معانى گوناگون حكمت

از ديگر اوصاف فعلى خداوند مى توان به حكمت اشاره كرد. حكمت معانى متعددى دارد كه به بررسى آنها مى پردازيم:
1ـ يكى از معانى حكمت, معرفت و شناخت حقايق اشياست. با توجه به علم مطلق خداوند, اين معنا درباره خداوند متعال صادق است, ليكن بازگشت آن به صفت ((علم)) خواهد بود. به عبارت ديگر, حكمت به اين معنا از شعب علم الهى است .
2ـ معناى ديگر حكمت آن است كه فاعل, افعال خود را براساس غايات و اغراض معقول و خردپسند انجام دهد. اطلاق اين معنا از حكمت بر خداوند, محل اختلاف است و متكلمان اشعرى با آن مخالف اند ما اين بحث را به صورت مستقل در آينده مطرح خواهيم كرد.
3ـ معناى سوم حكمت آن است كه افعال فاعل در غايت اتقان و كمال باشند و خداوند, به اين معنا نيز حكيم است. براى اثبات حكمت الهى (به معناى سوم) علاوه بر استشهاد به پديده هاى منظم و شگفت انگيز عالم طبيعت و كمال و زيبايى بى نظير مخلوقات الهى, مى توان به ادله عقلى نيز تمسك جست. در اينجا به دو استدلال اشاره مى كنيم:
الف: ناقص بودن و عدم اتفان فعل يا ناشى از جهل فاعل به فعل متقن است و يا از عدم قدرت او سرچشمه مى گيرد و يا آنكه معلول بيهوده كارى و گرايش او به انجام كارهاى عبث و لغو است, ليكن تمام اين عوامل در مورد خداوند منتفى است, زيرا او, از يك سو, عالم و قادر مطلق است و از سوى ديگر, همانگونه كه در آينده خواهيم گفت, انجام فعل عبث و بيهوده از ساحت مقدس او ممتنع است. بنابراين, كليه علل مفروض براى نقصان فعل در مورد خداوند منتفى است و در نتيجه, همه افعال او در غايت كمال است .
ب: بين هر فاعلى با فعلش نوعى مسانخت برقار است, زيرا فعل, در واقع, تجلّى وجود فاعل و جلوه اى از ذات اوست. بنابراين, فاعلى كه ذاتش از همه جهت كامل است (يعنى خداى سبحان) فعلش نيز از هر جهت كامل خواهد بود.
حكمت الهى, به معناى فوق, در برخى آيات و روايات نيز مطرح شده است. براى مثال, در آغاز سوره هود مى خوانيم:
الركتاب احكمت آياته ثم فصلت من لدن حكيم خبير (هود: 1)
كتابى است كه آيات آن استحكام يافته سپس از جانب حكيمى آگاه بروشنى بيان شده است .
امير موئمنان (ع) در بيان حكمت اليه (به معناى سوم آن) فرمود:
قدر ما خلق فاحكم تقديره 1
آن چه را آفريد, اندازه گيرى كرد و پس از اندازه گيرى آن را متقن و مستحكم قرار داد.
مبتدع الخلائق بلعمه و منشئهم بحكمه بالااقتداء و لا تعليم و لا احتداء لمثال صانع حكيم 2
(خداوندى كه) با دانش خويش آفريدگان را پديد مىآورد و با حكمت خويش آنان را ايجاد مى كند, بدون آنكه (از كسى) پيروى كند و بياموز يا نمونه (آفرينش) آفريدگار دانايى را به كار بندد (و از او تقليد كند).
از نتايج حكمت الهى, به معناى مورد بحث, آن است كه نظام هستى را بهترين نظام ممكن (نظام احسن) بدانيم چرا كه جهان, با تمام وسعت بيكرانش, فعل خداوند است و حكمت الهى مقتضى آن است كه فعل او به بهترين و كاملترين صورت ممكن انجام پذيرد.
4ـ معناى چهارم حكمت دورى از انجام فعل قبيح و ناشايست است. بر اين اساس, حكيم كسى است كه مرتكب عمل زشت و ناپسند نمى گردد.3
با تاءمّل در اين معنا روشن مى شود كه ((عدل)), به معناى اجتناب از ظلم و جور, در واقع يكى از شعب حكمت (به معناى چهارم آن) است. به ديگر سخن, حكمت (به معناى اخير آن) معنايى گسترده دارد كه شامل عدل نيز مى گردد, زيرا معناى آن اين است كه خداوند مرتكب هيچ فعل قبيحى, همچون كذب, خلف وعده و... و از جمله مرتكب ظلم, نمى شود.4
شايان ذكر است كه فرق اسلامى در حكيم بودن خداوند, به معناى مورد بحث, اتفاق نظر ندارند. دليل اين مطلب آن است كه حكمت الهى (به معناى اخير) مبتنى بر اصل حسن و قبح عقلى است و همان گونه كه خواهيم گفت, اشاعره منكر اين اصل اند اما معتزله و اماميه كه به ((عدليه)) معروف اند از اين اصل جانبدارى مى كنند و براساس آن, خداوند را از ارتكاب هر آنچه عقل عمومى بشر آن را قبيح مى داند, منزه مى دانند. بر اين اساس, حق آن است كه هر چند خداوند بر ارتكاب كارهاى قبيح قدرت دارد, ولى كمال وجودى او از تعلق اراده اش به چنين افعالى مانع مى شود و به عبارت ديگر, ذات نامتناهى او مقتضى آن است كه صرفاً مبداء صدور افعال نيك گردد.

پى نوشتها:

1ـ البته در برخى كتب كلامى سخن از اوصاف سلبى ديگرى نيز, مانند: ((نفى جوهريت)), ((نفى ماهيت از ذات الهى)) و ((نفى شريك)) و ((نفى مثل و ضد)) به ميان آمده است .
2ـ براى مطالعه ادله مجسمه بر مدعاى خود و نقد آن بنگريد به: علامه حلى, مناهيج اليقين, ص 202 و 203 .
3ـ بنگريد به: علامه حلى, مناهج اليقين, ص 204 و اين ميثم بحرانى, قواعد المرام فى علم الكلام صص 73 ـ 71.
4ـ گروهى از متكلمان از ظواهر سخنان برخى از اهل تصوف در مساءله فناى انسان در خدا چنين برداشت گرده اند كه آنان به نوعى قاتل به جواز اتحاد خداوند با ديگر موجودات اند. براى نمونه بنگريد به: السيورى (فاضل مقداد), ارشاد الطالبين, ص 238.

