معناشناسى اوصاف الهى
(نقد و بررسى نظريه توماس آكويناس)
- اميرعباس على زمانى (1)
چكيده
ما در متون مقدس و در زبان عادى خدا را به بعضى از اوصاف توصيف مىكنيم، يكى از
مشكلات ديرين در راه تاسيس الهيات، چگونگى فهم و تحليل معناى اين اوصاف است (بويژه
اوصاف مشترك بين انسان و خدا). آيا اين اوصاف به هنگام حمل بر خدا همان معناى عادى
و متعارف را دارند؟ يا واجد معناى ديگرى مىباشند؟ اين معناى ديگر چه نسبتى با
معناى عادى و متعارف اين اوصاف دارد؟ در اين مقاله سعى شده است تا راه حل معروف
آنالوژى كه به وسيله توماس آكوينى ارائه شده و حاوى نكات تازهاى است، مورد نقد و
بررسى قرار گيرد.
نظريه آنالوژى (تمثيل) با نفى اشتراك لفظى و اشتراك معنوى سعى مىكند تا نوعى
«اشتراك در عين اختلاف» و «اختلاف در عين اشتراك» را در معانى اين اوصاف نشان
دهد.
طرح مساله
«موسى اين حقيقت والا را توسط پروردگارش آموخته است، هنگامى كه او از پروردگارش
پرسيد: اگر بنىاسراييل از من بپرسند كه «نام او چيست» به آنها چه جواب دهم؟ خدا
فرمود: «هستم آنكه هستم! به ايشان بگو او كه هست مرا نزد شما فرستاده است».
(2) با اين عبارت، پروردگار به ما نشان داده است كه نام مناسب خود او. «او كه
هست» مىباشد... بنابراين... وجود الهى نام ذات يا ماهيتخداست» (3)
در اين عبارت معروف خداوند خطاب به حضرت موسى، خداوند مناسبترين نام و وصفى
را كه براى معرفى خود برمىگزيند اين است كه «من همانم كه هستم» يعنى هستى بهترين
نام و وصفى است كه از طريق آن مىتوان خدا را معرفى نمود!
حال بايد ديد كه: اولا مقصود از «هستى» چيست؟ و بويژه هستى خداوند به چه معنايى
است؟
ثانيا: چه نسبتى بين هستى خداوند و چيستى او وجود دارد؟
ثالثا: چه نسبتى بين هستى خداوند و هستى ساير موجودات برقرار است؟
رابعا: آيا ما راهى براى شناخت هستى و چيستى خداوند داريم؟ و اگر داريم اين راه
كدام است؟
خامسا: آيا سخن گفتن معنادار از طريق زبان طبيعى و روزمره درباره خداوند
(موجودات به كلى ديگر) ممكن است؟ و اگر ممكن است چگونه؟
سخنى از توماس
توماس آكويناس به طور صريحى در كتاب [ De Civitate Dei]
مىگويد:
«خدا مسلما جوهر استيا شايد بهتر است كه او را به اين طريق بناميم كه خدا
انيتى، (essentia) است كه يونانيان آن را
Ousia ( ذات) مىناميدند، زيرا دقيقا همان طور كه كلمه
Sapientia (حكمت) از Sapere (آسمان) مشتق است
و Scientia (علم) از Scire
(زمين)، كلمه essentia (انيت) نيز از
esse (هستى) مشتق است و در واقع او چيزى بيش از آن كسى است كه
به بندهاش موسى گفته است; من همانم كه هستم...» (4)
به گفته ژيلسون:
ما در ابتدا در مورد اين هستى، (esse) خيلى كم
مىدانيم، جز اينكه در مورد خدا، آن هستى، چيزى است كه ذات يا انيت،
(essentia) يا ماهيت، (quiddity) بايد
به آن برگردانده شود به عبارت ديگر، ما در مورد هستى، (esse)
مىدانيم كه آن چيزى است كه از ذات خدا، به هيچ وجه متمايز نيست.
در ترجمه esse (وجود) به انگليسى، بكارگيرى واژه
[being ] تقريبا اجتنابناپذير است، اما كاملا رضايتبخش نيست;
زيرا ترجمه متداول انگليسى براى كلمه لاتين esse
(هستى) tobe (بودن) است، در حاليكه
being (موجود) بر گردان و تعبير كاملى از [ens
] (است) لاتين است. بايد مدنظر داشته باشيم كه چون توماس در فصل 21 اثبات
كرده كه وجود خدا، به هيچ وجه متمايز از ذاتش نيست، هستى، (esse)
كه اكنون مورد نظر است [يعنى وجود خدا] نمىتواند ماهيتباشد. در واقع آن
اسم نام يك شىء نيست; به تعبير خود توماس، آن، نام يك «فعليت»،
(Act) است. (5)
توماس بااشاره به آيه مذكور از سفر خروج (باب سوم، 14) گفت:
كه در بين تمام اسماء خدا تنها يك اسم است كه اختصاص به خدا دارد و آن «كسى است
كه هست». زيرا اين كلمه هيچ معنى ديگرى جز خود هستى ندارد. (6)
اين اصل به منزله منبع فياضى براى فلسفه اولى شد كه فيض آن هرگز تمامى نپذيرفت و
تمام مطالعاتى را كه از آن پس به عمل آمد، مىتوان به منزله نتايجحاصله از آن
دانست. سنگ بناى فلسفه مسيحى همين كلام بود كه «جز يك خدا نيست و اين خدا وجود
است» و اين سنگ را در گوشه پايه اين بنا، نه افلاطون و نه ارسطو، بلكه موسى
نهاد. (7)
دونس اسكوتوس به خوبى و زيبايى هر چه تمامتر اين نكته را در نخستين سطور يكى از
آثارش بيان كرد:
«اى پروردگار،اى خداوند، چون موسى بدان سان كه از عالم صادق مىپرسند از تو
پرسيد كه ترا در ميان فرزندان اسرائيل به چه نامى بنامد، آگاه بودى كه تا چه اندازه
شناختن تو مىتواند فراخور فهم اين مردم فناپذير باشد و در برابر او نقاب از روى
اسم مبارك خود به كنار زدى و چنين پاسخ دادى: من هستم آنچه هستم; پس تو حقيقت
وجودى، تو كل وجودى، همين است آنچه من باور دارم...» (8)
هستى و چيستى
الهيات توماس در تبيين «نسبتبين وجود خدا و ذات او»، متاثر از بوئتيوس است.
بوئتيوس بطور آشكار در هر جوهرى بين دو امر تمايز قائل مىشود:
1 - آن چيزى كه هست، (id quod est) جوهر پايدار
2 - آن چيزى كه به موجب آن شىء هست آنچه كه هست، (quo est)
ذات يا ماهيت
در اشياء مركب از ماده و صورت، جوهر پايدار در بردارنده عناصرى است كه در
طبيعتيا ماهيت چنين اشيايى گنجانده نشده استبراى مثال در يك انسان، جوهر شامل يك
ماده تشخصى خاص باعوارض متشخصهاى است كه باعث مىشود كه اين يا آن انسان خاص بشود.
در حاليكه هيچ يك از اينها، در ماهيتيا ذات انسان كلى مندرج نيست; به تعبير توماس،
اين گوشت و استخوانها و كيفيات عرضى كه اين ماده خاص را متعين مىكند (تعينات
فردى)، مندرج در انسانيت نيستند.
عينيت هستى و چيستى در خدا
اگر خدا يك صورت است، او نبايد به عنوان موجودى كه توسط ماده تشخص يافته است،
تصور شود، بلكه به عنوان يك موجود خود متفرد (خود متشخص) تصور شود.
اگر خدا يك صورت محض است. او واجد الوهيتش نيست، او عين الوهيت است. در خدا
«آنچه كه هست و آن چيزى كه او هست» يكساناند. كتاب مقدس به اين امر تصريح مىكند
كه خدا عين حيات است: «من طريق و حقيقت و حيات هستم» (9) بنابراين
خداوند با الوهيتش و حياتش و همه آنچه كه در مورد او مىتوان گفت، يكى است ولى به
گفته ژيلسون: اين صحيح است كه بگوئيم خدا، عين الوهيتش است، اما اين امر هنوز كل
حقيقت نيست و على القاعده ما بايد بتوانيم حدس بزنيم كه حقيقت كامل و تام واقعا
چيست; زيرا هنگامى كه موسى از خدا نامش را سؤال مىكند; جواب اين نبود كه: «من
الوهيتخودم هستم» بلكه جواب اين بود كه: «من كسى هستم كه هست» بنابراين حقيقت
كامل در اين مورد بايد اين باشد كه: «آنچه كه در خدا هست، هستى اوست». (10)
سه راه براى اثبات عينيت
توماس اين عينيت «هستى و چيستى» را چگونه اثبات مىكند؟ او سعى مىكند تا از سه
راه اين مقصود را اثبات نمايد:
1 - اگر ذات خدا، عين فعليت هستى نيست، بنابراين وجود او بايد علتى داشته باشد
اين علت از دو حال خارج نيست:
الف - يا اينكه اين علت درونى است كه چنين امرى مستلزم معلول خود بودن است
درحاليكه وجود خدا (علت فاعلى نخستين) اصلا معلول واقع نمىشود.
ب - يا اينكه اين علتبيرونى است كه اينهم مستلزم معلول بودن و ممكن بودن خداوند
است، كه محال مىباشد.
فلاسفه اسلامى پس از ابن سينا نيز اين استدلال را به شكل ديگرى مطرح كردهاند كه
بر اساس آن: اگر ذات خدا عين فعليت و هستى نباشد و داراى ماهيتباشد، از آنجا كه هر
ماهيتى ممكن الوجود است و هر ممكن الوجودى محتاج به علت مىباشد، در اينصورت خداوند
هم محتاج به علتخواهد بود و امر محتاج نمىتواند واجب الوجود و بى نياز مطلق باشد.
قطب الدين رازى در محاكمات خويش در ذيل كلام شيخ كه مىگويد:
«واجب الوجود لا يشارك شيئا من الاشياء فى ماهية ذلك الشىء لان كل ماهية لما
سواه مقتضية لامكان الوجود...» مىنويسد: «تقرير الدليل ان الواجب ماهية الوجود و
كل شىء سواه ليس مهيته الوجود فهو يقتضى امكان الوجود فلو كانت ماهيته الوجود
اقتضى وجوب الوجود لان ثبوت الوجود لنفسه ضرورى، فلايشارك شيئا من الاشياء فى
المهية قطعا» (11)
2 - راه دوم، از فعليت كامل خداوند اخذ مىشود.
از آنجا كه در خدا هيچ قوهاى وجود ندارد، نمىتوان ماهيت او را متمايز از فعليت
هستىاش شمرد موجودى كه هستى او متمايز از ماهيتش است، فعليت هستى او با ماهيت
(مرتبه قبل از وجود) سنجيده مىشود.
3 - دليل سوم از اين قاعده كلى اخذ مىشود كه :
هستى موجودات يا بذاته استيا بغيره (از طريق بهرهمندى يامشاركت
(by participation آن چيزى كه امرى را واجد است اما بذاته عين
آن نيست، چنين چيزى تنها از طريق بهرهمندى آنرا واجد خواهد بود، فى المثل چيزى كه
آتش نيست اما روى آتش قرار داده مىشود، آتش بغيره است (از طريق بهرهمندى آتش
است). همين طور آن چيزى كه هستى دارد و خود هستى نيستيك هستى بغيره است.
اگر ماهيتخدا را عين هستىاش در نظر نگيريم... . ديگر موجود بالذات نخواهد بود
بلكه فقط بغيره است و به عنوان يك موجود بغيره، وجودش را از ديگرى خواهد گرفت.
بنابراين «خدا نه تنها عين ذات خودش است، بلكه عين هستى است». (12)
بهترين نام
با توجه به توضيحات فوق بايدمعلوم شده باشد كه چرا «كسى كه هست» مناسبترين نام
و وصفى است كه به خدا مىتوان نسبت داد.
زيرا از ديدگاه توماس اين اسم دال بر «وجود داشتن» است و تحليل آن، اين است كه
فقط او «وجود فى نفسه» است و به معناى حقيقى كلمه فقط در مورد او مىتوان گفت «كه
هست» ساير موجودات امكانى و مخلوق حقيقتا «بهرهمند از وجودند» نه موجود.
