انسان، آزادى و خدا در تفكر هيدگر

الياس رضايى

اشاره

اگزيستانسياليسم ساحتى بديع در تفكر بشرى گشوده است‏ساحتى كه در آن عالم و آدم معنا و مفهوم ديگرى مى‏يابند. در فلسفه‏هاى اگزيستانس انسان ديگر «حيوان ناطق‏» نيست، فعل انسان ناطقيت نيست. اصلا انسان ديگر ماهيتى ندارد. وجه امتياز انسان از ديگر موجودات انتخاب و اراده‏ى اوست. او در اين جهان به خود وانهاده شده است و اوست كه بايد با انتخاب‏ها و تصميم‏هاى خود، خود را بسازد. از نظر هيدگر (يكى از مهمترين متفكران اگزيستانس) انسان محكوم به آزادى است، آينده به روى او باز است و اوست كه بايد طرحها و امكانهاى خود را در آن فرا افكند و به زندگى خود جهت‏بدهد.

مقاله حاضر ضمن تبيين معناى آزاد بودن انسان از نظر هيدگر به بررسى لوازم اين آزادى و اختيار پرداخته و در نهايت پيرامون مفهوم خدا در فلسفه او به بحث نشسته است.

بگوييم «انسان كيست؟» نه «انسان چيست؟»

هيدگر هنگامى كه درباره‏ى انسان سخن مى‏گويد عموما تعبير آلمانى «دازاين‏» Dasein را براى جلب توجه به قوام هستى شناسى انسان به‏كار مى‏برد. ⁽¹⁾ از نظر هيدگر مهمترين ويژگى‏هاى انسان (دازاين) است عبارت است از:

1. انسان شى‏ء نيست، يعنى قابل تعريف و قابل پيش‏بينى نمى‏باشد، وجود او منشا معانى است.

2. انسان جوهر ثابت نمى‏باشد و در تحول دايمى است.

3. انسان آزاد است و چگونگى هستى خود را، از ميان امكانات موجود، انتخاب مى‏كند.

با توجه به اين خصوصيات بايد بگوييم كه براى هيدگر ا نسان موجودى پيچيده و اسرارآميز است‏حقيقت انسان تنها آنچه به ظاهر مشاهده مى‏شود نيست. به خاطر همين پيچيدگى و اسرار آميز بودن هم نمى‏توان معيارى كلى براى سنجش و ارزيابى او ارايه كرد. علومى مانند جامعه‏شناسى، روان شناسى، زيست‏شناسى و ساير علوم انسانى هيچ‏كدام نمى‏توانند انسان را در كل درك كنند. انسان يك موجود استثنايى است. انسان «پايان يافته و ناكامل‏» است. ⁽²⁾

«دازاين تا هنگامى كه وجود دارد، به تماميت‏خود هرگز نرسيده است، هميشه در ماهيت وى يك تمام ناشدگى دايمى وجود دارد. انسان بودن به يك معنا هميشه در راه بودن است، انسان هيچ گاه در هستيش كامل نيست‏» . ⁽³⁾

ما هرگز نمى‏توانيم انسان را به موقع گير بيندازيم و توصيفى تمام و كمال از او به‏دست دهيم. اجزاى مقوم او از امكانها فراهم آمده است و نه از خواص. ديگر باشندگان ماهيت دارند و اين ماهيات كم و بيش ثابت‏اند. به طور نمونه، قطعه‏اى سنگ را مى‏توان با فهرست كردن خصوصياتى مانند رنگ و سختى و تركيب شيميايى و امثال آن نسبتا به طور مستوفى توصيف كرد، اما «دازاين‏» ماهيت ثابتى از اين نوع ندارد. اصلا اگر ما بتوانيم درباره‏ى ماهيت او سخن بگوييم، مى‏بايد بگوييم كه او همچنان كه پيش مى‏رود، با تحقق بخشيدن به امكانهايش يا رها كردن آنها چيستى خودش را مى‏سازد، او همواره در سير از مقامى به مقام ديگر است.

از نظر هيدگر انسان طبيعت و ماهيتى ندارد كه صرفا داده شده باشد. به عبارت ديگر هيچ نوع نقشه‏ى مفصلى وجود ندارد، انسان بايد تصميم بگيرد كه چه كسى خواهد شد و علاوه بر اين هر فردى بايد در خصوص اين مسئله خودش تصميم بگيرد. هيچ الگوى كلى از انسانيت اصيل وجود ندارد كه بتوان بر همه تحميل كرد يا همه را به همشكل شدن به آن ملزم كرد.

سؤال از چيستى در مورد انسان معنا ندارد. اگر از چيستى انسان سؤال كنيم در اين صورت انسان را به عنوان شيئى در ميان اشياى طبيعى ملحوظ داشته باشيم:

«من مى‏توانم بپرسم كه مجسمه چيست؟ چون‏كه آن ماهيت و ذاتى دارد. اما درباره‏ى انسان، نمى‏توانم بپرسم كه آن چيست، فقط مى‏توانم بپرسم كه : آن كيست؟» . ⁽⁴⁾