حكمت الهى

درآمد يكى از مسائل عمومى افعال الهى آن است كه آيا اعمال خداوند داراى غايت و غرض است يا آنكه بدون هيچ غايت خاصى انجام مى پذيرد؟ اين بحث ارتباط وثيقى با مساءله ((حكمت الهى(( دارد, زيرا يكى از معانى حكمت آن است كه فاعل از انجام افعال لغو و بيهوده خوددارى كند و كارهاى او داراى اغراض معقول و موجهى باشد. بر اين اساس, مساءله حاضر به اثبات يا نفر حكمت الهى, به معناى بالا, بار مى گردد.1
در پاسخ به پرسش بالا بين عدليه (يعنى متكلمان اماميه و معتزله) و اشاعره اختلاف شده است. عدليه بر اين اعتقادند كه افعال الهى غايات و اغراض خاصى دارند و اشاعره, آن را خالى از هرگونه غايتى مى دانند.
قبل از شاره به دلايل طرفين, مناسب است اندكى درباره راءى عدليه توضيح دهيم:

غايت فاعل و غايت فعل

با تاءمل در افعال اختيارى و هدفمند خود, در مى يابيم كه ما, در چنين افعالى ,ابتدا غايتى را براى خود در نظر مى گيريم كه از طريق وصول به آن , مى توانيم نيازى را از خود بر طرف كنيم . تصور اين غايت در ذهن ما, قبل از انجام فعل, ما رابر مى انگيزاند تا به انجام آن اقدام ورزيم و از اين رهگذر, به منفعتى دست يابيم . بنابراين, در افعال ما دست كم دو خصوصيت وجود دارد: نخست آنكه , غايت فعل در جهت رفع نيازها و كمبودهاى فاعل است و فاعل از طريق انجام فعل استكمال مى يابد. خصوصيت دوم آن است كه تصور غايت قبل از انجام فعل, در انجام آن تاءثير مى گذارد و فاعل را براى ارتكاب فعل بر مى انگيزاند.2
اينك بايد در نظر داشت وقتى سخن از غايتمندى افعال الهى در ميان است, مقصود ما مشابهت آن با افعال انسانها نيست . به عبارت ديگر , دو ويژگى يادشده به هيچ وجه در فعل خداوند وجود ندارد: اولاً , غايت افعال خداوند رسيدن به كمال نيست , زيرا فاعل (يعنى ذات مقدس الهى) كامل مطلق است و نقصى ندارد تا بخواهد از طريق فعل خود آن را برطرف سازد , بلكه غايت افعال الهى به مخلوقات او باز مى گردد و در جهت استكمال مخلوقات اوست . از سوى ديگر, چنين نيست كه تصور غايت فعل , سبب انجام آن گردد, زيرا علم خداوند از سخن علم حصولى كه ملازم با تصور مفاهيم باشد, نيست ; بلكه ذات الهى به گونه اى است كه به دليل كمال مطلق خود مقتضى رساندن مخلوقات خود به كمالات مطلوب آنها مى باشد.
بدين ترتيب ,مقصود ما از غايتمند بودن فعل خداوند اين است كه فعل او مشتمل بر مصالح و منافعى است كه به مخلوقات او باز مى گردد و چنين نيست كه انجام و ترك آن, به لحاظ منافع آفريدگان او, على السويه باشد. از اين رو, غايت درافعال الهى , غايت فعل است نه غايت فاعل زيرا ذات خداوند كامل مطلق وغنى است و هيچ غايتى براى آن قابل تصور نيست .3
با توجه به توضيحى كه درباره راءى عدليه در غايتمندى افعال الهى داديم , اينك به ادله طرفين مى پردازيم:

دليلى بر حكمت الهى (غايتمندى افعال خداوند)

بر اين مدعا كه افعال خداوند داراى غايت و غرض است, ادله متعددى اقامه شده كه به ذكر يك استدلال اشاره مى كنيم :
فعلى كه فاقد غايت باشد, عبث و لغو است و انجام فعل عبث عقلاً قبيح است و از آنجا كه (براساس اصل حسن و قبح عقلى) ارتكاب كار قبيح از سوى خداوند محال است, ممكن نيست افعال او عبث باشند. در نتيجه, تمام افعال الهى غايتمند و داراى غرض است .
همانگونه كه ملاحظه مى شود اين استدلال براصل ((حسن و قبح عقلى )) استوار است, زيرا مبناى آن اين است كه عقل مى تواند ((قبح )) انجام فعل عبث را درك كند و بر مبناى اين ادراك ,اجتناب خداوند ازچنين فعلى را نتيجه بگيرد.

استدلال اشاعره بر نفى غايتمندى فعل خداوند

اشاعره بر صحت مدعاى خويش ادله هاى آورده اند, از جمله گفته اند:
انجام دادن فعلى براى تحصيل غايتى, نشانه آن است كه حصول غايت مزبور براى فاعل بهتر (و اولى) از عدم حصول آن است و به عبارت ديگر, حصول غايت ,كمال براى فاعل است . در نتيجه , چنين فاعلى با انجام فعل مزبور به كمال خاصى دست مى يابد . براين اساس , غايتمند بودن افعال خداوند مستلزم آن است كه خدا از طريق افعال خود استكمال يابد و اين با مقام الوهى سازگار نيست.
پاسخ اين استدلال با توضيحى كه درباره غايتمندى افعال الهى داديم,روشن مى شود , زيرا همان گونه كه گفتيم , غايت در افعال الهى در حقيقت, غايت فعل است و موجب كمال مخلوقات مى شود نه غايت فاعل. بنابراين, خطاى استدلال اشاعره در اينجاست كه تصورى از امكان رجوع غايت فعل به غير فاعل ندارند و مى پندارند كه اگر فعلى داراى غرض باشد , حتماً آن غرض به خود فاعل باز مى گردد.
بنابر آنچه گذشت, افعال الهى لغو و عبث نيست, بلكه داراى اغراض و غاياتى حكيمانه است كه همگى در جهت رفع نيازهاى مخلوقات او و نيل آنها به كمالات مطلوب خود است .