اين نكته را قبل از توماس، بوئتيوس بيان كرده بود:
زيرا «وجود محض» در نزد او، (ipsumesse) براى بودن از
هيچ چيزى بهرهمند نمىشود، در حاليكه «آنچه هست»، (
qoudeste) براى بودن بايد از وجود بهرهمند شود.
بدين ترتيب دو نوع موجود نزد بوئتيوس يافت مىشود: يكى وجود عام (مطلق) كه عارى
از هر نوع تركيبى است و بسيط مىباشد و ديگرى موجود مركب و محدود كه وجود عام
(مطلق) علت وجودى موجود محدود است و اين عليتبنابر اصل «بهرهمندى»،
(Participation) توجيه مىشود كه ريشه در انديشه افلاطون دارد.
البته بايد توجه داشت كه تمايز ميان وجود و موجود بعينه همان تمايز و تشخص بين
ماهيت و وجود ابن سينا و سنت توماس نيست ولى بى شك اين تمايز راه را براى تمايز
ماهيت از وجود بازكرده است. (13)
«دو نوع سؤال: از هستى و از چيستى» از ديدگاه ارسطو
ارسطو بطور واضح و آشكارى بين «دو سؤال اساسى در باره هر موجودى تمايز قائل
مىشد:
1 - سؤال از هستى: آن شىء هست؟ هل هو موجود ام لا؟
2 - سؤال از چيستى: آن شىء چيست؟ ماهو فى ذاته؟
سؤال نخست (سؤال از هستى) را از دو طريق مىتوان پاسخ گفت:
الف - از راه تجربه حسى و از طريق يكى از قواى حسى
ب - استدلال عقلى: كه ما ناچاريم براى توجيه يك امر حسى و مشهود امر نامحسوس
ديگرى را فرض كنيم.
مثلا وجود x راگاهى به اين دليل مىپذيريم كه
x را احساس مىكنيم كه در اين صورت چون x
مشهود است پس وجود دارد» و يا اينكه ما ناچاريم براى توجيه
y « محسوس» وجود x « نامحسوس» را فرض كنيم. ولى
مادر پاسخ به اين سؤال كه «اين شىء چيست؟» با مشاهده، توصيف يا تعريف سر و كار
داريم از ديدگاه ارسطو ذات يك شىء متعلق تعريف است و وجود يك شىء متعلق اثبات
مىباشد. و از راه شناخت چيستى يك شىء به هيچ وجه نمىتوان به شناخت هستى آن شىء
دستيافت او مىگويد: «اين واقعيت كه ماهيت انسان چيست، با اين واقعيت كه انسان
وجود دارد، يكى نيست»
ارسطو شكى نداشت كه براى گذر از مرتبه ذات (تعريف) به مرتبه وجود بالفعل، فرد
ناچار است كه بر وجود آن ذات استدلال كند:
«بنابراين هستى هر چيزى به عنوان واقع، موضوع استدلال است و اين روش واقعى علوم
است زيرا هندسهدان معناى واژه مثلث را فرض مىكند، اما اين كه مثلث واجد بعضى از
صفات است. بايد به اثبات آن بپردازد...» (14)
بنابراين تعريف به حوزه منطق مربوط مىشود و اثبات به حوزه مابعد الطبيعه و به
هيچ روى نمىتوان از منطق به سوى مابعد الطبيعه و از تعريف به سوى اثبات سير نمود.
ابن سينا نيز در اشارات همين موضع را اتخاذ نموده و مىگويد:
«اعلم انك قد تفهم معنى المثلث و تشك هل هو موصوف بالوجود فى الاعيان ام ليس؟
بعد ما تمثل عندك انه من خط و سطح و لم يتمثل لك انه موجود فى الاعيان.»
مرحوم خواجه نصير در شرح مىگويد:
«يريد الفرق بين ذات الشىء و وجوده فى الاعيان...». (15)
توماس نيز در رساله «در باب هستى و ماهيت» مىگويد:
«اكنون هر ذات يا ماهيتى مىتواند، بدون اين كه چيزى در مورد وجودش شناخته شود،
فهميده شود من مىتوانم بدانم كه يك انسان يا يك سيمرغ چيست و با اين حال جاهل باشم
كه آيا در خارج وجود دارد يا نه؟ از اين امر واضح مىشود كه فعليت هستى، متفاوت از
ذات يا ماهيت است; مگر اينكه موجودى باشد كه ماهيت آن، عين فعليت وجودش باشد و فقط
يك موجود مىتواند چنين باشد كه آن موجود نخستين است».
توماس مىگويد:
«موجودى وجود دارد; يعنى خدا كه ذات آن همان فعليت هستى است. اين امر توضيح
مىدهد كه چرا بعضى از فيلسوفان را مىيابيم كه ادعا مىكنند خدا ماهيتيا ذات
ندارد زيرا ماهيت او جداى از فعليت هستى او نيست و در واقع، نتيجهگيرى ابن سينا
دقيقا چنين بوده است كه، موجود نخستين ماهيت ندارد». (16)
خدا به عنوان خود وجود
وجود داشتن به چه معنايى است؟
براى پاسخ به اين سؤال توماس بين دو لفظ كه متفاوت از يكديگرند و مع هذا ارتباط
درونى و نزديكى باهم دارند، تمايز قائل مىشود: موجود، (ens)
و وجود، (esse)
پاسخ درستبه اين سؤال كه موجود چيست؟ اينست كه موجود چيزى است كه هست (وجود
دارد) «وجود خداوند عبارتست از اقيانوس نامحدود و بى كران وجود جوهرى» (17)
ولى بايد توجه داشت كه كلمه «موجود» به عنوان يك اسم، معرف نوعى جوهر است اما
كلمه «وجود داشتن» فعل است زيرا دلالتبر عمل يافعلى دارد.
به تعبير ژيلسون (18) :
«وجود داشتن» عبارتست از فعل اولى و اصلىاى كه به اعتبار آن، موجود خاصى واقعا
هستيا وجود دارد».
و به قول خود توماس [ dictur esse ipse actus essentiae ]
« وجود داشتن همان فعلى است كه بواسطهاش ماهيت وجود دارد» (19)
اگر معناى نهايى واژه هستى، فعليت هستى باشد، (esse or actus
essendi) كه فقط به خاطر آن، اشياء مىتوانند، موجود ناميده شوند در اين
صورت خدايى كه نام حقيقىاش «او كه هست» مىباشد بالضرورة و بالذات همان فعليت
هستى در صرافت مطلق و محض آن است «خدا واجد وجود نيستبلكه خود وجود است»
(20)
توماس از اين بيان دو نتيجه مىگيرد:
1 - خدا در جنس مندرج نيست
2 - هيچ نوع عرضى در خدا وجود ندارد
توماس مىگويد:
«همه افراد يك جنس، در ماهيتيا ذات جنس كه ذاتا بر آنها حمل مىشود، مشاركت
دارند اما آنها در هستى شان متفاوتند [همه حيوانات بطور مساوى در جنس حيوانيتسهيم
هستند اما دو حيوان خاص، دو موجود متمايزند]; زيرا هستى انسان و اسب يكسان نيست و
هم چنين هستى اين انسان با آن انسان نيز يكسان نيستبنابراين در هر فردى از يك جنس،
هستى و ماهيت، يعنى ذات بايد متفاوت باشد اما در خدا آنها متفاوت نيستند همانطور كه
در مقاله گذشته نشان داده شد بنابراين واضح است كه خدا جنسى ندارد چنان كه گويى خدا
يك نوع باشد از اين امر واضح مىشود كه او نه جنسى دارد و نه فصلى، نه تعريفى
مىتواند داشته باشد ونه برهانى، مگر از طريق معلولاتش، زيرا تعريف از جنس و فصل
تشكيل شده است و مقدمات يك برهان تعريف است». (21)
يكى از نتايج آشكار اين مبنا (نداشتن جنس و فصل و حدو...) اين است كه: در مورد
خداوند هيچگونه برهان لمىاى (سير از علتبه سوى معلول) جارى نمىباشد. لذا توماس
با اين عبارت «نه تعريفى مىتواند داشته باشد ونه برهانى، مگر از طريق معلولاتش»
به همين امر اشاره كرده است كه تمام براهين جارى در اين زمينه برهان انى (از معلول
به سوى علت) مىباشند.
نفى هر گونه تركيب از ذات بارى از ديدگاه فلاسفه اسلامى
در فلسفه اسلامى نيز هر نوع تركب و كثرتى از خداوند سلب شده است. زيرا اين كثرت
و تركب :
1 - يا از اجزاء موجوده بالقوه تشكيل شده است ( اجزاء مقدارى) اين نوع تركب
مستلزم جسميت است.
2 - يا از اجزاء موجود بالفعل پديد آمده است.
1-2) اين اجزاء موجود بالفعل يا در وجود خارجى لحاظ شدهاند كه همان ماده و صورت
خارجى را بوجود مىآورند كه اختصاص به اجسام دارند.
2-2) يا در مرتبه ماهيت ذهنى اين اجزاء لحاظ شدهاند كه همان جنس و فصل مىباشند
(اگر لا بشرط لحاظ شوند).
تركيب در فرض «1» و در فرض «1-2» بطور آشكارى به جسميت منجر مىشود و مستلزم
امكان و نفى وجوب وجود از واجب الوجود بالذات است.
ولى در فرض «2-2» كه اجزاء موجوده بالفعل (جنس و فصل) در مرتبه ماهيت ذهنى لحاظ
شدهاند، نيز به همين لازمه منجر مىشود زيرا جنس و فصل در نزد قوم ماخوذ از ماده و
صورت خارجى مىباشد (اگر تركيب خارجى وجود داشته باشد) و يا اينكه (در صورتى كه
تركيب خارجى از ماده و صورت وجود نداشته باشد) عقل جنس و فصل را اعتبار مىكند (كه
در مركبات عقلى مانند اعراض و مجردات داستان از اين قرار است).
اگر ما موجودى را در عالم اثبات نموديم كه با هيچ امر ديگرى در ذات و
حقيقتبسيطش مشاركت ندارد و هيچ رقيب و مشاركى ندارد در اين صورت تركيب ماهوى ذهنى
هم در مورد آن معنا ندارد.
عقل اين قاعده كلى «كل ممكن زوج تركيبى من الماهية و الوجود» در حوزه و قلمرو
موجودات امكان سارى و جارى مىداند كه به موجب آن «هر موجود ممكن را به دو جنبه
ماهوى و وجودى» تحليل مىنمايد و لذا بساطتحقيقى و تام و تمام به موجودى اختصاص
دارد كه هيچ نوع حد وجودىاى نداشته باشد (هيچ گونه ماهيتى نداشته باشد) كه لازمه
اين حد نداشتن و صرافت، عدم تناهى مطلق مىباشد.
و نيز مرحوم شيخ الرئيس در نجات (23) استدلال خود را بر اجزاء بالفعل
از خداوند مبتنى كردهاند بر نفى ماهيت (حد وجودى) از خداوند و نفى ماهيت را از اين
طريق اثبات نمودهاند كه «هر موجود داراى ماهيتى ممكن الوجود است» زيرا در صورت
داشتن ماهيت وجود بايد عارض بر ماهيتباشد و هر عروضى نياز به تعليل دارد. علت عروض
را در شقوق مختلف بررسى نموده و نشان دادهاند كه چنين عروضى با وجوب وجود منافات
دارد.
نفى عروض اعراض
توماس براى اثبات اين امر كه «در خدا هيچ عرضى وجود ندارد» و وجود خداوند محل
عروض اعراض مختلف قرار نمىگيرد سه دليل اقامه مىنمايد:
اولا: جوهر نسبتبه قبول اعراضش بالقوه است، اما از آنجا كه خداوند فعليت هستى
محض است و در او هيچ نوع قوه يا حالت انتظارىاى وجود ندارد، لذا هيچ عرضى هم بر
وجود او عارض نمىشود.
ثانيا: خدا عين هستىاش است و خود هستى (از آنجهت كه هستى است) نمىتواند اعراض
را دريافت كند.