اما چرا چيستى در مورد انسان معنا ندارد؟ در پاسخ اين سؤال مى‏توان گفت: چون كه انسان موجودى مختار و آزاد است، اصلا عظمت انسان در آزاد بودن اوست. آزادى انسان است كه او را بر طبيعت، مسلط وحاكم مى‏گرداند، آزادى اوست كه مقامش را بالاتر از ساير موجودات قرار داده است. براى هيدگر انسان هميشه در حال انتخاب است. انسان هميشه بايد ماهيت‏خود را انتخاب كند. او در انتخابى كه مى‏كند ماهيت‏خود را مى‏سازد ولى اين انتخاب هميشه ادامه دارد. انسان بايد از گذشته و حال فراتر رفته و خود را در آينده‏ى نامعلومى فرا افكند. انسان است كه بايد خود را بيافريند و اين بدان معناست كه آنچه او مى‏شود مبتنى است‏بر آزادى و اختيار او. پس براى هيدگر اختيار و آزادى مهمترين و اساسى‏ترين ويژگى وخصيصه‏ى انسانى است. حال بايد ببينيم مراد هيدگر از اختيار و آزادى انسان چيست؟

اختيار و آزادى يعنى فراتر رفتن از وضع موجود

هيدگر اختيار را وابسته به طبيعت آدمى مى‏داند از آن روى كه انسان موجودى است كه همواره در حال ساختن خود است. و به خاطر همين، همواره بر خودش تقدم مى‏جويد. براى هيدگر آزادى مالكيتى نيست كه انسان آن را مانند كيفيتى دارا بشود، بلكه اختيار عبارت است از تعينى كه «دازاين‏» بر خود تحميل مى‏كند. من طرز بودن خودم را انتخاب مى‏كنم تا به سود يا زيان برخى از امكاناتم عمل كنم، بدين گونه من چگونه هستى خود را انتخاب مى‏كنم . اگر اصل و ريشه‏ى اختيار را در نظر اول آوريم، مى‏بينيم كه خصلت‏بارز انسان است و عبارت است از اين‏كه انسان خود را به جانب مقدورات و ممكنات خود مى‏افكند.

در فلسفه هيدگر، اختيار و آزادى انسان يعنى فراتر رفتن از وضع موجود، يعنى به جهان شكل‏ها و صورت‏هاى تازه بخشيدن، يعنى در جهان طرحهاى خود را عملى كردن و سرنوشت‏خود را رقم زدن. به بيان ديگر: انسان ماهيتا جهانساز است، او به خود و جهان معنا وحقيقت مى‏بخشد و آزاد بودن انسان معنايى جز اين ندارد. ⁽⁵⁾

از نظر هيدگر مختار بودن يعنى خود را به ظهور رساندن، آدمى با تصميماتى كه مى‏گيرد خود را به ظهور مى‏رساند. «خود» ابتدا حاضر و آماده داده نمى‏شود، آنچه داده مى‏شود ميدان امكان است. انسان بايد خودش را در اين ميدان فرا افكند و مبادرت به تعيين كسى كه خواهد بود، بكند. به عبارت ديگر: انسان موجودى ممكن است، يعنى متوجه آينده است و خود تصميم مى‏گيرد كه آيا هست‏يا نيست:

«انسان مانند سنگريزه‏اى نيست كه وجود آن از بيرون دريافته شود...، اين موجود خود مى‏تواند «برگزيند» كه چگونه باشد، و به سوى كمال راه جويد يا اين‏كه در جاده‏ى غير اصيل طى طريق كند...، پس انسان مقدم بر هر چيزى موجودى است كه به گونه‏اى كم و بيش مبهم، واقعيت وجودى خويش را بسان انسان درك مى‏كند، يعنى با درك خويشتن خويش در مقام آدمى، از خود انسان مى‏سازد» . ⁽⁶⁾

لذا انسان چيزى نيست جز طرح. مراد از طرح، برنامه‏ريزى و عمل و استفاده از امكانات گوناگون براى گذر از وضع موجود و كشف ميدانها و حوزه‏هاى جديد فكر و عمل است كه همواره انسان را از عينيتهاى موجود به سوى آنچه نيست، هدايت مى‏كند. ماندن در عينيت موجود و عدم خلاقيت، از خود بيگانه شدن، يعنى طرح نداشتن است.

«مقابل اين احوال اختيار و آزادى است. اين امكان جدا شدن از يك موقعيت‏براى اخذ نظرگاهى بر روى آن، درست همان چيزى است كه آزادى ناميده مى‏شود» . ⁽⁷⁾

به طور كلى وقتى هيدگر از آزاد بودن انسان سخن مى‏گويد ، مقصودش اين است كه انسان ماهيت ثابتى ندارد و هميشه در حال شدن است. آزاد بودن انسان نزد او به معناى گشودگى و به روى آينده باز بودن است. انسان تنها موجودى است كه بايد ببيند خود كيست و تنها اوست كه بايد خود را بازشناسد و از خود آن چيزى بسازد كه بايد بشود. و در يك كلام آزاد بودن يعنى «معنا بخشيدن به خود و جهان‏» .

حال اگر به معناى اختيار و آزادى در فلسفه هيدگر توجه كنيم به اين نكته واقف مى‏شويم كه درست است كه همه انسانها آزاد و مختارند اما همه آنها به معناى واقعى آزاد و مختار نيستند. در اينجاست كه لازم مى‏آيد گريزى به بحث «اگزيستانس اصيل‏» و «اگزيستانس غير اصيل‏» ⁽⁸⁾ در فلسفه هيدگر بزنيم.