حكمت الهى در قرآن

قرآن كريم در آيات متعددى بر حكيمانه بودن افعال الهى و عبث نبودن آن تاءكيد مى كند. براى نمونه, مى توان به آيات زير اشاره كرد:
افحسبتم انما خلقناكم عبثاً و انكم الينا لا ترجعون (موئمنون : 115)
آيا پنداشتيد كه شما را بيهوده آفريده ايم و اينكه شما به سوى ما بازگردانيده نمى شويد؟
در اين آيه, قرآن به آفرينش انسانها , به مثابه يكى از افعال الهى , اشاره مى كند و بيان مى دارد كه اين كار عبث و بيهوده نبوده, بلكه غايتى حكيمانه داشته است . شايد بتوان بخش دوم آيه را , اشاره اى ظريف به غايت مزبور دانست; يعنى , خداوند انسانها را آفريده تا در حيات دنيوى خود, از امكانات تحصيل كمال و سعادت بهره گيرند و سرانجام آثار و نتايج اعمال خويش را در جهان اخروى دريافت كنند.
در آيه ديگرى نيز, سخن ازحكيمانه بودن آفرينش آسمانا و زمين و موجودات ميان آنهاست (كه مى تواند كنايه اى از خلقت جهان باشد):
و ما خلقنا السماوات و الارض و ما بينهما لاعبين (دخان: 38).
و آسمانها و زمين و آنچه را كه ميان آن دو است به بازى نيافريده ايم .4
در پاره اى روايات نيز از غايتمند بودن افعال الهى و عبث نبودن آن و از بازگشت غايت افعال الهى به مخلوقات سخن گفته شده است . براى مثال, در روايتى از امام رضا (ع) مى خوانيم :
ان سال سائل فقال: هل يجوز ان يكلف الحكيم عبده فعلاً من الافاعيل لغير عله ولا معنى ؟ قيل له : لايجوز ذلك لانه حكيم غير عايث ولا جاهل . 5
اگر شخصى بپرسد, آيا جايز است خداوند حكيم بنده اش را, بدون علت و قصد, به انجام كارى مكلف سازد؟ در جواب او گفته مى شوند: چنين كارى جايز نيست , زيرا او حكيم است و كار بيهوده و جاهلانه انجام نمى دهد.
امام صادق (ع) نيز در پاسخ به اين سوئال كه ((چرا خدا بندگان را آفريد)) فرمود:
ان الله تبارك و تعالى لم يخلق خلقه عبثاً و لم يتركهم سدى , بل خلقهم لاظهار قدرته وليكلفهم طاعته فيستو جبوا بذلك رضوانه, و ما خلقهم ليجلب منهم منفعهً ولا ليدفع بهم مضره بل خلقهم لينفعهم و يو صلهم الى نعيم الابد.6
خداوند تبارك و تعالى آفريدگان خود را بيهوده و عبث نيافريد و آنان را به حال خود وانگذارد, بلكه آنان را براى اظهار قدرت خويش آفريد تا طاعت خويش را بر آنان تكليف كند و آنان (به سبب طاعت) مستحق رضاى الهى گردند . و آنان را نيافريد تا سودى برديا به وسيله آنان از خود زيانى را دفع كند, بلكه تا بر آنان سودى رساند و به نعمت جاودان و اصلشان گرداند.

حكمت الهى و شرور

تاكنون روشن شد كه تمام افعال خداوند , حكيمانه و داراى غاياتى معقول است كه البته , اين غايات به مخلوقات او باز مى گردند . از سوى ديگر, اين يك واقعيت انكار ناپذير است كه در جهان پيرامون ما امورى هستند كه آنها را (( شر)) مى دانيم ; بلايا و مصيبتهاى ناشى از پديده هاى طبيعى همچون سيل و طوفان , و زلزله , بيماريها, درد , رنج, مرگ, سختيهاى گوناگون و ... مجموعه بزرگى از شرور را پديد مى آورند كه هر انسانى , كم و بيش , با آن دست به گريبان است .
حال ممكن است در نگاه نخست به نظر آيد كه وجود اين امور با حكمت الهى و غايتمندى آفرينش انسان سازگارى ندارد, زيرا غرض خداوند از خلقت آدميان تاءمين مصالح و منافع آنهاست; حال آنكه , امور ياد شده همگى بر خلاف مصالح انسانى اند و از اين رو, با غايت خلقت بشر تعارض دارند . به ديگر سخن, چه بسا گمان شود كه خداوند با تجويز شور و جلوگيرى نكردن از آنها,((نقض غرض)) كرده است و نقض غرض (يعنى آنكه فاعل كارى انجام دهد كه با اغراض و مقاصدش منافات داشته باشد) با حكيم بودن فاعل سازگار نيست.7
بديهى است كه در پاسخ به ادعاى بالا, مى بايد نشان دهيم كه وجود بلايا و مصيبتها و درد و رنج و سختى و ... در دنيا خالى از غايات معقول نيست , بلكه اين امور درجهت مصالح حقيقى فردى يا نوعى انسانها قرار دارند, از اين رو نبايد وجود آنها را لغو و بيهوده با مخالف با اغراض عمومى آفرينش دانست. پيش از آنكه بخشى از مهمترين فوايد و منافع شرور را يادآور شويم , لازم است به چند اصل كلى , كه توجه به آنها در نتيجه گيرى مطلوب از اين بحث سودمند است , اشاره كنيم .

1ـ محدوديت علم انسان

بى ترديد, معلومات آدمى در مقايسه با مجهولات او, چون قطره اى در كنار اقيانوس بيكران است . نه تنها در قلمرو جهان بيرون , كه حتى در وجود خود انسان اسرار ناشناخته فراوانى وجود دارد كه هنوز فهم بشر به آن راه نيافته است . از اين روست كه بزرگان دانش و انديشه , پس از سالها تحقيق و مطالعه, متواضعانه اعتراف مى كنند كه ((هيچ نمى دانند)) ! قرآن نيز بر اين واقعيت مهر تاءييد زده است :

و ما اوتيتم من العلم الا قليلاً (اسراء: 85)

واز دانش به شما, جز اندكى داده نشده است . 8
با توجه به محدوديت دانش بشرى, نمى توان ادعا داشت كه ما به همه اسرار و رموز پديده هايى كه آن را ((شر)) مى دانيم , آگاهى داريم, بلكه چه بسا در اين امور مصالح و منافع فاروانى نهفته باشد كه ما از آن بيخبريم و بديهى است كه نيافتن چيزى دال بر نبودن آن نيست . بدين ترتيب, خردمندى اقتضا مى كند كه در داوريهاى خود درباره حكيمانه نبودن وجود شرور با احتياط بيشترى گام برداريم, زيرا بسيار محتمل است كه آنچه را كه در واقع خير است, شر بپنداريم ; همان گونه كه قرآن مى فرمايد:
و عسى ان تكرهوا شيئاً و هو خيرلكم (بقره: 216)
و بسا چيزى را كه خوش نمى داريد و آن براى شما خوب است . 9
2ـ غايت نهايى خلقت انسان
اصل ديگر, اين است كه هدف نهايى از آفرينش انسان آن نيست كه در دنيا به تن آسايى و بهره مندى هر چه بيشتر از نعمتهاى مادى مشغول باشد, بلكه غايت اصلى و نهايى او رسيدن به سعادت و رستگارى حقيقى است كه جز در سايه عبادت خداوند و قرب او فراهم نمى گردد . بر اين اساس, به صرف آنكه امرى با آسايش و رفاه مادى شخصى معارض بود, نبايد آن را با غايت آفرينش انسان ناسازگار دانست , زيرا چه بسا سعادت و رستگارى آن شخص در گرو تحمل سختيها و ناهمواريها باشد.
به هر تقدير , توجه به غايت حقيقى خلقت آدمى, در ارزيابى ما از رابطه شرور با حكمت الهى نقش اساسى دارد.