ثالثا: هر امر ذاتىاى مقدم استبر امر عرضى و از آنجا كه براى خدا ذاتى و ضرورى
است كه موجود نخستين مطلق باشد بنابراين امر عرضى نمىتواند در او وجود داشته
باشد. (24)
دليل جامع و كاملى كه توماس بر اثبات اين مقصود (نفى تركيب) مىآورد اين است كه:
«و بنابراين از آن جايى كه خدا صورت مطلق است (به تعبير بوئتيوس) يا بهتر
استبگوييم هستى مطلق است، به هيچ وجه نمىتواند مركب باشد».
به تعبير ژيلسون، توماس با اين صراحت در صدد بود تا خطاهاى كسانى كه روح القدس
را با روح جهانى يكى دانستهاند و كسانى را كه خدا را اصل صورى همه اشياء قرار
دادهاند يا كسانى كه با حماقتبيشتر، تعليم دادهاند كه خدا خود ماده نخستين است،
رد و ابطال كند... دليل قاطع بر رد اين ادعاها اين است كه داخل شدن خدا در تركيب يك
كل به معناى قرار گرفتن خداوند در زمره يكى از موجودات ديگر است. (25)
مقايسهاى بين تيليش، توماس و صدرا
اين ديدگاه توماس كه «خدا خود وجود است نه واجد وجود» خيلى به اين سخن تيليش
نزديك است كه «خدا خود وجود است نه يك موجود». پال تيليش معتقد است كه تنها يك
گزاره حقيقى و غير نهادين در باب هستى غايى مىتوان بيان كردو آن عبارت است از اين
كه «خدا خود وجود (نفس هستى) است» تيليش معتقد است كه خدا يك وجود در ميان ساير
موجودات و در عرض آنها نيستبلكه خدا خود وجود است. بنابراين نمىتوان او را موجودى
در كنار ساير موجودات بشمار آورد چرا كه لازمه موجود بودن خدا در ميان ساير موجودات
اعتقاد به محدوديت و متناهى بودن اوست در حاليكه خدا ويژگى غائيت، عدم تنهاى و
استعلاء از ساير موجودات محسوس و محدود را دارد.
او مىگويد:
«خدا در خداپرستى تئولوژيك موجودى است در رديف ساير موجودات و بدين لحاظ جزئى از
كل واقعيتبه حساب مىآيد. آرى او مسلما مهمترين جزء واقعيت است اما تنها به منزله
يك جزء چنين استبنابراين همچون چيزى شمرده مىشود كه تابع ساختار كل واقعيت است...
او به منزله نفس تلقى مىشود كه داراى جهانى استبه منزله خودى (منى) كه به تويى
مربوط است همچون علتى كه از معلول خود جدا شده است او در اين تلقى يك موجود است و
نه خود وجود» سپس توضيح مىدهد كه چنين برداشتى از خدا او را به يك "مستبد محض" و
به يك "ابژه صرف" و يك "شيئى در ميان اشياء" تبديل مىكند و آنگاه مىگويد كه اين
همان خدايى است كه به قول نيچه بايد كشته مىشد. اين عميقترين ريشه الحاد
است». (26)
با توجه به ماهيت اخذ شده در مفهوم خدا (كه متضمن غائيت است) تيليش معتقد است
كه:
عقايد متداول در مورد خدا نمىتوانند مورد توجه نهايى ماباشند، اين خدايان
بتهايى بيش نيستند.
بدين طريق او با گفتن اين جمله كه «ايمان نداردكه خدا يك موجود است» همه را
دچار حيرت ساخت.
از ديدگاه ويليام هوردرن، هدف تيليش در استفاده از اين روش اين بودكه با تكان
دادن شنوندگان خود بتواند توجه آنها را جلب نمايد و مفهوم دقيقترى را براى اصطلاحات
بيابد. تيليش مىگويد:
«خدا وجود ندارد زيرا وجود داشتن به معناى بودن در يك درجه مستقل و غير قائم به
ذات است. خدايى كه مىگوييم وجود دارد فقط يكى از موجودات است و حتى اگر او را وجود
عالىتر بخوانيم باز هم در سطح ما قرار خواهد داشت; وقتى صفات عالى را براى خدا به
كار مىبريم اين كار تحقير كننده است زيرا خدا را با ساير موجودات مقايسه مىكنيم.
اين امر خدا را به سطح انسانى پايين مىكشد هر چند كه ممكن است نيت ما ارتقا او
باشد.
اين نوع خدا نمىتواند براى ما مقصود غايى و دلبستگى فرجامين باشد چرا كه در سطح
خود ماست او ممكن است از ما قويتر باشد ممكن است قادر باشد وجود جسمانى ما را نابود
سازد ولى هدف غايى وجود واقعى يعنى مفهوم و منظور و هدف زندگى باشد».
تيليش به جاى اينكه در خارج از طبيعت وجودى ماوراء الطبيعى به نام خدا را جستجو
نمايد، به عمق اصلى طبيعت نظر مىافكند. لذاست كه فرياد مىزند:
«خدا يك وجود (يك موجود) نيستبلكه خود وجود است كه بودن همه موجودات ديگر را
امكانپذير مىسازد» (27)
و اين سخن تيليش چقدر به اين سخن توماس كه «خدا واجد وجود نيستبلكه خود وجود
است» شبيه مىباشد هر چند كه ممكن در اين دو نظام فلسفى دو تفسير كاملا متفاوت
پيدا كنند مرحوم صدر المتالهين در منهج اول در اثبات وجود واجبى از خداوند به عنوان
«حقيقة الوجود مالا يشوبه غير صرف الوجود من حد او نهاية او نقص او عموم او خصوص»
نام برده است. (28)
برخى نيز از اين حقيقتحقه چنين تعبير كردهاند كه:
«فهو وجود محض فحسب، بحيث لا يعتبر فيه كثرة و لا تركيب صفة و نعت لا اختلاف فيه
لا اسم و لا رسم و لا نسبة و لا حكم بل وجود بحت» معناى "وجود بحت" وجود صرف عارى
از كليه قيود حتى از قيد اطلاق است و مراد از كلمه "لا اختلاف فيه" آن است كه هيچ
قيدى از قيود را ندارد چون قيود منبع اختلافاتند و قيد منافى با اطلاق ذاتى
مىباشد». (29)
شارح محترم مشاعر در شرح اين بخش از عبارت صدرا چنين مىگويد:
«مراد اين محقق از حقيقت وجود، حقيقت صرفه غير محدوده بحد ماهوى از قبيل جنس و
فصل و منزه و مبرا از انغمار در ماده و معرا از نقص وجودى كه حاكى از محدوديت ذاتى
و برى از اتصاف بعموم و خصوص ماهوى كه از لوازم ماهياتست، مىباشد و منظورش اثبات
چنين وحدت حقه است كه ملازم با صرافت وجود و محوضت ذات و بالنتيجه ملازم با وجوب
وجود و وحدت آن حقيقت مىباشد چون اگر اثبات نموديم كه موجودات منتهى مىشوند
بوجودى كه محض وجود و انيت صرف استبه قاعده مبرهنه "صرف الشىء لا يثنى و لا
يتكرر" و "صرف الوجود الذى لا اتم منه كلما فرضته ثانيا له فهو هو". چنين وجودى
مساوق با وجوب وجود و وحدت حقيقت آن وجود است.» (30)
بنابراين در نگاه صدرايى: خدا حقيقت وجود، وجود محض، صرف الوجود و... است كه در
اين جهتبا ديدگاه توماس و تيليش هماهنگ است.
مساله اسماء الهى
با توجه به آنچه گفته شد، خداوند به گونهاى منحصر به فرد، وجود دارد زيرا
1 - وجود او عين ماهيت اوست (لا ماهية له)
2 - وجود او ضرورى است (نه امكانى)
3 - وجود او از هر جهتبسيط است (نه مركب)
4 - وجود او از هر جهت فعليت محض داشته و هيچ گونه قوه يا استعدادى در وجود او
راه ندارد علاوه بر وجود، ساير اوصاف و ويژگيهاى الهى از قبيل علم و قدرت و زيبايى
و... نيز از اين ويژگيها برخوردار بوده و اين اوصاف نيز
اولا: عين ذات بوده.
ثانيا: عين ساير اوصاف مىباشد.
ثالثا: اين اوصاف ضرورى ذات بوده و انفكاك آنها از ذات محال است.
رابعا: هر يك از اين اوصاف به طور نامتناهى در ذات بارى محققاند.
خامسا: هر يك از اين اوصاف بطور فعلى در ذات بارى محقق بوده و هيچ جهت قوه يا
امكانى در آنها راه ندارد، در حالى كه هم وجود و هم اوصاف مشترك بين ساير موجودات
از هيچيك از اين ويژگيها برخوردار نبوده و فاقد خصوصيات ضرورت، بساطت، فعليت و عدم
تناهى و... مىباشند. وجود ساير موجودات، برخلاف وجود خدا، داراى خصوصيات ذيل است:
الف - وجودى محدود و داراى ماهيت است.
ب - وجودى امكانى و محتاج به سوى غير مىباشد.
ج - انواع تركيب و تكثر در اين موجودات ديده مىشود.
د - اين وجودات مشتمل بر جهات فقدان (بالقوه) نيز مىباشند.
حال با توجه به اين تفاوتها و تمايزها در ناحيه وجود اوصاف، چگونه مىتوان
درباره وجود خدا و اوصاف الهى، از طريق زبان عادى سخن گفت؟!
گزارههايى از قبيل: خدا وجود دارد، خدا عالم است، خدا عادل است و... را چگونه
مىتوان تحليل نمود و اين گزارهها چه نسبتى با گزارههايى از قبيل: زيد وجود دارد،
زيد عالم است، زيد عادل است...، دارد.
تفاوت موضوع اين گزارهها روشن است: زيد موجودى است ممكن، محتاج، مركب و جسمانى
در حاليكه خدا موجودى است واجب، بى نياز، بسيط، مجرد و نامتناهى. تمام سخن در محمول
اين گزارههاست آيا وجود، علم، عدالت و... در اين دو دسته گزاره به يك معنا
مىباشند يا نه؟
با توجه به اين تمايزاتى كه بين وجود انسان و وجود خدا و بين علم انسانى و علم
الهى و... گفته شد اين محمولات در اين دو دسته گزارهها معناى واحدى ندارند
بنابراين هيچ اسمى نمىتواند به يك معنا به انسان و خدا اسناد داده شود.
از سوى ديگر، اسمايى كه در متون مقدس به خدا نسبت داده شده استيا بوسيله
متكلمان به او اسناد داده مىشود، نيز نمىتواند تماما بى معنا باشد زيرا در
اينصورت تمام قضاياى كلامى در مورد خدا مترادف و به همان اندازه فاقد معنا و تهى
خواهند بود. پس چه بايد كرد؟! سؤال اساسى اين است كه چه معنايى در اين اسماء نهفته
و ماهيت مدلول آنها چيست؟
در نزد توماس آكويناس اين گزارهها چگونه تحليل و تبيين مىشوند و مكانيسم سخن
گفتن در باره خدا چيست؟
شكل معنا شناختى اوصاف الهى
اين مشكل را مىتوان به شكل روشنترى هم بيان نمود:
در يك تقسيم بندى كلى مىتوان گفت كه وقتى ما محمولى (وصفى) را به خداوند نسبت
مىدهيم و بطور مثال مىگوييم: خدا عالم استيا خدا متكلم است و... اين محمول از دو
حالتخارج نيست:
الف - يا اين محمول (وصف) داراى معنا مىباشد.
ب - يا اينكه اين وصف داراى معنا نبوده و خالى از محتوى و مضمون مىباشد.
فرض دوم خلاف ارتكازات زبانى ماست چرا كه ما ارتكازا مىيابيم كه جمله «خدا عادل
است» داراى معنا بوده و با جمله «خدا مهربان است» متفاوت مىباشد، منشا اين تفاوت
چيزى جز اختلاف معنايى دو محمول نمىباشد.
بنابرفرض اول كه اين محمول (وصف) در واقع داراى معنا باشد دو حالت پيش مىآيد:
الف - 1) يا علاوه بر اينكه در واقع داراى معنا مىباشد، ما نيز از اطلاق آن
معنايى را درك مىكنيم.
الف - 2) يا اينكه گر چه اينگونه محمولات فى نفسه داراى معنا مىباشند ولى عقول
ما از دريافت معناى آنها عاجز است.