اگزيستانس اصيل و اگزيستانس غير اصيل

به عقيده‏ى هيدگر ما زمانى داراى «اگزيستانس اصيل‏» هستيم كه امكانات خود را بشناسيم و به اين امر واقف باشيم كه «مرگ‏» امكان نهايى انسان است. اصيل بودن يعنى شناختن دازاين در كليت‏خود.

اگر بخواهيم «دازاين‏» را در كليتش بشناسيم ناچاريم به مرگ آگاهى‏» برسيم. هيدگر اصيل بودن را به عنوان يك راه زندگى فرض مى‏كند كه در مرحله عالى‏ترى از «روزمرگى‏» ⁽⁹⁾ قرار دارد. براى هيدگر (وهمه متفكران اگزيستانس) غرق شدن در زندگى روزمره يعنى غير اصيل بودن. كسى كه در زندگى روزمره غوطه‏ور است طرح ندارد، از حقيقت‏بيگانه است، امكانات اصيل خود را گم كرده است، از خودش بيرون نمى‏رود و به روى جهان باز و گشوده نيست. يعنى در اصل از آزادى و اختيار حقيقى بى‏بهره است. وقتى انسان حضور خود را در جهان با تصميم‏ها و نگرشهاى خود متجلى نساخته است، وجودى غير اصيل دارد. غرق شدن در زندگى روزمره، براى هيدگر، نوعى شانه خالى كردن و فرار از مسئوليت است; زيرا ما هر موقع، موقعيت‏خود را درك كنيم آنگاه بايد طرحهايى را در جهان افكنيم و با اختيار و آزادى كه داريم از وضعيت موجود فراتر برويم و در قبال خود و طرحهايمان مسؤول و متعهد شويم. اما با غرق شدن در «روزمرگى‏» از اين مسؤوليتها شانه خانه مى‏كنيم.

«اگزيستانس غير حقيقى داشتن يعنى مقام غفلت و بى‏همزبان بودن و گمگشتگى در غوغاى جمعيت، اما آن‏كه اگزيستانس حقيقى دارد، ابتدا با وجود همزبان است و با اين همزبانى با ديگران همزبان مى‏شود» . ⁽¹⁰⁾

بايد به اين نكته توجه داشته باشيم كه اصيل بودن در فلسفه هيدگر به اين معنا نيست كه ما بايد از جهان ببريم، اصلا چنين امرى براى «دازاين‏» امكانپذير نيست زيرا «در جهان بودن‏» ⁽¹¹⁾ يكى از ويژگى‏هاى اساسى «دازاين‏» مى‏باشد.

انسان آزاد همواره «دل نگران‏» است

از نظر هيدگر «اگزيستانس‏» به يك معنا «دل نگران‏» ⁽¹²⁾ بودن است. چرا كه انسان به يك‏باره آنچه مى‏تواند باشد، نيست. انسان در هر لحظه‏اى كه راجع به خود فكر مى‏كند، خود را پرتاب شده در عالم مى‏يابد. از طرف ديگر، او داراى امكاناتى است كه بايد خود را در آنها پيش اندازد. «دل نگرانى‏» هم چيزى نيست جز پيش نهادن و كشاكش فرد ميان آنچه هم اكنون هست و آنچه بايد بشود. يعنى گذر از وضع موجود و به خود و جهان. شكلها و صورتهاى تازه بخشيدن. اگر انسان مختار و آزاد است وبايد از وضع موجود فراتر رود، همين فراتر رفتن و پيشى گرفتن عين «دل نگرانى‏» اوست; چون «دل نگرانى‏» ، پيشى گرفتن و استقبال است و عبارت است از اين كه انسان خود را به طرف آنچه در خور امكان و اقتدار اوست، مى‏افكند.

از نظر هيدگر «دل نگرانى‏» با مختار بودن مرادف است. انسان بدين خاطر از همه‏ى باشندگان ديگر متمايز است كه «نه فقط هست‏بلكه فهمى دارد از آن‏كه كيست ومسؤوليتى دارد براى آن كه هست‏» . ⁽¹³⁾ «دازاين‏» فقط قلمى ديگر از جمله اقلام اين جهان نيست، بلكه باشنده‏اى گشوده به روى خويش و گشوده به روى جهانش است و لذا نسبت‏به هر دوى اينها مسؤوليت دارد. اوست كه بايد به هر دوى اينها شكل و معنا ببخشد. ولى در اين شكل دادن ناچار است طرحهايى داشته باشد و در كنار آن طرحها اهداف و اغراضى; زيرا طرح بدون هدف معنا ندارد. فرد بايد به‏طور دايم دل مشغول و گرفتار اين باشد كه آيا طرحهاى او عملى مى‏شود، اشيا در عملى كردن طرحهايش، به چه درد او مى‏خورند؟ و چه نقشى را در تحقق هدف او بازى مى‏كنند؟ بنابراين انسان به عنوان موجودى كه مى‏تواند امكانات خود را بيابد و از آنها استفاده كند و اشيايى را براى تحقق آنها به كار ببرد، هميشه «دل نگران‏» است . اين دل نگرانى ريشه در وجود انسانى دارد و به‏واسطه‏ى همين خصوصيت است كه ما بيدار مى‏شويم و به حقيقت وواقعيت‏خود پى مى‏بريم. به عقيده‏ى هيدگر در حالت دل نگرانى است كه دازاين به تامل درباره‏ى «چراى بزرگ‏» مى‏پردازد: «چرا موجودات هستند به جاى اين‏كه نباشند» او در «مابعد الطبيعه چيست‏» مى‏گويد: «فقط به دليل تجلى عدم در بنيان هستى ما است كه غربت (فقر) تام و تمام موجودات بر ما پديدار مى‏شود. و تنها هنگامى كه فقر موجودات به قهر و قوت بر ما پديدار شد، بيدار مى‏شويم و به حيرت فرو مى‏رويم و تنها به دليل حيرت، يعنى تجلى عدم است كه «چرا» بر زبان ما جارى مى‏شود» . ⁽¹⁴⁾