3ـ تقديم مصالح عمومى بر مصالح فردى

از آنجا كه عالم ماده و طبيعت عالم برخورد و تزاحم است, گاه مى شود كه مصلحت فرد بر شخص با منافع نوعى و جمعى معارض مى شود, به گونه اى كه چاره اى جز ترجيح يكى بر ديگرى نيست, در اين موارد , عقل سليم حكم مى كند كه منافع جمعى بر مصلحت فردى مقدم گردد بر اين اساس, تجويز وجود پديده هايى كه با مصلحت فرد ناسازگار است, ليكن مصالح جمعى گروهى از انسانها را تاءمين مى كند, نبايد كارى غيرحكيمانه قلمداد شود . حقيقت اين است كه ما در بسيارى ازارزيابى هاى خود صرفاً به بخش كوچكى از واقعيت , نظر داريم, در حالى كه , اگر چشم انداز وسيعترى انتخاب كنيم, خواهيم ديد كه بسيارى از امور به ظاهر شر , با لحاظ مصالح عمومى مردم و در گسترده وسيعترى از زمان و مكان, غايات حكيمانه اى را دنبال مى كنند. البته, همان گونه كه در بحث عدل الهى خواهيم گفت, دادورزى خداوند اقتضا مى كند كه آن دسته از مصالح فردى را, كه در كشمكش با مصلحتهاى عمومى از بين مى روند , به نحوى از آنجا جبران كند.

4ـ نقش انسان در ايجاد پديده هاى شر

نكته مهم ديگرى كه نبايد از آن غفلت ورزيد, تاءثير اعمال انسان در ظهور برخى پديده هاى شر است . آدمى, به مثابه موجودى مختار , گاه براى خود و ديگران شر آفرين مى شود, اما به دليل ناآگاهى از رابطه عمل خويش با آثار آن نتايج نامطلوب اعمال خوى را بهانه اى براى اعتراض بر حكمت الهى (و عدالت و رحمت او ) قرار مى دهد.
قرآن كريم , در بيان تاءثير اعمال انسانها در ظهور حوادث ناگوار و پديده هاى ناخوشايند , آيات متعددى دارد, از آن جمله در سوره نساء مى خوانيم :

ظهر الفساد فى البر و البحر بما كسبت ايدى الناس (روم : 41)

به سبب آنچه دستهاى مردم فراهم آورده ( و بر اثر اعمال ناشايست آنان) فساد در خشكى و دريا نمودار شده.
و در جاى ديگر , عمو مصيبتها و بلايا را محصول اعمال خود انسان مى داند:
و ما اصابكم من مصيباء فبما كسبت ايديكم و يعفو عن كثير (شورى: 3)
و هر مصيبتى كه به شما برسد به سبب دستاورد خود شماست و (خدا) از بسيارى (از گناهان شما) در مى گذرد.10
به هر تقدير, با توجه به غايت آفرينش انسان و لزوم ((اختيار)) براى نيل به اين غايت, انسان موجودى مختار آفريده شده است و براساس اصل عمومى عليت, پاره اى ازاعمال اختيارى او (كه از سوء اختيارش نتيجه مى شوند) منشاء بروز بلايا و مصيبتهايى مى گردند , اما مجموعه اين امر, بويژه با نظر به برخى فوايد و آثار مثبت بلاياى مزبور , از چارچوب حكمت الهى خارج نيست .
با توجه به اصول ياد شده , اينك نظرى به برخى فوايد و نتايج مثبت شرور در حيات وجه, با حكمت خداوند ناسازگار نيست و در هر مورد, نمونه اى نيز از آيات قرآن خواهيم آورد . بيش از آن, تذكر دو نكته سودمند است :
1ـ ما به هيچ وجه مدعى نيستيم (بويژه با توجه به اصل اول, يعنى, محدوديت علم انسان) كه در بحث خود تمام فوايد شرور را برخواهيم شمرد, بلكه نيك مى دانيم كه اسرار فراوان ديگرى در اين ميان هست كه جه بسا بتوان با تاءمل و تدبر بيشتر بتدريج به آنها دست يافت .
2ـ ممكن است , نتوانيم همه فوايد و حكمتهايى را كه براى توجيه شرور ذكر خواهيم كرد , در يكايك شرور كه با آن مواجهيم , بياييم ليكن اين مطلب علاوه بر آنكه , ممكن است از قصور علم و آگاهى ما سرچشمه گيرد, بر مطلوب ما خدشه اى وارد نمى سازد , زيرا اگر در مورد هر شرى, تنها يكى از حكمتهاى مورد بحث ثابت شود, براى رفع شبهه و پاسخگويى اعتراض معترضان كافى است .

فلسفه شرور

1ـ شكوفا شدن استعدادها

خلقت انسان و وضعيت عمومى جهان طبيعت به گونه اى است كه بسيارى از استعدادهاى مادى و معنوى آدمى جز در سايه مواجهه با سختيها و مشكلات شكوفا نمى گردد. همان گونه كه عضلات بدن يك ورزشكار تنها از طريق تمرينهاى سخت و طاقت فرسا, ورزيده مى گردد, پاره اى قابليتهاى روحى و معنوى انسان نيز در برخورد با بلايا و مصائب به فعليت مى رسد براى مثال, ملاحظه مى كنيم كه بسيارى از اكتشافات و اختراعات علمى تحت تاءثير نياز جدى انسان, در برخورد با مشكلات حيات فردى و جمعى خود , رخ داده است . قرآن كريم, در اشاره به اين واقعيت ,بيان مى دارد كه در دامان هر سختى و مصيبتى , آسانى و سهولتى نهفته است :
فان مع العسر يسراً # ان مع العسر يسراً (انشراح : 5 و 6)
پس با دشوارى آسانى است . آرى, با دشوارى آسانى است .

2ـ آزمون الهى

يكى از سنتهاى عمومى خداوند , سنت آزمون ابتلاست . خداوند, براساس غايت خلقت انسان و ويژگيهاى وجودى وى, او را در صحنه هاى گوناگون زندگى مىآزمايد. البته اين نكته روشن است كه , برخلاف آزمونهاى بشرى, امتحان الهى به انگيزه كشف حقيقت مجهول انجام نمى پذيرد , بلكه در اينجا نيز غايت فعل به مخلوق , يعنى انسان, باز مى گردد و غرض از آزمايش چيزى جز پرورش استعدادهاى نهفته انسان و ظهور مكنونات درونى او نيست . آدمى, در كوران آزمايش الهى, سنگ معدنى را مى ماند كه در كوره اى آتشين نهاده مى شود تا ناخالصيهاى آن جدا گردد وجوهره گرانبهاى آن, پيراسته از شوائب وكدورات , آشكار شود . خداوند, گاه انسان را با رفاه آسايش و گاه نيز با قراردادن او در موقعيتهاى سخت و دشوار و گرفتار ساختن او در دامان بلايا و مصائب , مىآزمايد:

و نبلوكم بالشر و الخير فتناء والينا ترجعون (انبياء : 35)