اين فرض (الف - 2) مستلزم تعطيل عقل از معرفت اوصاف الهى است (كه با امر به
عبادت و معرفت ناسازگار است) اما فرض (الف - 1) نيز به دو صورت قابل تصور است: زيرا
اين معنايى كه ما از محمول اين نوع گزارههاى كلامى بدست مىآوريم يا دقيقا همان
معنايى است كه در مورد اوصاف انسانى و محمولات بشرى بكار مىبريم و يا اينكه همان
معنا نمىباشد.
اگر اين معناى فهميده شده دقيقا همان معناى انسانى و بشرى باشد و در اينجا وحدت
معنا به طور دقيقى حفظ شده است، اين امر مستلزم انتساب و اسناد جهات امكانى، عدمى و
نقصانى به ذات پاك ربوبى مىباشد كه ذات او از اين لوازم مبرا مىباشد (مثلا شنوايى
يا بينايى در مورد انسان مستلزم لوازمى است كه هيچ يك از آنها را نمىتوان به خدا
نسبت داد)
بنابراين فرض وحدت معنايى مستلزم تشبيه است و با تنزيه خداوند ناسازگار مىباشد.
اگر معانى اين اوصاف دقيقا به همان معناى انسانى آنها نباشد پس نوعى غيريت و
دوگانگى در كار است كه اين غيريت در معنا از دو حال خارج نيست: يا اينكه صرف نظر از
غيريت هيچ گونه جهت معنايى مشترك وجود ندارد و تغاير و تباين محض حاكم است كه در
اين صورت ما راهى براى شناخت اوصاف نداشته و مجبور به تعطيل عقل هستيم و يا اينكه
علاوه بر غيريت جهت اشتراكى نيز به چشم مىخورد و غير از جهت تمايز و تفاوت يك هسته
معنايى مشترك در اين بين وجود دارد كه مصحح حمل و اطلاق و معنا دارى اين اوصاف
مشترك مىشود اين همان راهى است كه ابتدا به وسيله متفكران مسلمان و سپس از سوى
توماس آكويناس تحت عنوان نظريه آنالوژى بسط و گسترش يافته است.
نفى اشتراك معنوى
براى تقرير نظريه توماس او ابتدا يادآورى مىكند كه چنين محمولات مشتركى (بين
انسان و خدا) نمىتوانند نه به صورت مشترك معنوى، (Univocal)
و نه به شكل مشترك لفظى صرف، (Equivocal) بكار
روند.
به تعبير ژيلسون:
«يك لفظ هنگامى به نحو اشتراك معنوى محمول يك موضوع قرار مىگيرد كه به عنوان
جنس، فصل و يا عرض بر آن موضوع حمل شود اما هيچ يك از اين محمولات (به همان معنا)
بر خدا اطلاق نمىگردند دليل كافى اين استنباط را مىتوان در ماهيت رابطهاى كه بين
ديگر موجودات و خدا حكمفرماست، يافت آنگونه كه پيش از اين ملاحظه كرديم، خدا عين
هستى است. خدا هر آنچه هست، به اقتضاى ذاتش است در حاليكه ساير موجودات همگى هر
آنچه هستند از طريق بهرهمندى موجودند همه كمالات را مىتوان اولا و بالذات به خدا
اسناد داد و براى ديگر اشياء فقط ثانيا و بالعرض مىتوان محمول قرار داد مثلا خدا
موجود ناميده مىشود چون اوصرف الوجود است در حاليكه هر موجود ديگرى از آن حيث
موجود ناميده مىشود كه از طريق بهرهمندى داراى هستى است وجودى كه از طريق
بهرهمندى محمول واقع مىشود غير از وجودى است كه فى نفسه محمول قرار مىگيرد
بنابراين هيچ امرى را نمىتوان به خدا و ديگر موجودات به نحو اشتراك معنوى اسناد
داد». (31)
توماس در جاى ديگر صريحا مىگويد:
«خدا هر آنچه هست، بالذات است ولى ديگر موجودات فقط از طريق بهرهمندى، هماناند
كه هستند در نتيجه هيچ امرى را نمىتوان به خدا و موجودات متناهى به تواطى اسناد
داد». (32)
بنابراين هيچ لفظى نمىتواند در موردخداوند و مخلوقات به معناى واحد (و بطور
يكسانى) اطلاق شود زيرا هنگامى كه لفظى بر بيش از يك شىء (واقعيت) اطلاق مىشود،
آنچه اين لفظ بر آن دلالت مىنمايد (مدلول و مطابق آن) امرى مشترك در بين اشياء
مذكور خواهد بود. تا آنجايى كه به دلالت اين لفظ مربوط مىشود، امورى كه اين لفظ
بطور اشتراك معنوى بر آنها دلالت دارد، هيچ فرقى با يكديگر ندارند گرچه به لحاظ
ديگرى چه بسا يكى از آنها بر ديگرى تقدم وجودى داشته باشد به عنوان مثال تمامى
اعداد در عدد بودن با هم شريكند و بدين لحاظ هيچ فرقى با يكديگر ندارند هر چند بعضى
از آنها بر بعض ديگر مقدم باشند.
در مورد خدا اهميتى ندارد كه مخلوقات تاچه ميزان با او مشابهت دارند، آنچه كه
بدان نمىتوان رسيد اين است كه امرى (وصفى) از حيث واحدى (و به معناى يكسانى) بر
خالق و مخلوق تعلق گيرد. در مورد خدا هر آنچه هست وجود است و لاغير، زيرا همان گونه
كه ماهيت او چيزى جز وجود او نيست و در واقع وجود محض بوده و هيچ گونه ماهيتى ندارد
علم او نيز عين دانستن او مىباشد و هيچ گونه كثرتى نه در ناحيه ماهيت و وجود و نه
در ناحيه وصف، فعل و ذات در او راه ندارد در حاليكه در ساير موجودات امكانى انواع
كثرات از حيث ماهيت و وجود، وصف و ذات، فعل و وصف سارى و جارى است.
بنابراين وجودى كه در هر قضيه هليه بسيطهاى متناسب با موضوع آن قضيه است،
نمىتواند با وجود ديگرى كه در قضيه ديگرى متناسب با موضوع آن است، يكسان انگاشته
شده و به جاى يكديگر بنشينند. پس هرگز ممكن نيست كه مخلوقى وصفى را (اعم از وجود يا
غير وجود) به همان گونهاى دارا باشد كه خالق او داراى آن نحوه است.
پيش فرض اساسى اين ديدگاه اين است كه هر وصفى كه به موضوعى نسبت داده مىشود و
بر آن حمل مىگردد، بايد متناسب با ذات آن موضوع باشد و از آنجا كه موضوع گزارههاى
كلامى (خدا) موجودى بكلى متفاوت از ساير موجودات است (كه به تعبير قرآن ليس كمثله
شىء)، لذا هيچ محمول واحد و يكسانى بر انسان و خدا و نيز خدا و ساير موجودات
امكانى نمىتواند حمل شود.
نفى اشتراك لفظى صرف
از سوى ديگر اين را هم نمىتوان قبول كرد كه: آنچه به خدا و مخلوقاتش نسبت داده
مىشود به دو معناى كاملا متباين و متفاوت باشد بطورى كه اطلاق اين معانى بر خداوند
هيچ وجه شباهتى با اطلاق معمول و روزمره آنها نداشته و به صرف اشتراك لفظى باشد.
همان گونه كه ژيلسون نيز متعرض شده است توماس براى نيفتادن در چنين دامى قيد
مهمى را پيشنهاد مىكند تا راه خودش را از نظريه اشتراك لفظى صرف جداكند: مشتركات
لفظىاى داريم كه به يك جنس يا نوع خاصى تعلق ندارند و گذشته از اين بين اطراف آنها
نيز رابطهاى وجود ندارد نمونه بارز آن كلمه dog (كلب) است
كه بر نوع خاصى از حيوان اطلاق مىگردد اما بطور كاملا تصادفى بر صورت فلكى شعراى
يمانى يا ستاره كاروان كش، (dog star) نيز اطلاق مىشود.
بارى همان دليلى كه به موجب آن ما نمىتوانستيم هيچ اسمى را بطور اشتراك معنوى
به خدا و ديگر اشياء اسناد دهيم، همان دليل در اينجا نيز كار ساز است و به ما
مىگويد كه همه اسماء به شيوه اشتراك لفظى به خدا و ديگر اشياء اسناد داده
نمىشوند. دليل آن اين است كه هر چيز در موردخدا اولا و بالذات و درباره اشياء
ثانيا و بالعرض گفته مىشود اما اين ذوالمراتب است، بطورى كه حتى اگر اسمايى كه به
خدا اسناد داده مىشود مشترك لفظى باشند، با اين حال مشترك لفظى صرف نيستند چون «بر
سبيل اتفاق مشترك لفظى نيستند» (33) بلكه اين اسماء به اين دليل كه
محمول شيئى (خدا) قرار مىگيرند كه اولا و بالذات داراى آن كمال خاص است و همين
اشياء محمول شىء ديگرى قرار مىگيرند كه ثانيا و بالعرض واجد همان كمال است و بدين
لحاظ اين اسماء مشترك لفظىاند نه بر سبيل اتفاق. (34)
آكويناس در رد اختلاف كلى و تغاير تام معناى محمولات مشترك بين انسان و خدا سه
برهان اقامه مىكند:
1 - اگر معناى علم در انسان كاملا متفاوت بامعناى علم در موردخدا باشد در آن
صورت ما هيچ گونه شناختى از خدا و وجود او و علم او و ساير اوصاف او نخواهيم داشت
زيرا تنها راه شناخت ما، شناخت از طريق مخلوقات و آثار است و بر فرض عدم سنخيتبين
خالق و مخلوق راه شناخت ما به خداوند نيز بسته خواهد شد در حاليكه آكويناس از پل
قديس نقل مىكند كه «امور ناديدنى درباره خدا از راه مخلوقات شناخته مىشوند» علاوه
بر اين، كلمات وحى كه اوصاف الهى را بيان مىكند، نيز لغو و بيهوده و غير قابل
شناختخواهند شد.
2 - اگر معانى مربوط به انسان و خدا با هم هيچ نقطه اشتراك و تشابهى نداشته
باشند در اين صورت محكى عنه اين معانى نيز متفاوت بوده و با هم هيچ سنخيت و تشابهى
نخواهند داشت. لازمه اين مطلب آن است كه خداوند نتواند از طريق علم به ذات خود به
مخلوقات علم پيدا كند زيرا بر حسب فرض خدا كاملا با انسان متفاوت است و علم خداوند
به ذات خود كه عين علم او به صفات خود است، نمىتواند علم به صفات انسانى باشد در
حاليكه اين برخلاف اعتقادات اصلى كلام و فلسفه مسيحى است.
3 - اگر واقعا وقتى كه خداوند به علم و حكمت توصيف مىشود معناى موردنظر، علم و
حكمت انسانى نباشد بلكه معناى بكلى متفاوت ديگرى، مراد باشد، چه مانعى دارد كه
خداوند را به اوصاف ديگر انسانى از قبيل مادى بودن، جسمانى بودن يا متحرك بودن
توصيف نماييم و معناى ديگرى از آنها اراده كنيم.
با ملاحظه اين دلايل توماس نتيجه مىگيرد كه وحدت معنايى محمولات مربوط به انسان
و خدا و نيز تغاير كلى معانى مورد نظر نادرست است. (35)
نظريه آنالوژى
پس از نفى و سلب اشتراك معنوى (وحدت معنايى) و اشتراك لفظى صرف، توماس راه سومى
را پيشنهاد مىكند كه همان نظريه معروف «آنالوژى» است.
واژه [Analogy ] از دو كلمه يونانى
[ana ] به معناى مطابقت و [Logos ] به معناى محاسبه
و نسبت تركيب شده است در يونان ابتدا رياضيدانان اين واژه را وارد فضاى واژگان علمى
كردند و براى اشاره به نوعى رابطه رياضى، كه بين دو نسبت عددى برقرار است (تناسب)،
به كار گرفتند اما بعدهااين كلمه كاربرد وسيعى يافت و بر هر نوع مشابهت و ارتباط
بين دو وصف نيز اطلاق شد.