دل نگرانى، اساسى است از «نيستى‏» كه انسان را دربرمى‏گيرد. يعنى متعلق دل نگرانى امرى معين و مشخص نيست‏بلكه امرى مبهم است. دل نگرانى طريقى است كه ما خود را در آن مى‏يابيم. بشر وقتى متذكر آزاد بودن خود مى‏شود، دل نگرانى و هيبت او را فرا مى‏گيرد يعنى دچار ترسى مى‏شود كه وجه معينى ندارد و معلوم نيست كه چه چيزى او را به اين حالت افكنده است. بشر در اين حالت‏خبر از جهت دل نگرانى و هيبت ندارد. انسان بايد اين حالت را خود، تنها تحمل كند. البته در نظر هيدگر براى گريز از اين وضع، يك راه آسان وجود دارد و آن اين‏كه «دازاين‏» به غوغاى جمعيت پناه ببرد و به مامن خود غير اصيل بگريزد. اما اختيار حقيقى جز با خطر كردن و بيرون شدن از خانه‏ى امن فرد غير اصيل و مواجهه ا دل نگرانى و هيبت، صورت نمى‏گيرد.

پس تفاوت عمده ميان دل نگرانى و ديگر احوال مرتبط با آن مانند ترس اين است كه دل‏نگرانى ظاهرا هيچ متعلق خاصى ندارد، چنان‏كه ترس دارد. در دل نگرانى، موقعيت‏خاص و معينى نيست كه منكشف مى‏شود بلكه كل موقعيت انسان به منزله‏ى موجودى افكنده شده در جهانى كه در آنجاست و بايد باشد، منكشف مى‏شود. زمانى كه انسان با وضعيت در جهان بودن خود رويارو مى‏گردد و به زندگى خود مى‏نگرد و مرگ را در پايان زندگى مى‏بيند به اين حالت گرفتار مى‏شود. پس دل نگرانى يعنى آگاهى انسان از زندگى «رو به مرگ‏» خود. اگر انسان در حالت غير اصيل و خودفراموشى باشد و از اختيار و آزادى برخوردار نباشد، هرگز دل نگران نخواهد شد. ⁽¹⁵⁾

«دازاين‏» زمانى مى‏تواند موقعيت اصيل خود را دريابد كه به «مرگ آگاهى‏» برسد. از اين لحاظ دل نگرانى با «مرگ‏» در ارتباط است چرا كه دل نگرانى محدوديت انسانى را منكشف مى‏سازد و بارزترين نشان تناهى بشر «مرگ‏» است. در اينجا لازم است‏به تحليل مرگ از نظر هيدگر بپردازيم.

بدون مرگ آگاهى، تاريخ بشر متحقق نمى‏شود

«در تاريخ بشر بدون مرگ آگاهى كه منفك از تفكر حقيقى نيست، متحقق نمى‏شود. بشر موجودى است كه تعلق به مرگ دارد و مرگ در تمام شئون و ادوار زندگى او حاضر است انسان عين مرگ است و اگر عدم ماخوذ در ذات او نبود، آزادى معنا نداشت‏» . ⁽¹⁶⁾

هيدگر تفسير جديدى از مرگ ارايه مى‏دهد، مرگ در نظر او بنيادى‏ترين و اساسى‏ترين امكانات انسان است. مرگى كه هيدگر از آن سخن مى‏گويد همين مرگ طبيعى كه براى ما روى مى‏دهد نيست آنچه منظور اوست، «مرگ آگاهى‏» است. مرگ براى انسان مرز مى‏گذارد و عدم را به صورت اصلى‏اش بر ما منكشف مى‏سازد. مرگ يك حادثه‏ى معمولى نيست، خصوصيتى نيست كه طبيعت انسان را تغيير دهد بلكه عمق طبيعت انسانى است. در پرتو دل نگرانى مرگ مانند شعله‏ى آتشى، در هر لحظه و از اولين لحظه زندگى انسان در نظر مى‏آيد، انسان شايسته‏ى مرگ بوده و در مسير مرگ قرار دارد. مرگ براى انسان، نحوهايى از هستى است، كه از آغاز هستى او، او را تحت تاثير قرار مى‏دهد و به صورت محتوم در او پخته و رسيده مى‏شود.