و شما را از راه آزمايش به بد و نيك خواهيم آزمود, و به سوى ما بازگردانيده مى شويد .عبارت ((شر و خير)) در اين آيه, معنايى بس گسترده دارد و رنج , و نيز انواع آسايشها, تندرستى , ثروت, پيروزى و ... مى گردد و بيان مى شود كه همه امور, جنبه آزمون دارند و علاوه بر پرورش روح و جسم انسانها, واقعيت درونى و باطنى آنان را آشكار مى سازند.
قرآن در آيات متعدد ديگرى بر آزمايش انسانها از طريق سختيها و بلايا تاءكيد مى ورزد: در يكى از آيات سوره بقره , فهرست برخى از مهمترين مواد امتحان الهى در حيات دنيوى ارائه شده است :
و لنبلونكم بشىء من الخوف و الجوع و نقص من الاموال و الانفس و التمزات و بشر الصابرين (بقره: 155)
و قطعاً شما را به چيزى از (قبيل) ترس و گرسنگى, و كاهشى در اموال و جانها (يعنى مرگ) و كاهش در محصولات مىآزماييم و شكيبايان را مژده ده.
از عبارت ((بشر الضابرين)) آشكار مى شود كه فرجام نيكو و پاداش بزرگى در انتظار كسانى است كه از اين آزمايشها سربلند بيرون آيند.11 البته, چنين نيست كه اين پاداش نصيب همه بندگان گردد, بلكه گروهى از مردم در ميدان آزمايش از خود ضعف و سستى نشان مى دهند و به جاى تلاش و مقاومت , بر خداوند خرده مى گيرند:
و اما اذا ما ابتلاه فقدر عليه رزقه فيقول ربى اهانن (فجر: 16)
و اما چون او را مىآزمايد و روزىاش را تنگ مى گرداند , مى گويد: پروردگارم مرا خوار كرده است .

هشدار و بيدارگرى

يكى از فوايد عمده بلايا و مصائب آن است كه آدمى را از خواب غفلتى كه براثر فرو غلطيدن در نعمتهاى دنيوى بدان دچار شده است بيدار مى كنند و مسوئليتهاى خطير او را در برابر خداى خويش يادآور شوند و استكبارش را به تواضع و خضوع مبدل مى سازند و زمينه مناسبى براى بازگشت او به مسير حق آماده مى سازند. قرآن در آيات متعددى به اين فلسفه اساسى اشاره مى كند:
و ما ارسلنا فى قريه من نبى الا احدنا اهلها بالباسء والضراء لعلهم يضرعون (اعراف: 94)
و در هيچ شهرى پيامبرى نفرستاديم مگر آنكه مردمش را به سختى و رنج دچار كرديم تا مگر به زارى درآيند.
ولنذ يقنهم من العذاب الادنى دون العذاب الاكبر لعلهم يرجعون (سجده: 21)
و قطعاً غير از عذاب بزرگتر (عذاب آخرت) از عذاب نزديكتر (عذاب دنيا) به آنان مى چشمانيم, اميد آنكه (به سوى خدا) باز گردند.
همچنين, در مورد آل فرعون بيان مى شود كه غرض از نزول بلا و سختى بر آنان, اين بوده است كه متذكر گردند و حقايقى را كه از آن غفلت ورزيده اند, يادآور شوند:
و لقد احدنا آل فرعون بالسنين و نقص من الثمرات لعلهم يذكرون (اعراف: 130)
و در حقيقت, ما فرعونيان را به خشكسالى و كمبود محصولات دچار كرديم, باشد كه عبرت گيرند.
البته, بسيارى از انسانها در مقابل سختيها و گرفتاريها واكنش مناسبى از خود نشان نمى دهند و به جاى تذكر و هدايت, به غفلت و سركشى خود ادامه مى دهند:
و لقد اخذنا هم بالعذاب فما اشتكانوا لربهم و ما يتضرعون (موئمنون: 76)
و براستى ايشان را به عذاب گرفتار كرديم اما براى پروردگارشان فروتنى نكردند و به زارى درنيامدند.

4ـ قدرناشناسى نعمتهاى الهى

از ديگر فوايد حوادث ناگوار آن است كه انسان اهميت نعمتهاى الهى را دريابد و قدرت آن بشناسد و از اين روست كه گفته اند: ((قدر عافيت كسى داند كه به مصيبتى دچار آيد.))
قرآن نيز, گاه براى ياد آورى نعمتهاى الهى, انسانها را به ياد موقعيتهايى مى اندازد كه از آن نعمتها محروم بودند; گويا سلب نعمت مقتضى قدرشناسى بهتر آن است:
و اذكروا نعمته الله عليكم اذكنتم اعداء فالف بين قلوبكم فاصبحتم بنعمته اخواناً (آل عمران: 103)
و نعمت خدا را بر خود ياد كنيد آنگاه كه دشمنان (يكديگر) بوديد, پس ميان دلهاى شما الفت انداخت تا به لطف او برادران هم شديد.

بيان فلسفه سختيها و گرفتاريها در روايات

در روايات اسلامى نيز نكات ارزشمندى را در بيان فوايد و آثار شرور مى توان يافت. امير موئمنان على (ع) تاءثير سختيها و بلايا را در شكوفايى استعدادهاى نهفته انسان چنين بيان مى دارد:
الا و ان الشجره البريه اصلب عوداً و الرواتع الخضره ارق جلوداً و النباتات العذيه اقوى وقوداً و ابلا خموداً 98.
بدانيد كه شاخه درختى كه در بيابان مى رويد سختتر و پوست سبزه هاى خوش نما نازكتر و آتش گياهان صحرايى افروخته تر و خاموشى آنها ديرتر است .
همچنين در روايات متعددى به اين حقيقت اشاره شده است كه بخشى از شرور جنبه آزمون الهى دارند. براى مثال, امام على (ع) در يكى از خطبه هاى خويش فرمود:
ولكن الله يختبر عباده بانواع الشدائد و يتعبدهم بانواع المجاهد ويبتليهم بضروب المكاره 12.
ولى خداوند بندگانش را با انواع شدائد مىآزمايد و با اقسام مشكلات به عبادت فرا مى خواند و به انواع گرفتاريها مبتلا مى نمايد.
و درباره اغراض خداوند از آزمايش بندگان خود به وسيله سختيها مى خوانيم:
ان الله يبتلى عباده عند الاعمال السيئه بنقص الثمرات و حبس البركات و اغلاق خزائن الخيرات ليتوب تائب و يقلع مقطع و يتذكر متذكر و يزدجر مزدجر.13
خداوند بندگان خويش را هنگامى كه به اعمال زشت دست زنند با كمبود ميوه ها و جلوگيرى از نزول بركات و بستن درهاى گنجهاى خيرات به روى آنان آزمايش مى كند تا آنان كه اهل توبه اند توبه كنند و آنان كه بايد از گناه دست كشند خوددارى نمايند و پند پذيران پند گيرند و آنان كه آماده اند, از گناه باز ايستند.
در حديثى از امام صادق (ع) به اين حقيقت كه بلايا و سختيها موجب يادآورى نعمتهاى الهى است, اشاره شده است:
ان هذه الافات و ان كان تنال الصالح و الطالح جميعاً فان الله جعل ذلك صلاحاً للصنفين كليهما اما الصالحون فان الذى يصيبهم من هذا يذكرهم نعم ربهم عندهم فى سالف ايامهم فيخدوهم على الشكر و الصبر14.
اين آفات هر چند به افراد نيكوكار و بدكار هر دو مى روسد, ولى خداوند آن را مايه اصلاح هر دو گروه قرار داده است: اما آفات و بلايايى كه به نيكوكاران مى رسد مايه تذكر نعمتهاى پروردگارشان كه درگذشته در اختيار آنان بود بر مى گردد و اين امر آنان را به شكر و شكيبايى وا مى دارد.