وقتى كه يك لفظ در دو مورد متفاوت بكار ميرود يا در هر دو جا دقيقا به يك معناست
در اين صورت مشترك معنوى يا مترادف، (Unevocal) خوانده
مىشوند و يا ايندو لفظ دو معناى كاملا متفاوت دارند كه مشترك لفظى،
( Equivocal) خوانده مىشوند يا دو
معناى مورد نظر از جهاتى با هم يكسان و از جهاتى متفاوتاند كه متشابه،
( Analogical) خوانده مىشوند.
(36)
آثار فراوانى از توماس به مفهوم آنالوژى (تمثيل) اختصاص يافته است و در واقع
تمثيل داراى انواع متعددى است اما (همانگونه كه ژيلسون نيز مىگويد) از آن جا كه
توماس متكلم است تنها به يكى از اين انواع مختلف علاقهمند است; يعنى رابطهاى كه
بين مخلوقات خدا و علت آنها وجود دارد.
پيش از توماس فلسفه مسيحى بيشتر به آنالوژى وجود مىپرداخت و كمتر به صفات
خداوند اشاره داشت ولى آكويناس با استفاده از اين نظريه در صدد حل مشكل معنى شناختى
اوصاف الهى برآمد.
در مورد گزارههاى دينى بطور عام و گزارههاى كلامى بطور خاص سه بحث قابل طرح
است:
1 - بحث از معنا دارى يا بىمعنايى اين گزارهها (و ملاك معنادارى)
2 - بحث از صدق يا كذب اين گزارهها (و ملاك آن)
3 - بحث از تحليل و تفسير محمولات اين گزارهها
بحث آنالوژى نه باصدق و كذب سر و كار دارد و نه بااصل معنى دارى گزارههاى دينى،
زيرا اصل معنى دارى اين گزارهها پيش فرض آنالوژى است و نيز اصل اخبارى بودن و ناظر
به واقع بودن آنها كه زمينه صادق يا كاذب بودن آنها را فراهم مىكند، مفروض مساله
است. نقش آنالوژى منحصر به بيان و تحليل نحوه انتقال معانى از حوزهاى به حوزه ديگر
است (37)
همانگونه كه ماسكال مىگويد:
آنالوژى يا ميان دو چيز استبه لحاظ ارتباطى كه با امر سومى دارند و يا صرفا
ناشى از مقايسه ميان دو شىء و بدون در نظر گرفتن امر ثالث است.
آنالوژى از شق اول مانند اينكه واژه «سلامتى» را هم به دارو اطلاق كنيم و هم به
خون انسان در حاليكه اين واژه به معناى واقعى خود مختص انسان يا حيوان است و اطلاق
آن بر دو مورد ديگر به دليل ارتباطى است كه آنها با انسان دارند بطورى كه يكى
«علتسلامتى انسان» و ديگرى «علامتسلامتى انسان» است و به همين لحاظ سلامتى در
دارو و خون به معناى مشابهى (داشتن ارتباط و نسبتبا سلامتى انسان) به كار رفته است
و اگر اين ملاحظه ارتباط با انسان نباشد اطلاق اين واژه بر دو هويت كاملا مختلف غير
ممكن بود. (38)
آكويناس هر چند به اين معناى آنالوژى اشاره كرده اما چون در بحثحاضر اهميت
چندانى ندارد بيشتر به توضيح نوع دوم آنالوژى (با ملاحظه امر سوم) پرداخته است.
آنالوژى اسنادى يا تناسبى؟
در مورد اينكه چه معنايى از آنالوژى نوع دوم مورد توجه و نظر آكويناس است، در
ميان شارحان و مفسران او اختلاف نظر وجود دارد: آيا نظر او به آنالوژى اسنادى است
(آنالوژى در اوصاف) يا به آنالوژى تناسبى (آنالوژى در نسبتها)؟
برخى مانند فردريك فيراره معتقدند كه اساس نظريه توماس بر آنالوژى اسنادى مبتنى
استبعضى ديگر چون كاژيتان به تقدم آنالوژى تناسبى اعتقاد دارد و مدافعان جديد
آكويناس، چون راس از همين ديدگاه دفاع مىكنند.
و بعضى چون ماسكال معتقدند كه هر دو نوع آنالوژى (اسنادى و تناسبى) براى تبيين
نظريه توماس ضرورى بوده و توجيه سخن گفتن درباره خدا از طريق يكى از اين دو نوع
آنالوژى امكانپذير نيست. (39)
آنالوژى اسنادى (تمثيل در اوصاف)
در تمثيل اسنادى يك لفظ خاص در دو زمينه و معناى متفاوت به كار مىرود كه در يك
جا موضوع حقيقتا و بطور بالذات و اصيلى آن محمول را دارا مىباشد در حاليكه در
زمينه ديگر، آن موضوع به نحو ثانوى و مجازى و بطور غير اصيلى متصف به محمول مىشود
مثلا به دو مثال ذيل توجه كنيد:
1 - زيد سالم است
2 - رنگ چهره زيد سالم است
«سالم بودن» در اين دو مورد به معناى كاملا يكسانى بكار نرفته است، به دو معناى
كاملا متفاوت نيز بر موضوع حمل نگرديده است. معناى محمول در اين دو جمله داراى نوعى
اشتراك در عين اختلاف و يا اختلاف در عين اشتراك مىباشد به عبارت ديگر در اينجا يك
نوع حمل تشكيكى صورت گرفته است.
در جمله «زيد سالم است» زيد به معناى حقيقى و اصيلى داراى وصف سلامت مىباشد در
حاليكه در جمله «رنگ چهره زيد سالم است» اسناد سلامتبه رنگ چهره اسناد ثانوى و
مجازى است كه از طريق علقه مجاز (و اينكه چون رنگ چهره علامتسلامتى زيد است پس
مىتوان بطور مجازى گفت كه رنگ چهره زيد سالم است)، مىتوان آن را توجيه كرد.
كاربرد وصف سلامت در اين دو جمله متفاوت، نمونهاى از تمثيل اسنادى است كه در آن
تمثيل همواره ما يك طرف اصيل و اولى داريم كه طرف اصلى نسبتشمرده مىشود و طرف
ديگرى كه بطور ثانوى و بالعرض و المجاز طرف اسناد قرار مىگيرد.
آيا مىتوان اسناد اوصاف مشترك بين انسان و خدا را از اين طريق توجيه كرد؟
آيا اين نوع از آنالوژى (آنالوژى در اوصاف) مىتواند مشكل معنا شناختى اوصاف
الهى را حل كند؟ ديدگاه توماس در اين باب چيست؟
وقتى كه ما در زبان عادى و روزمره مىگوييم «دارو سالم است» يا «خون سالم
است»، سلامتبودن دارو (اسناد سلامتى به آن) به خاطر اين است كه دارو
«علتسلامتى» انسان است و يا رنگ خون و شفاف يا كدر بودن، آن علامتسلامتيا
بيمارى است ولى آيا مىتوان گزارههايى از قبيل «خدا عالم است» يا «خدا قادر است»
و يا «خدا متكلم است»، را نيز از اين طريق توجيه نمود؟ آيا مىتوان جمله «خدا عالم
است» را به معناى «خدا علت علم در انسان است» برگرداند؟ آيا مىتوان جمله «خدا
حكيم است» را نوعى مجاز شمرده و به معناى «خدا علت و خالق حكمتسقراط است» دانست؟
آيا چنين تحليلى را در مورد جملاتى از قبيل «خدا حيات است» نيز مىتوان روا
داشت. جملهاى چون «من همانم كه هستم» را چگونه مىتوان تحليل نمود; آيا مقصود اين
است كه خدا علتحيات و علت هستى است؟
آيا مىتوان تمام گزارهها را به نحو مجازى تحليل نمود؟
اگر چنين باشد، چرا بعضى از محمولات را به خدا اسناد نمىدهيم؟ مثلا نمىگوييم
كه «خدا جسم است» با اينكه ليتخداوند نسبتبه تمام موجودات و از جمله اجسام سارى
و جارى مىباشد.
گذشته از اينكه با اين تحليل، ما درباره خود خداوند سخنى نگفته و تنها به بيان
عليت او نسبتبه جهان پرداختهايم.
توماس براى حل بعضى از مشكلات فوق بر يك اصل فلسفى در وجودشناسى تكيه مىكند و
آن اصل «مسانخت علت و معلول» است، او سعى مىكند تا با ضميمه كردن اين اصل به
تحليل فوق پارهاى از ابهامات را رفع نمايد.
ژيلسون در اين خصوص چنين مىگويد:
«اصل و منشا جنبه ايجابى زبان ما در ارتباط با خدا، عبارت از رابطه علت و معلول
بين موجودات مخلوق و خالق آنهاست. آن چنان كه در جاى خود بطور كاملتر تبيين خواهد
شد، از آن جا كه وجودات از آن حيث كه فعليتند موجودند، همچنين از آن حيث كه موجودند
علتند و علتبودن آنها عبارت از افاضه بخشى از فعليتخودشان به موجودات ديگر است،
به همين دليل معاليل ضرورتا سنخيت معينى با علل خويش دارند در واقع وجود يك معلول
بهرهمندى از علتى است كه هستى را از آن دريافت مىدارد. اين نكته نيز مبناى توجيهى
براى اسناد اسماء معينى به خدا است. اگر خدا علت همه اشياست، آنها بايد همگى تا حدى
و به نحوى با خدا سنخيت داشته باشند. خدا را به اسم يكى از معلولاتش خواندن برابر
استبا اين كه به خدا امرى را اسناد دهيم كه چنين معلولى از آن بهرهمند است.»
(40)
عليت، سنخيت و نقش ايجابى آن در شناختخدا و اوصاف او
در فلسفه توماس همه روابط بين انسان و خدا بر اساس رابطه عليت تبيين مىشوند و
جنبه ايجابى شناخت ما از خداوند هيچ منشا ديگرى ندارد.
اگر ما مىگوييم «خدا حى است» اين سخن دو جنبه دارد:
1 - اينكه خدا مرده نيستبلكه زنده است و از ويژگيهاى يك موجود زنده برخوردار
است (جنبه سلبى)
2 - اينكه خداداراى يك وصف ايجابى است كه وصف حيات است زيرا اگر هيچ حياتى در
خدا (به عنوان علت نخستين) وجود نداشته باشد [با توجه به اينكه او علت نخستين همه
موجودات و از جمله موجودات زنده است و از آنجا كه علتبا معلول خويش بايد سنخيت
داشته و كمالات معلول را بطور برتر و كاملتر يا حداقل بطور مساوى داشته باشد] در
هيچ يك از معلولهاى او نمىتواند حياتى موجود باشد.
اما اين كه حيات چگونه و به چه كيفيتى و به چه معنايى بر خدا اطلاق مىشود، امر
ديگرى است نكته مهم اين است كه اين قضيه «خدا حى است» صادق و معنادار استبايد در
وجود خدا چيزى باشد تا اين واقعيت را كه به عنوان اثر اوست و ما آن را حيات
مىناميم، تبيين كند همان گونه كه هر معلولى با علتخود شباهت دارد ما همين قدر
مىتوانيم بگوييم كه حيات موجودات زنده به نحوى از انحاء شبيه حيات الهى
مىباشد. (41)
پس در اينجا ما از دو مقدمه استفاده مىكنيم:
1 - خداوند علت پيدايش انسان و همه اوصاف او مىباشد
2 - علت و معلول بايد ذاتا وصفة با يكديگر مسانخ و مشابه باشند
از مقدمه اول ما همين اندازه استفاده مىكنيم كه خداوند مبدا و علت علم انسان،
قدرت انسان و زيبايى او مىباشد و بر اين اساس كه علتبايد كمالات معلول را دارا
باشد، به خداوند علم و قدرت و زيبايى را نسبت مىدهيم، در اينصورت خدا حكيم است، به
معناى اين است كه خداوند خالق حكمت در سقراط وديگر انسانهاست و خدا عالم است، يعنى
خدا خالق و علت پيدايش علم در ديگر موجودات است ولى در اينصورت ما چيزى از خود حكمت
و علم الهى نگفته و چيزى هم درباره آن نمىدانيم؟
توماس براى رهايى از اين مشكل از اصل سنخيت علت و معلول بهره مىگيرد و مىگويد:
گرچه بر طبق آنالوژى اوصاف، توصيف خداوند به علم و حكمت تنها بيان مىكند كه او
خالق حكمت و علم انسانهاست اما با تكيه بر اينكه خالق و علت علم در انسان بايد خود
عالم باشد و بدون داشتن اين صفت كمالى نمىتواند آن را به ديگرى اعطاء كند، از
محذور عدم اتصاف واقعى خداوند (و اتصاف مجازى او) رهايى مىيابد.