منظور از مرگ آگاهى چيست؟

از نظر هيدگر بشر همواره متمايل به آينده است. وپيشاپيش وجود فعلى خويش است. اگر انسان اگزيستانس اصيل را اختيار كند، آنچه روى خود مى‏بيند «زندگى رو به مرگ‏» است ما معمولا شاهد مرگ ديگران هستيم و مرگ را، مرگ ديگران مى‏دانيم، صرفا تماشاگر مرگ هستيم، اما خود، مرگ را تجربه نمى‏كنيم. شايد گفته شود اگر مرگ را تجربه كنيم ديگر نخواهيم بود و لذا معنا هم ندارد بگوييم مرگ را تجربه كنيم. ولى اين‏كه مى‏گوييم مرگ را تجربه كنيم بدين معناست كه دريابيم كه موجودى فانى هستيم و مرگ چاره ناپذير است وگريزى از آن نيست كسى كه در اگزيستانس غير اصيل سير مى‏كند، هميشه از ياد مرگ و اين كه وجودى است فانى، مى‏گريزد و از آن غفلت مى‏ورزد. اما در اگزيستانس حقيقى و اصيل، فرد به مرگ رضا مى‏دهد ⁽¹⁷⁾ و با آن كنار مى‏آيد و حتى با آن انس پيدا مى‏كند و مى‏داند كه مرگ، مرگ اوست و از او جدا نيست. ⁽¹⁸⁾

مرگ آگاهى انسان را متوجه وجود اصيل خود مى‏سازد. «خود اصيل‏» متوجه امكانات خود است و مرگ را به عنوان آخرين و اساسى‏ترين امكانات در نظر دارد. چنان كه ديديم رسيدن به خود اصيل از نظر هيدگر از طريق «مرگ آگاهى‏» صورت مى‏گيرد و به عبارت ديگر: دل نگرانى و مرگ آگاهى تنها به دازاين اصيل تعلق دارد و بس. ما زمانى به معناى واقعى آزاد و مختار خواهيم بود كه به مرگ آگاهى رسيده باشيم. انسان به واسطه‏ى مرگ آگاهى نداى وجود را مى‏شنود. اين ندا آدمى را مى‏خواند كه از حالت فقدان و خود فراموشى به حالت اصالت و مسئوليت پاى گذارد. انسان بايد درك كند كه در اين جهان «افكنده‏» Facticity شده است و اوست كه بايد وضعيت و معناى زندگى خود را انتخاب كند. او نبايد اجازه دهد كه معناى زندگى او را ديگران بر او تحميل كنند. ⁽¹⁹⁾

«هيدگر در حقيقت مشوق به فكر فرورفتن درباره‏ى مرگ نيست، اما از آنجا كه مرگ خودى‏ترين امكان شخص است، امكانى كه به طور منتقل نشدنى متعلق به هر شخص است و هستى او را مشخص مى‏كند، او در انديشه‏اش در باب وجود اصيل براى انتظار، مرگ جايگاه خاصى قايل مى‏شود. هر وجودى را مى‏توان هستى رو به مرگ محسوب كرد، وجودى كه در مواجهه با پايان است، اما وقوف به اين واقعيت و نه گريز از آن، رو آوردن به وجود اصيل محسوب مى‏شود» . ⁽²⁰⁾ دازاين در حالت غير اصيل، واقعيت مرگ و ملموس بودن آن را محجوب مى‏سازد.

به طور خلاصه، از نظر هيدگر انسان نمى‏تواند به معناى واقعى مختار و آزاد باشد اما «دل نگران‏» نباشد، انسانى كه «دل نگران‏» است‏به هستى رو به مرگ خود آگاه گرديده، امكانات خود را در جهان فرا افكنده است و به خود واقعى خويش واقف گشته است.

بايد منتظر آمدن خدا باشيم

هيدگر نداى گذشت از مابعدالطبيعه را سر مى‏دهد. او تاريخ دو هزار و پانصد ساله تفكر غربى را تاريخ غفلت و فراموشى معرفى مى‏كند. تاريخى كه در آن همه فيلسوفان از «وجود» غفلت ورزيده و به «موجود» پرداخته‏اند. او در صدد گذشتن از اين مابعد الطبيعه است. وى صراحتا از خداى مابعدالطبيعه و فلسفى روگردانده و از آن اعراض دارد. گذشت از مابعدالطبيعه به يك معنا گذشت از الهيات مابعد الطبيعى نيز مى‏باشد. زيرا مابعدالطبيعه تلاش و كوششى است در راه توجيه و تفسير علت نخستين اشيا. لذا هيدگر با گذشت از مابعد الطبيعه، گذشت از الهيات مابعدالطبيعى را هم مطرح مى‏كند. به بيان ديگر: گذشت از مابعدالطبيعه مرسوم به معناى گذشت از خداى معمولى و مرسوم فلسفه نيز مى‏باشد. وجود خدايى كه در عالم ديگرى پنهان شده است‏براى هيدگر بى‏معناست هيدگر را نه مى‏توان منكر خدا دانست و نه معتقد به خدا. وى خداپرست‏بودن و منكر خدا بودن را از مابعدالطبيعه ناشى مى‏داند. وى، سارتر را كه به خاطر پذيرش عجولانه‏ى الحاد (atheism) مورد انتقاد قرار مى‏دهد. او درباره‏ى خودش مى‏گويد كه نه منكر خداست و نه قايل به خدا (theist) .