پاورقى ها

1ـ براى مطالعه بيشتر در اين زمينه, بنگريد به: سبحانى, حسن و قبح عقلى, فصل يازدهم, صص 122 ـ111.
2ـ از اين روست كه برخى از متكلمان عنوان ((حكمت خداى تعالى)) را بر اين بحث گذارده اند براى نمونه ر.ك به: لاهيجى, سرمايه ايمان, ص 73.
3ـ حكما ((تصور غايت فعل)) را قبل از انجام آن, ((علت غايى)) مى نامند. براى مطالعه بيشتر بنگريد به: مصباح يزدى, آموزش فلسفه, ج 2, صص 106 ـ 108 و علامه طباطبايى, نهايه الحكمه, صص 160 ـ 162.
4ـ در مباحث فلسفه اسلامى, بحثهاى دقيقى درباره نحوه فاعليت خداوند مطرح شده است كه پيچيدگى آن مانع از طرح آن در اين كتاب است. علاقه مندان مى توانند به منابع فلسفى مراجعه كنند.
5ـ نيز بنگريد به: ص 37.
6ـ علامه مجلسى, بحارالانوار, ج 6, ص 58.
7ـ همان, ج 5, ص 313.
8ـ البته, وجود شرور از جهت ديگرى نيز مساءله آفرين است و آن, سازگارى شرور با عدل الهى است. اين مساءله در بحث ((عدل الهى)) بررسى شده است .
9ـ داستان موسى و همراهش و نيز سرنوشت قارون كه در قرآن كريم طرح شده است, نمونه هاى بسيار درس آموزى از خطاى داورى انسان درباره خير و شر امور است. بنگريد به: كهف: 82ـ 65 و قصص: 82 ـ 78.
10ـ قرآن درباره هدف از خلقت انسان مى فرمايد: ((و ما خلقت الجن و الانس الا ليعبدون)) (و اجنه و انسانها را نيافريديم مگر آنكه مرا عبادت كنند; ذاريات: 56).
11ـ نيز بنگريد به: رعد: 11 و انفال 53.
12ـ قرآن اين گروه را در آيات بعدى توصيف مى كند: بقره: 156 و 157.
13ـ نهج البلاغه, نامه 45.
14ـ همان, خطبه 192.

حسن و قبح عقلى

بحث((حسن و قبح عقلى)) در بحث افعال الهى نقش مهمى دارد, زيرا اتخاذ مواضع در عموم بحثهاى افعال الهى, در گرو ديدگاهى است كه ما در اين مساءله انتخاب مى كنيم . عدليه (يعنى متكلمان اماميه و معتزله) بر اين باورند كه عقل مى تواند مستقلاً , و بدون نياز به راهنمايى شرع , به نيكويى (= حسن) و زشتى (= قبح) برخى افعال پى برد و براساس آن, خداوند را از ارتكاب افعال زشت و قبيح منزه دارد, در مقابل , اشاعره اعتبار داورى عقل را در تحسين و تقبيح مستقل افعال, انكار مى كنند وبه ((حسن و قبح شرعى)) اعتقاد دارند. در نظر اينان , فعل نيكو (= حَسَن ) آن است كه شارع به نيكويى آن حكم كرده وكار زشت (= قبيح) آن است كه شارع آن را زشت شمرده باشد و عقل آدمى در اين وادى, به تنهايى , راه به جايى نمى برد. بر اين اساس, با صرف نظر از امر و نهى شارع , افعال هيچ گاه متصف به حسن و قبح نمى شوند, بلكه شرط لازم وكافى چنين اتصافى , تعلق امر و نهى شرعى است.
پيش از بررسى مختصر دلايل طرفين, شايسته است نظرى به معناى ((حسن )) و ((قبح)) و كاربردهاى گوناگون آن داشته باشيم تا از اين رهگذر, محل نزاع را در اين بحث, با وضوح بيشترى , دريابيم.

معناى حسن و قبح وكاربردهاى آن

به نظر مى رسد كه معناى عمومى حسن (خوبى) و قبح (زشتى) در نزد همگان روشن و بى نياز از تعريف است . آنچه در اين ميان اهميت دارد, دسته بندى كاربردهاى اصلى اين دو واژه است تا براساس آن, روشن شود كه بحث ((حسن و قبح عقلى)) با كدام يك از كاربردهاى مزبور مرتبط است . با مرورى بر موارد استعمال واژه حسن و قبح, مى توان چهار كاربرد اصلى را باز شناخت : 1
1ـ گاه حسن وقبح به اعتبار كمال و نقص امور براى نفس انسان به كار مى روند. حسن و قبح, در اين كاربرد, هم بر افعال اختيارى انسان و هم بر غير افعال (مانند اوصاف) اطلاق مى شوند. براى مثال, گفته مى شود : ((دانش خوب است )) يا ((آموختن دانش خوب است)) و نيز گفته مى شود: ((نادانى بد است )) يا ((ترك آموختن دانش بد است)) زيرا دانش و دانشآموزى از كمالات نفس وجهل و نادانى از نقايص آن اند به همين اعتبار , اوصافى همچون شجاعت و سخاوت , اوصاف نيك; و اوصافى مانند ترس و بخل, اوصاف بد به شمار مى آيند و در همه اين موارد, ملاك كمال ونقص نفس انسانى است .
2ـ گاه حسن و قبح را به اعتبار تناسب و عدم تناسب امور با نفس انسان است به كار مى بريم. در اين كاربرد, امورى كه با نفس تناسب دارند و منشاء التذاذ نفس مى گردند , خوب و امور غير متناسب كه تنفر در نفس را بر مى انگيزانند , بد به شمار مى آيند . در اين كار برد نيز, هم افعال اختيارى و هم غير آنها به حسن و قبح متصف مى گردند. بر اين اساس, فى المثل , صداى زيبا يا شنيدن آن, خوب شمرده مى شود و منظره زشت يا ديدن آن , بد قلمداد مى گردد.
3ـ در كاربرد سوم , حسن و قبح به لحاظ مصلحت يا مفسده موجود در افعال و اشيا استعمال مى شوند . مصالح و مفاسد نيز , گاه جنبه فردى و شخصى دارند و گاه رنگ عمومى به خود مى گيرند . براى مثال, برنده شدن هر يك از شركت كنندگان يك مسابقه, به مصلحت اوست ليكن با مصالح شخصى ديگر شركت كنندگان تعارض دارد, اما گسترش عدل در جامعه, امرى است كه مى توان آن را در جهت مصلحت عموم مردم دانست. به هر تقدير, گاه ما حسن و قبح را با توجه به مصالح و مفاسد موجود در افعال يا اشياء به كار مى بريم. فى المثل ,گفته مى شود كه : ((خوردن داروى تلخ براى بيمار خوب است)) زيرادر جهت مصلحت او و تاءمين كننده سلامتى اوست 81.
4ـ آخرين كاربرد , كارى كه عقل انسان (يا خردمندان و عقلاى جامعه انسانى) 2 آن را شايسته انجام مى شمرد و فاعل آن را مى ستايد, كارى حسن و نيكوست و در مقابل فعلى كه آن را شايسته ترك بداند و فاعل آن را نكوهش كند, فعل قبيح و زشت است . بر اين اساس, مبناى عبارت ((عدل خوب است)) و ((ظلم بد است)) آن است كه عقل, انجام عدالت را شايسته مى شمارد و شخص عادل را مستحق مدح و ستايش مى داند و در طرف مقابل, ظلم را كارى ناشايست و شخص ستمگر را مستوجب سرزنش قلمداد مى كند . گفتنى است كه مقصود از عقل در اين بحث, عقل عملى است كه مدركات آن افعال اختيارى از حيث شايستگى انجام يا ترك اند.3
با تاءمل در چهار كاربرد يادشده, تفاوتهاى اساسى آنها آشكار مى شود : براى مثال , كاربرد چهارم, بر خلاف سه مورد قبلى, به افعال اختصاص دارد و شامل اوصاف و اعيان (اشياى خارجى) نمى شود . همچنين , سه كاربرد نخست, هر يك به نحوى به حوزه امور انسانى اختصاص مى يابد زيرا ملاك آنها به ترتيب عبارت اند از: كمال و نقص نفس انسانى, تناسب و عدم تناسب با نفس انسان و مصالح و مفاسد فردى يا جمعى انسانها, اما در كاربرد چهارم چنين محدوديتى وجود ندارد و على الاصول مى تواند شامل افعال فاعلهاى غير انسانى و حتى افعال خداوند گردد.