آكويناس اذعان دارد كه: «اصل سنخيت علت و معلول» بيش از اين نمىگويد كه خداوند
نيز بايد علم و قدرت و زيبايى داشته باشد چون او خالق علم و قدرت و زيبايى انسان و
جهان استبه عبارت ديگر اصل سنخيت علت و معلول فقط مىگويد كه وصف علم يا قدرت يا
زيبايى بايد بطور حقيقى در خدا وجود داشته باشد اما درباره اينكه علم خدا به گونه
علم انسان استيا به گونه ديگرى است، ساكت استبه تعبير خود آكويناس اين اصل
مىگويد كه علتبايد حقيقتا واجد كمال معلول باشد ولى لازم نيست كه علتبه همان
صورت كه معلول دارا مىباشد، داراى كمال معلول باشد، .(
Forally)
دو نوع اسم و شيوه كاربرد آنها
آيا مىتوان به اين معنا هر اسمى را بر خداوند اطلاق نمود؟
مثلا خدا همانگونه كه علت پيدايش علم و قدرت و جمال در ساير موجودات است، علت
پيدايش جهات جسمانى و مادى آنها نيز مىباشد، آيا بدين معنا مىتوان جسم بودن يا
بعد داشتن و امورى از اين قبيل را به او نسبت داد؟
توماس در اين باب به دقتحكم نموده و ميان دو دسته از اسماء تفكيك قائل شده است:
1 - اسمايى كه از جهات كمال محض حكايت مىكنند.
2 - اسمايى كه از جهات كمال محض حكايت نمىكنند.
بعضى از اسماء بر كمال بدون نقص دلالت مىكنند مثلا كلماتى از قبيل «حكمت» و
«وجود» چه در مورد خدا گفته شوند يا در مورد مخلوقات، همگى كمالات غير مشروط را
بيان مىدارند اين كلمات را مىتوان براى تسميه خدا و ديگر موجودات مورد استفاده
قرار داد البته صدق آنها بر خدا بهتر و برجستهتر است. خداوند حقيقتا همان چيزى است
كه چنين اسمايى بدان اشاره دارند اما هنگامى كه اسمى به كمالاتى اشاره دارد كه در
شىء مخلوق درك مىشود، همچون يك سنگ (كه وجود دارد) و انسان (كه هم وجود دارد و هم
حيات) مطلب به گونهاى ديگر است در چنين مواردى كمالات مورد بحث از آن حيث نامگذارى
مىشوند كه به وسيله طبيعت نوعى يك مخلوق معين محدود گشتهاند و از آن جا كه خدا از
همه حدود مبراست، چنين اسمايى نمىتوانند بطور صريح (و به معناى حقيقى كلمه) به او
اسناد داده شوند وقتى كه اين اسماء در مورد او عنوان مىشوند - همانطور كه اغلب در
كتاب مقدس اتفاق مىافتد - استعارات بسيارى در كار است. در نتيجه تنها اسمايى كه به
حق مىتوان در مورد خدا ذكر كرد، اسمايى است كه نه بر مخلوقات بلكه بر كمالات موجود
در آنها دلالت دارند. اگر اين اسماء را چنان محدود و مقيد كنيم كه به نحو
فوقالعاده متعالى بر كمالاتى دلالت كنند كه در خدا يافت مىشود، آن گاه نه تنها بر
خدا قابل اطلاقند بلكه فقط در مورد او مىتوانند بكار روند فى المثل «خير اعلى»
و«وجود نخستين» و... نمونههايى از اين اسمائند. (42)
اركان اصلى تمثيل اسنادى
اين نوع از تمثيل و قياس بر يك پيوند مستقيم ميان مقيس و مقيس عليه نسبتبه يك
ويژگى خاص مشترك دلالت مىنمايد.
در اين معنا از تمثيل ما با سه امر روبرو هستيم:
1) مقيس
2) مقيس عليه
3) ويژگى مشترك ميان ايندو (وصف مشترك)
در اين تمثيل مقيس عليه داراى آن ويژگى يا وصف مشترك بطور ذاتى و حقيقى است در
حاليكه لفظ ياالفاظ ديگر معناى ثانوى خودشان را در پرتو نوعى ارتباط با مقيس عليه
پيدا مىكنند.
آنچه اولا و بالذات اين وصف را دارد همان طرف اصلى قياس (مقيس عليه) است ولى طرف
ديگر به نحو مجازى و ثانوى و به دليل داشتن نوعى علقه و رابطه با طرف اصلى (عليتيا
نشانه بودن يا... هر علقه ديگرى) چنين نسبتى به او داده مىشود.
«وصف سلامتى» وصفى است كه هم بر انسان اطلاق مىشود و هم بر خون انسان و هم بر
داروى نجات بخش. ولى اين اطلاق، اطلاقى تمثيلى واز نوع تمثيل اسنادى است.
«انسان» طرف اصلى و اولى اين انتساب است كه اين وصف اولا و بالذات به او نسبت
داده مىشود، دارو به منزله علتبراى سلامت انسان است لذا سلامتبه دليل همين علقه
عليتبه دارو نيز نسبت داده مىشود «رنگ خون» نيز چون علامت و نشانه براى سلامت
است، با توجه به همين علقه مورد اسناد قرار مىگيرد. (43)
بر اين اساس، با توجه به تمثيل و تشابه بين اوصاف الهى واوصاف مخلوقات او - كه
علتبراى آنهاست - خدا به عنوان مقيس عليه يا طرف اولى و اصلى اين تمثيل اخذ شده و
اوصافى از قبيل «خوبى، حكمت،... بطور حقيقى و به معناى تام و تمام كلمه به او نسبت
داده مىشوند در حاليكه اطلاق اين اوصاف بر مخلوقات محدود و متناهى صرفا به نحو
تمثيلى و به دليل ارتباط و بهرهمندى از خوبى و حكمت... الهى مىباشد.
اشكالات اين نوع از آنالوژى
اشكال اول: اينكه هنوز هم دقيقا معلوم نيست متكلمانى كه اين نوع از تمثيل را به
كار مىبرند، چه قصدى دارند؟ اگر مقصود از به كار بردن اين معنا از تمثيل، نسبت
دادن اوصافى به خداوند بطور كاملا بيرونى و غير ذاتى و عارضى ستبدين معنا كه
خداوند علت ايجاد و خلق اين اوصاف است در اين صورت، اسناد خود اين اوصاف به خداوند
كاملا مجازى بوده و هيچ معرفتى را در باب اوصاف درونى و ذاتى الهى به ما عرضه
نمىكند و در نتيجه معرفت تازهاى در باب خداوند و ويژگيهاى ذاتى او به ما عرضه
نمىدارد، بنابراين ما همچنان نسبتبه اوصاف ذاتى و درونى الهى جاهل خواهيم ماند و
اين معنا از تمثيل در باب خود اوصاف و ذات الهى معرفتى به ما نمىدهد، در حاليكه
غرض از اجراى اين تمثيل بدست آوردن شناخت تازهاى در مورد اوصاف ذاتى الهى بود.
اشكال دوم: اينكه اگر تمام اوصاف به كار رفته در مورد خداوند را بطور مجازى،
بيرونى و غير ذاتى تحليل نماييم، چرا متكلمان تنها بعضى از اين اوصاف را به خداوند
نسبت مىدهند و از نسبت دادن اوصاف ديگر امتناع مىكنند.
درحاليكه بطور مجازى و غير ذاتى مىتوان تمام اوصاف را به خداوند نسبت داد.
خداوند همچنانكه علتبراى ديدن و شنيدن است، علتبراى بوئيدن و چشيدن نيز هست،
علتبراى جسمانى بودن اجسام نيز هست.
با چه ملاك و معيارى متكلمين از اسناد چنين اوصافى به خداوند امتناع مىكنند؟
اگر گفته شود معيار و ملاك اين اسناد «تناسب با ذات الهى و يا عدم تناسب با اين
ذات» مىباشد بايد پرسيد كه ملاك تناسب و عدم تناسب كدام است؟ آيا مفهوم تناسب يا
عدم تناسب با ذات الهى خود از راه تمثيل بدست نمىآيد؟
اشكال سوم: برخى از متكلمان اسناد اين اوصاف را به خداوند بطور حقيقى و ذاتى
دانستهاند و مفهوم آنالوژى را به گونهاى معنا كردهاند كه در اين اسناد مرتكب
مجازگويى نشوند و گفتهاند كه: واجديتخداوند نسبتبه اين اوصاف شبيه به واجديت
مخلوقات او است.
ولى در اينجا هم بايد بين دو امر تفكيك قائل شد:
1) اصل «دلالت» كه در مورد خدا و مخلوقات مشترك مىباشد.
2) «نحوه دلالت و كيفيت آن» كه در مخلوقات به گونهاى كاملا متمايز از خالق
مىباشد
چگونگى و كيفيت اين اوصاف در خداوند نمىتواند به همان كيفيت انسانى باشد و مشكل
انسان در مورد معرفتبه كيفيت اين تشابه و دلالت هم چنان باقى مىماند.
اشكال چهارم: خود مفهوم تشابه هم كه در اينجا بدان تمسك جسته مىشود، مفهوم
نامعلوم و متشابه است. اينكه گفته مىشود رابطه انسان با اوصافش شبيه به رابطه خدا
با اوصافش است، اين شباهتبه چه معنايى است؟ خود مفهوم شباهت چگونه تحليل مىشود؟
آيا مقصود از اين شباهت، شباهت در زبان عادى است؟ (به معناى روزمره و عادى كلمه)
يا معناى ديگرى مراد است؟ آن معناى ديگر را از چه راهى بدست مىآوريم؟
اگر شما اشتراك خدا و مخلوقات را در يك وصف (وصف شباهت) پذيرفتيد چه مانعى دارد
كه در ساير اوصاف نيز بپذيريد؟ گذشته از اينكه مباحث نوين زبانى در متافيزيك شباهت
تام بين دو شىء را هم محال مىشمارند.
آنالوژى تناسبى، «تمثيل تناسبى»
آكويناس براى دستيابى به «چگونگى حل مشكل شناخت اوصاف الهى» و نيفتادن در دام
تشبيه از يكسو، و تعطيل از سوى ديگر به نوع ديگرى از آنالوژى تمسك جسته است كه در
ان مقايسه مستقيم بين ذات الهى و ذات انسان يا اوصاف الهى و اوصاف انسانى بعمل
نمىآيد، تا ما در دام تشبيه گرفتار آييم، بلكه اين مقايسه و تناسب ميان دو
نسبتبرقرار مىشود:
به عنوان مثال وقتى كه ما مىگوييم 6 / 3 4 / 2 مىباشد، به هيچ وجه در باب
مخرجها يا صورتهاى اين كسر سخن نگفتهايم و اين رابطه تساوى (يا تشابه و هر رابطه
ديگر) بين 2 و 3 يا 4 و 6 برقرار نشده است، در اينجا طرفين اين تساوى، دو نسبت
مىباشند، در واقع ما مدعى شدهايم كه نسبت عدد 2 به عدد 4 دقيقا مساوى با نسبت
ميان عدد 3 و عدد 6 استيعنى همانطور كه 2 نصف 4 است و4/2 2/1 همانطور نيز 3 نصف 6
بوده و6/3 2/1 است.
از برخى تعابير آكويناس چنين بدست مىآيد كه او براى «حل مشكل معنا شناختى اوصاف
الهى» از چنين تمثيل و رابطهاى استفاده كرده است، برخى اين نوع از آنالوژى را به
طريق ذيل بيان كردهاند:
Gods Qualities / Gods Nature Creatures Qualities / Creatures
Nature
يا مىتوان چنين گفت:
اوصاف مخلوقات (علم و قدرت و...) / ذات مخلوقات اوصاف الهى (علم و قدرت
وحكمت...) / ذات الهى
يعنى همان نسبتى كه اوصاف خداوندى با ذات او دارند (ذات بسيط و واجب و نامتناهى
مستلزم وجود اوصاف متناسب با اين ذات است) همان نسبت را اوصاف انسانى با ذات انسان
دارند. (از آنجا كه ذات انسان محدود و متناهى و ممكن است اوصاف او نيز به همين
منوال محدود و متناهى و ممكن خواهند بود) در اين معنا از تمثيل تلاش شده است كه هيچ
مقايسه مستقيمى بين ذات الهى و ذات انسانى، صفات الهى و صفات انسانى به عمل نيايد.