سؤال كردن از هيدگر در مورد اين‏كه آيا خدايى هست‏يا نه شايد تا حدودى بى‏جا باشد. چرا كه: «چنين پرسشى راه و رسم خود را دارد و پرسش كننده مى‏خواهد با مفاهيم متعارف فلسفى به هيدگر نزديك شده و انديشه‏ى او را در برابر دو موضع متضاد بيازمايد اما مقولات رسمى فلسفى را نمى‏توان به فكر هيدگر تحميل كرد. اعتقاد يا عدم اعتقاد به خدا به عنوان موضعى ثابت و قاطع نمى‏تواند معرف فكر هيدگر باشد. چنين تفسيرهايى از هيدگر، از تمام قوت فكر او كه در راه است‏به دور و بى‏بهره‏اند» . ⁽²¹⁾ مك كوارى مى‏گويد: «او قايل به خدا نيست، اگر منظور خدايى باشد كه شخصى، جوهرى و فراتر و بالاتر از زمان است. اما اگر مراد از خدا، خداى فوق شخصى است كه در عوض جوهر بودن داراى ظهور و تجلى است وحداقل از برخى جهات واجد حيث زمانى است، در اين صورت به يك معناى وسيعى مى‏توان گفت كه فلسفه‏ى هيدگر خداباورانه است‏» . ⁽²²⁾

هيدگر هرگز وجود خدا را در هيچ كجا انكار نكرده است‏بلكه فقط اثبات خدا را موكول به پرسش هر چه عميق‏تر و اصيل‏تر از «وجود» كرده است. اما همين اولويت و تقدمى كه او براى پرسش از «وجود» قايل بوده و همچنين قابل ترديد دانستن اصل موضوع خدا در مابعدالطبيعه‏ى سنتى، باعث‏شده كه عده‏اى از منتقدان موضع‏گيرى نخستين وى را الحاد بشمار آورند. سؤالى كه در اينجا مطرح مى‏شود اين است كه آيا در فلسفه‏ى هيدگر خدا همان وجود است‏يا نه؟

ژان وال مى‏گويد: «وجود نه خداست و نه اساس جهان. آن هيچ موجودى نيست و بدين معنى بايد «هيچ‏» ناميده شود» . ⁽²³⁾ يقينا هيدگر وجود را با خدا يكسان نمى‏پندارد. او صريحا در رساله‏ى «نامه در باب اومانيسم‏» مى‏گويد كه وجود همان خدا نيست ولى با وجود اين مى‏توان گفت كه در فلسفه‏ى هيدگر «وجود» جاى خدا را گرفته است زيرا بدون شك وجود با اكثر صفاتى به وصف در مى‏آيد كه به شيوه‏ى معهودى براى خدا در فلسفه تعيين كرده‏اند، و مطالبى در مورد «وجود» مطرح مى‏شود كه غالبا در مابعدالطبيعه مربوط به خداوند است. حال به برخى از اين صفات اشاره مى‏كنيم: وجود هم متعالى از جهان است و هم حال در آن، وجود را نمى‏توان باشنده‏ى مخلوق دانست، وجود از سنخ موجودات نيست، وجود را نمى‏توان به ابژه (متعلق شناسايى) تبديل كرد بلكه فقط در حال هيبت وحيرت Angst است كه مى‏توانيم آن را بيابيم. علاوه بر اين هيدگر صراحتا مى‏گويد كه وجود فيض (او مى‏دهد) است و به افاضه و اعطا و بخشيدن giving تعلق دارد: «او مى‏دهد، حتى از وجود برتر است و بسيار نزديك است‏به آنچه معمولا به نام خدا شناخته شد. در الهيات كلامى مسيحى خداوند به عنوان عشق معرفى شده و در تفكر هيدگر «او مى‏دهد» عبارت از افاضه و بخشش و اعطاست و چون خود هيدگر گفته است اين «او» كه معطى و مفيض وجود است، خود نفس وجود يا عين وجود است، لذا فعل افاضه و اعطاء عبارت از اين است كه وجود ذات خود را افاضه مى‏كند و بنابراين از جهات اصلى و اساسى هيچ فرقى با عشق ندارد» . ⁽²⁵⁾

وجود خدا در تفكر هيدگر ارتباطى با وضعيت زمان معاصر دارد زيرا وى عقيده دارد، فيضان امر قدسى در گذشته براى انسان باز وگشوده بوده است. اما اكنون براى انسان بسته شده و تنها كارى كه هيدگر در اين زمينه مى‏تواند بكند، «سكوت‏» درباره‏ى اين امر است. اما اين سكوت هيدگر، سكوتى منتظرانه است، سكوت او ناشى از فروبستگى ساحت قدسى است. اين كه در گذشته امر قدسى براى بشر حضور داشته، خود مى‏تواند مؤيد امكان بازگشت امر قدسى باشد و غيبت‏خدا را مى‏توان يك وضعيت موقت‏به شمار آورد. به عبارت ديگر وى زمانه‏ى ما را زمانه‏ى عسرت مى‏داند و عقيده‏ى او بر اين آنست كه بايد از اين عسرت گذشت. شايد غياب خدا و انتظار تجلى او در تفكر هيدگر نشانه‏اى از اين عسرت باشد. هيدگر سخن گفتن درباره‏ى خدا را منوط به جلوه‏گر شدن حقيقت وجود مى‏داند. او مى‏گويد: فقط با ابتناء به حقيقت وجود است كه مى‏توان درباره‏ى ماهيت مقدس فكر كرد و فقط با توجه به ماهيت مقدس است كه بايد درباره‏ى ذات الوهيت انديشيد، و فقط در فروغ ذات الوهيت است كه مى‏توان گفت لفظ خدا بر چه دلالت دارد. اما چون تاكنون حقيقت وجود در فكر نيامده، در يافتن نسبت‏خدا با انسان به تجربه ناممكن است و در وضع فعلى تاريخ جهان كه ما هستيم، حتى نمى‏توان راجع به اين مسئله به طور جد و قطع سخن گفت. پس نه رد و نه قبول، بايد منتظر بود. ⁽²⁶⁾