اختلاف عدليه و اشاعره در كجاست؟

پس از روشن شدن استعمالات مختلف حسن و قبح بايد ببينيم كه بحث ((حسن و قبح عقلى)) و نزاع بين عدليه و اشاعره)) به كدام يك از آنها مربوط مى شود.
با تاءمل در كاربردهاى چهارگانه حسن و قبح و خصوصيات هر كدام از يك سو, و با توجه به محتواى بحثى كه بر سر ((حسن و قبح عقلى)) در گرفته است , روشن مى شود كه محل نزاع در اين بحث, همان كاربرد چهارم است و اصولاً سه مورد اول از امور تكوينى و غير قابل انكارند; يعنى تكويناً نفس انسان داراى كمال و نقص است و اشياى خاصى با آن ملائمت دارند و امور خاصى مشتمل بر مصلحت يا مفسده آن اند . بنابراين, مساءله اصلى در بحث حاضر آن است كه آيا عقل مى تواند به صورت مستقل (و بدون نياز به شرع) و صرفاً با ملاحظه عنوان افعال (و بدون پا در ميانى عناوين ديگرى همچون ((ماءمور به)) يا ((منهى عنه)) بودن فعل), در مورد شايستگى انجام يا ترك آنها داورى كند و فاعل آن را شايسته ستايش يا نكوهش بداند و او را مستحق ثواب يا كيفر الهى بشمارد؟ و در صورتى كه پاسخ اين سوئال مثبت باشد, آيا داورى عقل در اين زمينه, به افعال انسانها اختصاص دارد يا شامل افعال الهى نيز مى شود . پاسخ عدليه به هر دو سوئال بالا, مثبت است و در ميان مخالفان نيز گروهى پاسخ هر دو را منفى مى دانند و گروهى نيز صرفاً به پرسش دوم جواب منفى مى دهند.4 بنابراين , چكيده نظريه ((حسن و قبح عقلى)) آن است كه عقل انسان (عقل عملى) مى تواند حسن و قبح برخى افعال را دريابد و براساس اين دريافت , حكم كند كه افعالى كه قبح آن را درك كرده است, از خداوند صادر نمى شوند.
پس از روشن شدن محل نزاع در بحث ((حسن و قبح عقلى)) اينك به بررسى بخشى از ادله طرفين مى پردازيم :
دليلى بر اثبات حسن و قبح عقلى
طرفداران نظريه حسن و قبح عقلى, دلايل متعددى را بر مدعاى خويش اقامه كرده اند. از آنجا كه برخى از اين دلايل قدرى پيچيده اند, ما به ذكر يكى از ادله ساده تر اكتفا مى كنيم:
همه انسانها, با صرف نظر از تعاليم دينى و احكام شرعى, به حسن يا قبح برخى از افعال مانند حسن عدل و صدق (= راستگويى) و قبح ظلم و كذب (= دروغگويى) اعتراف مى كنند و در اين مساءله بين پيروان شرايع آسمانى و سايرين تفاوتى نيست. بدين ترتيب, معلوم مى شود كه حسن و قبح اين افعال نمى تواند صرفاً بر مبنايى شرعى استوار باشد, بلكه درك كننده آن عفل عمومى انسانهاست كه در همگان (چه پيروان شرايع و چه منكران آن) مشترك است .
در تاءييد استدلال فوق گفته مى شود كه اگر شخصى را (كه به هيچ شريعتى پايبند نيست) بين صدق و كذب مخير كنيم, در حالى كه هيچ ترجيح بيرونى (مثلاً منافع شخصى او) در ميان نباشد, مسلماً او صدق را برخواهد گزيد و تنها عاملى كه براى اين انتخاب قابل تصور است, حكم عقل او به شايستگى صدق و زشتى و ناشايستگى كذب است .

ادله اشاعره بر نفى حسن و قبح عقلى

اشاعره نيز در اثبات مسلك خويش به ادله اى چند توسل جسته اند كه براى نمونه, به دو دليل اصلى آنان اشاره مى كنيم:
1ـ اگر حسن و قبح, عقلى باشد و عقل مستقلاً خوبى و بدى افعال را درك كند, بايد بين قضايايى همچون ((اصل تناقض)) و اين قضيه كه ((صدق, خوب است)), از جهت وضوح و روشنى در نزد عقل, تفاوتى نباشد; حال آنكه, به هيچ وجه نمى توان وجود چنين تفاوتى را انكار كرد.
در پاسخ به اين دليل, گفته شده است كه هر چند در نظر طرفداران حسن و قبح عقلى, قضايايى همچون ((صدق خوب است)) از نوعى بداهت برخوردارند, همه بديهيات عقلى در يك مرتبه از وضوح و روشنى نيستند, بلكه برخى (مانند اوليات) از برخى ديگر (مانند مجربات يا فطريات) در نزد عقل روشنتر و بديهى ترند. بنابراين, صرف آنكه وضوح قضيه اى كمتر از وضوح اصل تناقص, كه از ((اوليات)) است, باشد, دليلى بر بديهى نبودن يا عقلى نبودن آن نيست .
2ـ اگر حسن و قبح, عقلى باشد, هيچ گاه فعل حسن قبيح و فعل قبيح حَسَن نمى شود; حال آنكه, گاه چنين تغييرى صورت مى پذيرد. مثلاً, كذب و دروغگويى از افعال قبيح است, اما همين عمل هنگامى كه سبب نجات جان پيامبر الهى از هلاكت باشد, عملى شايسته و نيكو مى گردد. همچنين, راستگويى و صدق اگر سبب هلاكت پيامبرى شود, فعل قبيح به شمار مىآيد.
در پاسخ به استدلال فوق, گفته شده است كه حسن صدق و قبح كذب در موارد مذكور باقى است, ليكن از آنجا كه ترك نجات پيامبر در مقايسه با دروغگويى, قبح بيشترى دارد, عقل حكم مى كند كه فعل را كه قبح كمترى دارد (يعنى دروغگويى) بر فعلى كه قبح بيشترى دارد (يعنى ترك نجات پيامبر) ترجيح دهيم. و حسن و شايستگى چنين ترجيحى خود از موارد حسن عقلى است .5