طرفين اين آنالوژى دو نسبتاند نه دو شىء يا دو وصف به همين دليل در اين نوع از
آنالوژى تلاش بيشترى صورت گرفته است كه در دام تشبيه و انسان مانند انگارى قرار
نگيريم.
به عبارت ديگر در اينجا تشابه بين خود اوصاف نيست تا در دام تشبيه گرفتار شويم
بلكه تشابه بين دو نسبت است نسبت اوصاف الهى با ذات الهى از يكسو و نسبت اوصاف
انسانى با ذات انسان از سوى ديگر». بنابراين: وقتيكه ما مىگوييم «سقراط خوب است»
و «خدا هم خوب است» در اينجا وصف خوب بودن نه به معناى واحد و اشتراك معنوى و نه
بصورت اشتراك لفظى صرف بلكه بطور آنالوژيك به كار رفته است.
البته اين آنالوژى و تشابه ميان دو نسبتبرقرار استيعنى سقراط به لحاظ منشى در
يك نسبت و ارتباط خاص با بعضى از فعاليت هايش قرار گرفته است كه به گونهاى مشابه
با آن نسبتى است كه خداوند با افعال و كارهاى خوب خود دارد بنابراين ما لفظ «خوب»
را در اين دو زمينه متفاوت به كار مىبريم به دليل اينكه شباهت نسبت او را با نسبت
در مخلوقات پذيرفتهايم ولى دليل اينكه ما اين لفظ را بطور اشتراك معنوى بر هر دو
موضوع حمل نمىكنيم و معناى خوب را در اين دو زمينه واحد نمىشماريم اين است كه
وجوداتى كه اين لفظ در مورد آنها به كار رفته استبا يكديگر تفاوت اساسى دارندو به
دليل همين تفاوت در نحوه وجود است كه ما قائل به نوعى تشابه و اختلاف معنا مىشويم.
اين امر اختصاص به زبان دين ندارد حتى در زبان عادى وقتى مىگوييم «سقراط معلم
خود را مىشناسد» و «فايدو استاد خود را مىشناسد» كلمه «شناختن» در اين دو مورد
به هيچ وجه معناى واحدى ندارد اين كلمه يك نسبت مشابه را بيان مىكند نه يك نسبت
واحد را، زيرا نحوه وجود معرفتى كه در سقراط است (و متناسب با ذات اوست) با نحوه
وجود معرفتى كه فايدو داراى آنست متفاوت است. در اين جا فقط مىتوان از تشابه بين
اين دو نسبتسخن گفت و بس.
جالبترين مثالى كه اين مقصود را به وضوح بيان مىكند تمثيل به واژه «وجود»
استبه مثالهاى زير توجه كنيد:
«هاملت وجود دارد» «عدد 1 وجود دارد» «راديكال 4 وجود دارد» «خدا وجود دارد»
«زمان وجود دارد»
در همه اين موارد كلمه وجود بر موضوع خاصى حمل شده استبه هيچ وجه نمىتوان گفت
كه «وجود» در اين موارد متعدد به معناى يكسانى به كار رفته است، نحوه وجود زمان با
نحوه وجود راديكال 4 و وجود خدا و... كاملا متفاوت است در هر موردى وجودى كه بر
موضوعى حمل شده است معنايى متناسب با آن موضوع را دارا مىباشد.
الفاظ ارتباطى (بيان كننده يك نوع نسبت) كه بر نوعى ارتباط ميان خدا و جهان از
قبيل «معلول بودن جهان بوسيله خدا» و يا «متحرك شدن جهان بوسيله خدا» دلالت
مىكنند، نمىتوانند دقيقا به همان معنايى به كار روند كه در موردمخلوقات يا ممكنات
به كار مىروند (مثلا معلول بودن بعضى از اوصاف انسان از پدر و مادر خود) زيرا
خداوند صفات و روابط را به همان شيوهاى كه مخلوقات از آن برخوردارند، دارا نيستبه
اين دليل كه وجود خداوند بسيط، واحد، غير وابسته و بى نياز از توجيه است در حاليكه
وجود مخلوقات وابسته و محتاج به تبيين است در اين موارد نيز اين اوصاف و نسبتها از
طريق تمثيل تناسب به خداوند نسبت داده مىشوند.
بنابراين معلول بودن در اين دو عبارت «وجود جهان معلول وجود خداست» و «صورتهاى
ذهنى من معلول ذهن مناند» يك دلالت دارد ولى به لحاظ مفهوم و مقصود، داراى دو
معناى مختلف مىباشد دليل اختلاف در مفهوم و مقصود اين است كه موضوعات اين دو جمله
از دو نحوه متفاوت وجودى برخوردارند.
البته ما با اينكه اصل دلالت اين اوصاف و نسبتها را مىفهميم ولى «نحوه دارا
بودن خداوند اين اوصاف را» بطورى كه او را از «نحوه دارا بودن مخلوقات» متمايز
كند، نمىشناسيم بنابراين لفظ «معلول بودن به وسيله خدا» با اين كه تمام خصوصيات
معنايى كه او را از بقيه نسبتها جدا كند، داراست ولى هنوز ويژگيهايى كه نحوه وجود
الهى آن را از نحوه وجود خلقى آن جدا مىكند، دارا نيستبنابراين ما مىگوييم
«دلالت معلول بودن در مورد خدا و خلق يكى است در حاليكه معنا و مقصود يا مراد در
اين زمينه متفاوت است». (44)
اين الفاظ دال بر نسبت - كه از طريق تمثيل تناسب بر خدا و جهان اطلاق مىشوند -
گاهى به اسم تبديل شده و فتبراى خدا قرار مىگيرند مثلا به خدا «علت اولى»
مىگوييم يا اينكه او را خالق، رازق و يا حاكم مىشماريم.
اشكالات تمثيل تناسبى
اشكال اول: اين نوع از تمثيل در پى رسيدن به دو هدف بطور همزمان و توام بود:
دورى از تشبيه و نيفتادن در دام آن و پديد آوردن معرفت تازهاى در باب خداوند
واوصاف او. به نظر مىآيد كه اين نوع از تمثيل از برآوردن هدف دوم عاجز است و هيچ
گونه معرفت تازهاى را در باب ذات الهى و اوصاف او در اختيار ما نمىگذارد به عبارت
ديگر اين تمثيل هيچ دريچه معرفتى خاصى را به روى ما نمىگشايد; زيرا نهايت چيزى كه
اين نوع از تمثيل به ما مىگويد اين است كه:
«نسبت اوصاف الهى به ذات الهى مانند نسبت اوصاف انسان به ذات انسان است»
در جايى كه ذات الهى و اوصاف او براى ما مبهماند و ما هيچ گونه دركى از اين ذات
و اوصاف نداريم از اين تساوى نسبت (بر فرض بودن تساوى) چه قدمى به سوى فهم ودرك خود
اوصاف بر مىداريم اين معادله تساوى در صورتى مفيد فايده خواهد بود كه تنها يك
فاكتور آن مجهول باشد
اگر ما به جاى ذات الهى «نامحدود» را قرار دهيم و به جاى وصف او «خوبى» را، با
توجه به اينكه ما از اين دو امر هيچ شناخت و آگاهىاى نداريم، از تناسب تشكيل شده
نيز هيچ بهره معرفتىاى بدست نخواهيم آورد. پس اين تناسب كه «انسانخوبى / ذات
محدود انسان خوبى خدا / ذات نامحدود خدا» با توجه به مبهم بودن دو طرف اول (خوبى
خدا و ذات نامحدود او) براى ما معرفتخاصى نسبتبه ذات الهى و اوصاف او ايجاد
نمىكند و هيچ معرفت غير تمثيلى خاصى را در اختيار ما قرار نمىدهد اين تناسب شبيه
به اين است كه گفته شود: 5/1 X/Y چنين تناسبى هيچ اطلاع
خاصى را در باب خود X يا Y به ما
نمىدهد ولذا X يا Y مىتوانند
عدد از يك تا بى نهايتباشند. (45)
اشكال دوم: اين است كه اين رابطه بين دو نسبت از دو حال خارج نيست: يا بيانگر
تساوى دقيق و رياضى استيا بيانگر تساوى دقيق رياضى نستبلكه نوعى تشابه رابيان
مىكند. اگر شق اول را انتخاب كنيم در اين صورت رابطه بين نسبتها تساوى خواهد بود
يعنى اينكه خوبى خدا نسبتبه خدا دقيقا همان نسبتى را دارد كه خوبى انسان نسبتبه
ذات انسان ولى اگر ما چنين تساوى دقيقى را بپذيريم، حداقل در يك مورد قائل به
«اشتراك معنوى» شدهايم (و وحدت معنايى را در يك زمينه خاص پذيرفتهايم) واگر
نسبتها در يك مورد در انسان و خدا همسان بود چرا در مورد اوصاف چنين هم معنايى و
وحدتى را نپذيريم. چرا در اصل اوصاف به چنين اشتراكى قائل نشويم؟
ولى اگر اين تمثيل بيانگر تساوى دقيق بين دو نسبت نباشد در اين صورت فايده اندك
تمثيل هم از بين مىرود. و تمثيل هيچ چيزى را اثبات نمىكند و نتيجه اين تمثيل چيزى
بيش از اين نخواهد بود كه صفات الهى نسبتبه ذات نا محدود الهى به گونهاى كاملا
مبهم و نامشخص شبيه به رابطه كيفيات انسان با ذاتاند و چنين تمثيلى از هر فايده
معرفتىاى تهى خواهد بود.
اشكال سوم: منحصر كردن تمثيل تناسب به «شباهتبين نسبتها» و چشم پوشى از اوصافى
كه در اين تناسب به كار رفتهاند عملا تناسب را بى فايده و نامعرفتبخش»
مىگرداند.
به عنوان مثال: اگر ما بخواهيم صفت علم الهى را از اين طريق تحليل كنيم بايد
بگوييم «نسبتبين علم خدا و ذات خدا شبيه به نسبت علم انسان با ذات انسان است».
در اين صورت ما هيچ شناختى در مورد خود اين وصف (علم الهى) بدست نياوردهايم فقط
اطلاع مبهمى درباره نسبتهاى حاكم بر اين دو زمينه بدست آوردهايم وبحث كردن از
شباهتبين نسبتها با اجتناب كامل از مراجعه به ذات و صفات الهى ممكن نيست.
ما دو راه در پيش روى داريم: 1 - يا اين نظريه را صرفا بيانگر اين امر بشماريم
كه «در مورد هر امرى كه توصيف صورت مىگيرد بايد اين توصيف به گونهاى باشد كه با
ذات آن امر توصيف شده، متناسب باشد پس در مورد اوصاف الهى بايدتوصيف به گونهاى
باشد كه متناسب با ذات خداوند است و در مورد مخلوقات و ممكنات هم بايد بگونهاى
باشد كه متناسب با ذات مخلوقات و ممكنات مىباشد».
گرچه اين سخن سخنى تام و درست است ولى هيچ معرفت تازهاى در باب اوصاف الهى به
ما نداده و به هيچ وجه مشكل معرفتى ما را حل نمىكند اين كه «اوصاف الهى متناسب با
ذات الهىاند و اوصاف انسانى متناسب با ذات انسان» به ما نمىگويد كه: اين اوصاف
كدامند؟ چگونه بايد آنها را شناخت؟ چگونه بايد آنها را تحليل نمود؟ ملاك تناسب يا
عدم تناسب چيست؟
2 - اين كه اين تمثيل را «وسيلهاى براى حصول معرفت تازهاى در باب خدا» بدانيم،
چنين مقصودى يك مقايسه مستقيم بين اوصاف الهى و اوصاف انسانى امكانپذير نيستبدون
در ميان آوردن اطراف اين نسبتها، و به صرف مقايسه دو نسبت و بدون آگاهى از اطراف
اين نسبت، مشكل معرفتى ما نسبتبه اوصاف الهى حل نخواهد شد و اين اشكال در واقع به
همان اشكال اول بر مىگردد.
