 مقدمه ابن خلدون, ج 2, ص 947.
_5 الملل و النحل, ج 1, ص 122.
_6 همان, ج 1, ص 123.
_7 الملل و النحل, ج 1, ص 123. همچنين تبصرة العوام, ص 109.
_8 تبصرة العوام, ص 110.
_9 همان, ص 116.
_10 همان, ص 110.
_11 الشامل فى اصول الدين, ص 24.
_12 تبصرة العوام, ص 114.
_13 الملل و النحل, ج1, ص 126.
_14 الملل و النحل, ج1, ص 123.
_15 سوره 75, آيات 23 و 24.
_16 الملل و النحل, ج1, ص 123. همچنين تبصرة العوام ص 115.
_17 الملل و النحل, ج1, ص 125.
_18 همان, ج 1, ص 125.
_19 همان, ج 1, ص 126.
_20 همان, ج 1, ص 126.
_21 الملل و النحل, ج1, ص 124.
_22 همان, ج 1, ص 126.
_23 تبصرة العوام, ص 112.
_24 الملل و النحل, ج1, ص 128. همچنين تبصرة العوام ص 111.
_25 الملل و النحل, ج1, ص 129.
_26 سوره 21, آيه 23.
_27 مقدمه, ج 2, ص 947.
_28 تاريخ فلسفه اسلامى, ص 168.
_29 تبصرة العوام, ص 116.
_30 تاريخ فلسفه در جهان اسلامى, ج 1, ص 150.
_31 الملل و النحل, ج1, ص 129.
_32 الملل و النحل, ج1, ص 129.
_33 همان منبع, ج 1, ص 129.
_34 الملل و النحل, ج1, ص 130.
_35 تحقيقى در مسائل كلامى از نظر متكلمان اشعرى و معتزلى, ص 114, به نقل از
باقلانى, التمهيد, ص 167.
_36 همان, ص 145, به نقل ازالتمهيد, ص 178.
_37 در اين زمينه ر.ك. به فصول پيشين همين كتاب همچنين كتب فوق الذكر و ساير منابع
معتبر تاريخ و حديث. علامه امينى, در كتاب معروف الغدير, اين اخبار و احاديث را
يكجا جمع كرده است.
38- در اين زمينه رجوع كنيد به تواريخ و سيره هاى معتبر, چون سير ابن هشام.
طبقات ابن سعد, مغازى, تاريخ طبرى, مروج الذهب مسعودى و ساير منابع ذيل حوادثى كه
ذكر آنان رفت.
39- الملل و النحل, ج1, ص 131.
40- فضل الله بن روزبهان, سلوك الملوك, حيدرآباد دكن 1368, ص 42.
41- تحقيقى در مسائل كلامى, ص 146, به نقل از التمهيد, ص 186.
42- سلوك الملوك, ص 43.
43- تبصرة العوام, ص 115.
44- الملل و النحل, ج1, ص 131.
45- همان, ج 1, ص 131.