آثار و نتايج قبول حسن و قبح عقلى

گفتيم كه متكلمان اماميه و معتزله طرفدار ((حسن و قبح عقلى)) اند و اشاعره با آن مخالفت مى ورزند. اعتقاد به حسن و قبح عقلى نتايج مهمى در علم كلام دارد و طرفداران آن, اصول متعددى را, مانند ((ضرورت شناخت خداوند)), ((حكمت و عدل الهى)), ((قاعده لطف)), ((حسن تكليف)),((قبح تكليف بمالايطاق)) و ((قبح عقاب بلا بيان)), بر اين اصل استوار ساخته اند .6

حسن و قبح عقلى در قرآن و روايات

با تاءمل درپاره اى آيات, روشن مى شود كه قرآن كريم حسن و قبح عقلى را تاءييد مى كند و داورى عقل را درباب خوبى يا بدى برخى افعال معتبر مى داند. براى نمونه, آيات زير را از نظر مى گذارنيم:
ان الله يامر بالعدل و الاحسان و ايتاء ذى القربى و ينهى عن الفحشاء و المنكر و البغى يعظكم لعلكم تذكرون (نحل: 90).
همانا, خدا به دادگرى و نيكوكارى و بخشش به خويشاوندان فرمان مى دهد و از كار زشت و ناپسند و از ستمگرى باز مى دارد. به شما اندرز مى دهد, باشد كه پند گيريد.
يامر بالمعروف و ينها كم عن المنكر (اعراف: 157).
آنان را به كار پسنديده فرمان مى دهد و از كار ناپسند باز مى دارد.
قل انما حرم ربى الفواحش ماظهرمنها و مابطن والاثم و البغى (اعراف: 33).
بگو: پروردگار من فقط زشتكاريها را, چه آشكار و چه پنهان, و گناه و ستم ناحق را حرام گردانيده است .
آيات يادشده بوضوح از اين حقيقت حكايت مى كنند كه در نظر انسانها, برخى از امور به عنوان ((عدل)), ((احسان)),((معروف)) و برخى از اين امور نيز به عنوان ((بغى)),((منكر))و((فحشاء)) شناخته شده اند و اين شناخت مستقل از امر و نهى الهى است. به عبارت ديگر, پيش فرض اين آيات آن است كه حسن يا قبح برخى از امور در نزد انسان از ابتدا روشن است و براساس اين پيش فرض, اعلام مى شود كه خداوند نيز به آنچه عقل انسان آن را نيكو مى شمارد (مانند عدالت و احسان) فرمان مى دهد و از آنچه خرد آدمى آن را ناپسند و قبيح مى يابد (مانند ظلم)نهى مى كند.
علاوه بر اين, در برخى آيات ملاحظه مى كنيم كه خداوند عقل و وجدان عمومى انسانها را, براى تاءييد افعال نيك و داوريهاى عادلانه الهى, در مسند قضاوت مى نشاند:
هل جزاء الاحسان الا الاحسان (الرحمان: 60)
آيا پاداش احسان چيزى جز احسان است؟
ام نجعل الذين آمنوا و عملوا الصالحات كالمفسدين فى الارض ام نجعل المتقين كالفجار(ص: 28).
يا مگر كسانى را كه ايمان آورده و كارهاى شايسته كرده اند, چون مفسدان در زمين مى گردانيم يا پرهيزگاران را چون پليدكاران قرار مى دهيم؟

سعيدى مهر, كلام اسلامى, ج 1

---

1ـ براى مطالعه روايات مربوط به ((روئيت)) بنگريد به: شيخ صدوق, التوحيد, باب 8 و كلينى, اصول الكافى, كتاب التوحيد, باب ابطال الروئيه.
2ـ نهج البلاغه, خطبه 179.
3ـ شيخ صدوق, التوحيد, باب 8 حديث 2.
4ـ گفتنى است كه در برخى منابع كهن و جديد كلامى ,از كليه مباحث مربوط به افعال الهى تحت عنوان ((عدل)) بحث شده است. براى نمونه ر.ك به: علامه حلى, مناهج اليقين, المنهج السادس و سبحانى, محاضرات فى الالهيات, الباب الثالث.
5ـ برخى از متكلمان در بررسى مباحث عمومى افعال الهى, به طرح مسائلى كه كاملاً صبغه فلسفى دارند, پرداخته اند. براى نمونه, بنگريد به: لاهيجى, گوهر مراد, صص 317 ـ 277.
6ـ برخى بحث از كاربردهاى حسن و قبح را تحت عنوان ((معناى حسن و قبح)) مطرح كرده اند, كه براساس اين دو واژه و الفاظ مترادف با آنها) مشترك لفظى خواهند بود. اما در ديدگاه ديگرى كه در متن مطرح شده است, حسن و قبح مشترك لفظى نيستند بلكه صرفاً به ملاكهاى متعددى بر امور اطلاق مى شوند.
7ـ برخى معتقدند كه قسم سوم در نهايت به قسم دوم باز مى گردد زيرا مصلحت و مفسده شىء خود موجب تناسب و عدم تناسب آن با نفس مى گردد. بنگريد به: مظفر, اصول الفقه, ج 1, ص 201 و 202 و مقايسه كنيد با: سبحانى, محاضرات فى الالهيات, ص 220.
8ـ وجه اين ترديد آن است كه گروهى از انديشمندان, مبناى حسن و قبح عقلى را ((مدح و ذم عقلا)) دانسته اند و گروهى مدح و ذم را به عقل نسبت داده اند, هر چند اين تفاوت, تفاوتى بسيار جدى است و نقش مهمى در نتايج بحث دارد, به دليل پيچيده بودن بحث از طرح آن خوددارى مى كنيم .
9ـ در تفاوت بين عقل نظرى و عقل عملى, آراى متفاوتى وجود دارد و آنچه در متن آمده مبتنى بر يك راءى نسبتاً رايج است كه بر طبق آن, عقل نظرى و عقل عملى دو قوه متباين نيستند بلكه دو چهره يا بعد از عقل اند كه تفاوت آنها صرفاً در ناحيه مدركات آنهاست .