مثلا يكى از اطراف اين تمثيل «ذات الهى يا سرشت الهى» است علم به سرشت الهى
بدون بدست آوردن فهمى نسبتبه صفات الهى غير ممكن است و اگر هم صفات و هم
سرشتخداوند ناشناخته باشد، اين تمثيل چه قدمى را در راه معرفت ما برخواهد داشت،
آموزه تمثيل تناسبى گر چه ما را از دام تشبيه نجات مىدهد ولى معرفت تازهاى در باب
خدا و اوصاف او در اختيار ما نمىنهد و ما را به ورطه تعطيل نزديك مىكند».
اصلىترين اشكال ديدگاه آكويناس
همانگونه كه ديديم، تمام سعى و تلاش آكويناس و پيروان او، دستيابى به نوعى
معرفت نسبتبه خدا و اوصاف او بدون افتادن در دام تشبيه (انسان مانند انگارى
(Anthropoceatris يا تعطيل بود. بر اين اساس آنها گمان مىكردند
كه اشتراك لفظى صرف به تعطيل مىانجامد، اشتراك معنوى صرف هم به تشبيه منجر مىشود.
ميان اشتراك معنوى و اشتراك لفظى صرف راه سومى را ميتوان برگزيد كه از آن به
آنالوژى (با دو تقرير مختلف) تعبير مىشد.
خلط بين مفهوم و مصداق
همين مشكل در پيش روى متكلمان و فلاسفه اسلامى نيز وجود داشته و آنها هم سعى
كردهاند تا از طريقى به حل اين مشكل بپردازند ولى آنها هيچ ملازمهاى بين قبول
اشتراك معنوى و قول به تشبيه نديدهاند، لذا با پذيرش اشتراك معنوى (هم در وجود و
هم در ساير صفات)، در صدد بر آمدهاند تا اختلافات را به مصاديق يك مفهوم واحد نسبت
داده و از اين راه (وحدت در مفهوم با تشكيك در مصداق) مشكل را حل نمايند.
هر مفهومى (مثلا مفهوم وجود) از حيثيت و جنبه خاصى از مصاديق خود حكايت مىكندو
به سوى همان حيثيت و جنبه مصاديق خود اشاره مىكند و كارى به ساير ويژگيها و جهات
آن مصداق يا مصاديق ندارد.
«مفهوم وجود» نمونه خوبى است، اگر اين مفهوم بر مصاديق متعدد و متفاوتى حمل گردد
و گفته شود:
زيد وجود دارد; درخت وجود دارد; زمان وجود دارد; خدا هم وجود دارد;
پرواضح است كه ما بايد بين دو امر تفكيك و تمييز قائل شويم: الف - اصل وجود ب -
نحوه وجود.
در همه اين موارد «وجود» يا وجود داشتن معناى واحدى داشته و به اصل هستى دارى
اشاره مىكند آنچه در اين موارد مشترك است «اصل وجود داشتن» است نه نحوه وجود هر
يك از موضوعات، پرواضح است كه نحوه وجود زمان با نحوه وجود درخت و نحوه وجود خدا
و... متفاوت است ولى ما نمىگوييم كه وجود دارد علاوه بر حكايت از وجود، از نحوه
وجود نيز حكايت مىكند تا اشكال شما وارد باشد، «مفهوم وجود از يك حيثيت واقعى
حكايت مىكند» كه در تمام اين موارد و همه موارد ديگرى كه اين مفهوم حمل مىشود
شريك است و آن حيثيت عينى بودن و منشا آثار بودن و به عبارت ديگر حيثيت طرد عدم است
در اين جهت (طرد عدم و منشا آثار بودن) بين هيچ يك از اين موضوعات اختلافى وجود
ندارد، اگر اختلافى وجود دارد در نحوه وجود و چگونگى ترتب آثار است.
در مورد «عدم» نيز داستان از اين قرار است.
وقتى كه ما مىگوييم: زيد معدوم است، شريك البارى معدوم است و... عدم از يك
حيثيت نفس الامرى خاصى حكايت مىكند كه در تمام اين موارد و موارد مشابه
X ] معدوم است» بطور يكسانى حكايت مىنمايد، در حاليكه ما هيچ
نظرى به نحوه اين معدوميت و ساير ويژگيهاى آن نداريم.
بنابراين توماس هيچ استدلالى اقامه نكرده است كه «اشتراك معنوى در مفهوم وجود و
ساير مفاهيم (ميان خدا و مخلوقات) مستلزم تشبيه است». آنچه كه متفاوت است «نحوه
وجود خدا و نحوه وجود انسان و نحوه وجود درخت و... است» نه اصل وجود داشتن آنها و
معدوم نبودن آنها.
اگر اين سخن توماس درستباشد كه با اختلاف در نحوه «وجود موضوعات» اختلاف به
محمول و ساير اوصاف نيز سرايت مىكند، لازمهاش اين است كه در مورد مفهوم وجود نيز
داستان از اين قرار باشد و بايد در تمام موارد قضاياى وجودى ما قائل به اشتراك لفظى
شويم پس وجود در «خدا وجود دارد» با وجود در «زيد وجود دارد» هيچ مفهوم مشتركى
نداشته و كاملا بطور اشتراك لفظى صرف به كار بروند و اين امر خود به تعطيل عقل و
عجز او از درك معناى اين قضايا منجر مىشود و اين همان محذورى است كه توماس قصد
دورى از آن را داشت.
سخن حكيم سبزوارى
اين تحقيق را با نقل قولى از مرحوم حكيم سبزوارى به پايان مىبريم; او در
رسالهاى كه به همين عنوان «اشتراك معنوى صفات كماليه بين حق و خلق» است، اين
مساله را مورد بررسى قرار داده است. در ابتداى رساله مىفرمايند:
«سالنى سائل عن ان اطلاق اسماء الله تعالى على غيره هل هو من باب الاشتراك
المعنوى او غيره... اقول: الحق انه من باب الاشتراك المعنوى».
آنگاه چنين اقامه دليل مىكند:
«و دلايل در اينجا فراوان است و اين ادله همان ادله اشتراك معنايى وجود مىباشد»
او دليل روى آوردن بعضى از معاصرين خود را بر نفى اشتراك معنوى، چيزى جز تنزيه
بارى تعالى نمىداند و مىگويد:
«وقتى كه ما لفظ موجود را بر خداوند و غير او اطلاق مىكنيم يا مقصود ما از
موجود در هر دو منشا آثار يا ثابت العين و امورى از اين قبيل است كه در اين صورت
اشتراك معنوى حاصل شده است كه مستدعى اشتراك و وحدت در ناحيه مفهومى است كه بر اين
موجودات صدق مىكند; البته اين منافاتى با اين كه ما در مورد آن موجودات به نوعى
تشكيك قائل شويم و اختلاف مصاديق را در نحوه وجود در يك سلسله تشكيكى بپذيريم ندارد
و يا اينكه از كلمه موجود كه اطلاق مىشود، معنايى را قصد نكنيم كه اين مستلزم
تعطيل و سد كردن باب حمد و ثناست. داستان در مورد «صفات كماليه» (كه ما اين اوصاف
را به معناى واحدى بر خالق و خلق حمل مىكنيم) همين طور است. مثلا در مورد وصف
«عالم» معناى اين وصف كسى است كه چيزى در نزد او حاضر باشد (منكشف باشد) و مفهوم
قادر به معناى كسى است كه با علم و مشيت كار انجام مىدهد و همين طور حى و ساير
مفاهيم،... هنگامى كه اين اوصاف را بر واجب اطلاق مىكنيم يا همين معانى را قصد
مىكنيم كه مستلزم اشتراك است (هر چند كه علم در حضرت حق به معناى انكشاف است...
ولى انكشاف بمالا يتناهى عدة و شدة... در حالى كه علم و انكشاف در وجود ما متناهى و
علم ظلى است ولى اينها خصوصياتى است كه از نحوه وجود مصداق ناشى مىشود و در مفهوم
علم دخيل نمىباشد) و يا (همان معانى) را قصد نمىكنيم كه مستلزم تعطيل است و عين
همان برهانى كه اشتراك معنوى اصل مفهوم وجود را اثبات كرد در اين جا نيز اشتراك
معنوى صفات را اثبات مىنمايد».
سپس پارهاى از ادله نقلىاى را ذكر مىنمايند كه دال بر اشتراك معنوى در مفهوم
وجود و ساير اوصاف است و از تاكيد قرآن بر «شناخت آيهاى» چنين استفاده مىكنند كه
آيه يك چيز نمىتواند از هر جهت مباين با او باشد بلكه بايد جهت مشابهتى در كار
باشد تا آيه، علامت و نشانه براى ذى الآيه قرار گيرد. (46)
پىنوشتها:
1- دانشجوى دكترى، عضو هيات علمى گروه فلسفه دانشگاه قم.
2- سفر خروج، باب سوم، آيات 13 و 14.
3- ر.ك: ژيلسون، مبانى فلسفه مسيحيت، محمد رضايى و موسوى، ص (قم، زمستان 75).
4- S.C.G.I,C . 33
5- ر.ك: ژيلسون، مبانى فلسفه مسيحيت، ص 184.
6- S.T,I ,3,11
7) ژيلسون، روح فلسفه قرون وسطى، ع. داوودى، ص 77.
8 - Duns scot De Perimo rerum omnium, cap.1. art .1
9- انجيل يوحنا، باب 14، آيه 6.
10- De Potetnia به نقل از ژيلسون، مبانى...، ص 191.
11- شرح الاشارات و التنبيهات، الجزء الثالث، ص 61.
12- S.C.G.I, C.# 5-6
13- مجله فرهنگ، سال نهم، شماره دوم، ويژه فلسفه، مقاله وجود از نظر بوئتيوس،
دكتر ايلخانى، ص 276.
14- S.T.I, q.2. a .3
15- شرحى الاشارات، ابن سينا، ج 3، ص 13 و 14.
16- ر.ك: ژيلسون، مبانى فلسفه مسيحيت، ص 206.
17- اين سخن را توماس از قول يوحناى دمشقى نقل مىكند، جامع الهيات بخش اول،
مساله 18، فقره دوم.
18- خدا و فلسفه، ص 70.
19- قديس توماس آكوئينى، شرح جمل، فقره اول.
20- ر.ك: ژيلسون، مبانى فلسفه مسيحيت، ص 194.
21- S.T, I, q .13 به نقل از ژيلسون، مبانى فلسفه
مسيحيت، ص 196.
22- اسفار، ج 6، ص 103.
23- نجات، ص 227-228.
24- ر.ك: ژيلسون، مبانى فلسفه مسيحيت، محمد رضايى و موسوى، ص 198.
25- همان، ص 199.
26- Paul tillich. The meaning and justification of Religious
synebols
27- ر.ك: هوردرن، راهنماى الهيات پروتستان، ميكائيليان، ص 151.
28- شرح رساله المشاعر صدرا، ص 204.
29- حاشيه همان صفحه.
30- همان، ص 206.
31- SCG,I,C.# 7
32- SCG.III. C.#13
33- S.C.G, I, C. 33 ## 1-2
34- ر.ك: ژيلسون، مبانى فلسفه مسيحيت، ص 232.
35- James. Ross..., p . 149
36- محسن جوادى، آنالوژى، مجله معرفت، ش 19، ص 64.
37- James, Ross, Introduction to the philosophy of Religion
(1969), p 149
38- محسن جوادى، آنالوژى، مجله معرفت، ش 19، ص 66.
39- James Ross. Philosophy of Religion. op.cit
40- ژيلسون، مبانى فلسفه مسيحيت، ص 225.
41- همان، ص 226.
42- SCG. I. C. 30 #
43 - Frederirck Free Analog in theolog, paul Edwards. ed
"The Encyclopedia of Philosopy" Vol2.pp ,94-97.
44- همان، ص 94-97.
45- همان، ص 95.
46- حكيم سبزوارى، رسائل، تصحيح و تحقيق سيد جلال الدين آشتيانى (اسوه - 70) ص 605.
مجلات فصلنامه نامه مفيد شماره 18