و در جاى ديگرى با لحن تندى مى‏گويد: تعيين اين‏كه خدا زنده است‏يا مرده ربطى به آدم متدين ندارد تا چه رسد به آرزوهاى كلامى فلسفه و علم، خدا بودن خدا چيزى است كه از متن وجود و در متن وجود تعيين مى‏شود» . ⁽²⁷⁾

وى در جواب يكى از روزنامه‏نگاران كه از او پرسيده بود: آيا فلسفه مى‏تواند هيچ كمكى به بشر در اين وضعيت ⁽²⁸⁾ بكند يا نه؟ آيا هيچ فردى مى‏تواند در شبكه‏ى قدرتهايى كه ما را كنترل مى‏كنند تاثير بگذارد؟ و آيا... گفته بود كه: «فلسفه به هيچوجه نمى‏تواند تغيير مستقيم و بى‏واسطه در وضعيت كنونى عالم ايجاد كند. البته اين تنها در مورد فلسفه نيست‏بلكه شامل همه‏ى علوم انسانى نيز مى‏شود. اكنون ديگر فقط خدايى مى‏تواند ما را نجات دهد. تنها امكانى كه براى ما مانده، اين است كه در شعر و تفكر مى‏تواند نوعى آمادگى براى ظهور خدا فراهم شود. و يا بر عكس نوعى آمادگى براى غياب خدا در اين شرايط سقوط و انحطاطى كه در آن به سر مى‏بريم، فراهم شود زيرا ما در صورت غياب خدا انحطاط پيدا خواهيم كرد» . ⁽²⁹⁾

واژه‏ى «خدا» در اين جواب هيدگر بسيار مبهم است. هنوز اين سؤال براى ما باقى است كه منظور هيدگر كدام خداست؟ آيا خداى مسيحى است‏يا خدايانى يونانى و يا خدايى ديگر؟ چون كه او از «خدا» سخن نمى‏گويد بلكه از «خدايى‏» صحبت‏به ميان مى‏آورد.

از نظر هيدگر، با توجه به آنچه در بالا آمد، ما بايد نه تنها منتظر خدا باشيم بلكه بايد خود را براى آمدن مجدد خدا و بازگشت مقام الوهيت آماده كنيم. ⁽³⁰⁾ ولى در اين مورد هيدگر هيچ دستورالعمل خاصى به ما نمى‏دهد. شايد درهم سخن شدن با «وجود» است كه ما مى‏توانيم شاهد بازگشت و جلوه‏گرى خداوند باشيم. با اين توضيحات ديگر سخن گفتن از چگونگى ارتباط اختيار و آزادى انسان با خدا در فلسفه هيدگر چندان جايگاهى ندارد. و همان‏طورى كه هيدگر در مورد خدا سكوت كرده است، ما هم درباره‏ى اين مطلب بهتر است‏سكوت اختيار كنيم. تنها چيزى كه مى‏توانيم بيان كنيم اين است كه : بر خلاف ديدگاه مابعد الطبيعه سنتى كه خدا را علت وجودى جميع موجودات مى‏داند و تنها اوست كه مقام و موقع هر يك از موجودات را در سلسله مراتب و نظام ابدى كاينات تعيين كرده است، در فلسفه‏ى هيدگر، با توجه به تفسيرى كه از زمان و تاريخ مى‏كند، ديگر نظام طبيعت، نظامى ثابت و از پيش تعيين شده نيست و در نهايت قول به يك خداى خالق كه همه امور را از قبل، به طور ابدى معين و مشخص كرده باشد، در اين فلسفه چندان معقول به نظر نمى‏رسد.

---

پى‏نوشت‏ها:

1. براى مطالعه بيشتر در اين مورد ر.ك: «مارتين هايدگر» اثر جان مك كوارى، ترجمه‏ى محمد سعيد حنايى كاشانى، تهران، انتشارات گروس، چاپ اول، 1376، ص 46 40.
2. Heidegger .M :Being andTime,translated by john macquarri and Edward.Robinson, Newyork,p.67-77.
3. Guignon,charles :The cambridg Companion to Heidegger,Newyork,Cambridg University press.1993,P.223.
4. ورنو، روژه وال ژان : نگاهى به پديدار شناسى و فلسفه‏هاى هست‏بودن، ترجمه‏ى يحيى مهدوى، تهران، انتشارات خوارزمى، 1372، ص 92.
5. ر.ك: Guignon,Chatles, The Cambridge Companion to Heidegger U.S.A
Cambridge University Press,1993.P.215-239
6. Heidegger.M :Being andTime,P.41&43
7. دارتيك، آندره، پديدار شناسى چيست؟ ترجمه محمود نوالى، تهران، انتشارات سمت، چاپ اول، 1373، ص 121.
8. Aythentie Existence and Inaythentic Existence.
9. Everydayness
10. داورى، رضا، مقدمه‏اى براى ورود به تفكر هيدگر، نشريه فلسفه، شماره 2، 1355، ص 33.
11. Being-in-world
يا [Anxiety] مى‏باشد. اين واژه در زبان فارسى به صورت‏هاى مختلفى ترجمه شده است: «اضطراب‏» ، «قلق‏» ، «دل شوره‏» ، «دل واپسى‏» ، «دل مشغولى‏» ، «ترس‏» ، «وحشت‏» ، «حيرت‏» ، «هيبت‏» ، «ترس آگاهى‏» ، «مخاطره‏» ، «دلهره‏» ، «ياس‏» ، «هيجان‏» ، «نگرانى‏» ، «دل نگرانى‏» نمونه‏هاى از اين ترجمه‏ها مى‏باشند; اما ما از بين اين واژه‏ها «دل نگرانى‏» را مناسبتر يافته و در برخى موارد هم به خاطر مناسبت‏بيشتر با موضوع مورد بحث واژه‏ى «مرگ آگاهى‏» را به كار برده‏ايم.
13. مك كوارى، مارتين هيدگر، ص 41.
14. مابعدالطبيعه چيست؟ صص 247 و 248 (نقل از كتاب الوهيت و هايدگر، ص 41) .
15. Theecmbridge Companion to Heidegger.p.197-204
16. فلسفه چيست، ص 259.
17. مرگ اگر مرد است گو نزد من آى تا در آغوشش بگيرم تنگ تنگ من از او عمرى ستانم جاودان او ز من دلقى ستاند رنگ رنگ
18. فلسفه و بحران غرب، ص 25.
19. (مك كوارى)، مارتين هيدگر، ص 98و 87 و همچنين:
The Cambrldge Companion to Heidegger Deaih, time, history.....by plotr hoffman,p. 195-210
20. مك كوارى، مارتين هيدگر، ص 93.
21. الوهيت و هيدگر، ص 26.
22. مك كوارى، جان، فقط خدايى مى‏تواند ما را نجات دهد، ترجمه‏ى محمدرضا جوزى، تهران، انتشارات هرمس (چاپ شده در مجموعه‏ى فلسفه و بحران غرب) چاپ اول، 1378، ص 141و 142.
23. پديدار شناسى و فلسفه‏هاى هست‏بودن، ص 233.
24. هيدگر در زبان آلمان از وجود با تعبير (It gives) Essgibt معادل هو يعطى و هو يفيض از مصدر اعطا و افاضه در زبان عربى، ياد مى‏كند و اصرار دارد كه كلمه It=[ES] را با حروف بزرگ بنويسيد. Esgibt هم مبدا وجود است و مبدا زمان. «او مى‏دهد» (يا فقط «مى‏دهد» بدون ذكر ضمير او) به معنى آن است كه در اينجا حضور تحقق دارد. يا انكشاف و ظهورى واقع شده وحقيقت وجود انسان (Dasein) به روشنگاه (clearing) آورده شده است. ماهيت اين «او» را ما نمى‏توانيم مشخص كنيم. هيدگر درباره اين «او» هيچ تعريفى ارايه نمى‏دهد. شايد دليل به كار بردن اين Esgibt به صورت فعلى اين باشد كه هيدگر مى‏خواهد از دست مقوله جوهر راحت‏شود، چيزى كه اختصاص به تفكر مابعدالطبيعه‏اى دارد. به هر حال وجود خود را براى انسان حاضر مى‏كند زيرا ذات انسان «روشنگاه‏» است.
25. فقط خدايى مى‏تواند ما را نجات دهد (فلسفه وبحران غرب) صص 140و 141. هيدگر در پاسخ به اين‏كه «وجود چيست‏» مى‏گويد بايد منتظر بود، او ما را به آينده حواله مى‏دهد. به نظر او در تفكر آينده است كه بايد ياد بگيريم، اين پاسخ را بيازماييم و شرح و بيان كنيم. از نظر او موجودات در عين اين‏كه حجاب وجودند اما ممكن است ما را به وجود ببرند.
26. The cambridgc companion to Heidegger,10 Hcidegger and theology,P.270-288
27. فقط خدايى مى‏تواند ما را نجات دهد، ص 149.
28. اوج جنگ سرد بين شوروى سابق و ايالات متحده آمريكا و بحران كوبا.
29. فقط خدايى مى‏تواند ما را نجات دهد، صص 148و 149.
30. هيدگر عقيده دارد كه متفكران يونانى پيش از سقراط، با «وجود» هم سخن بودند و وجود از پرده‏ى خفا به درآمده و خود را بر آنها نمايان ساخته بود. بر همين اساس هم مقام الوهيت‏براى آنها در حال جلوه‏گرى بود (چرا كه به اعتقاد هيدگر تنها در نسبت هم سخن شدن با وجود است كه مى‏توان به درك مقام قدسى نايل آمد) حال هيدگر منتظر است كه چنين ساحتى در آينده براى بشر گشوده شود. و وقتى از بازگشت مجدد مقام الوهيت‏سخن مى‏گويد مرادش گشوده شدن چنين ساحتى است. به عقيده هيدگر بايد با متفكران يونانى همزبان باشد. اين همزبانى هم هنوز آغاز نشده است. شايد صرفا مقدمات آن فراهم شده باشد تفكر آينده هم ديگر تفكر فلسفه نيست‏بلكه بسيار اصيل‏تر از فلسفه است. شايد تفكر هيدگر راهگشاى تفكر آينده باشد (ر.ك: «فلسفه و بحران غرب، رضا داورى، ص 1 56) .

---

كلام اسلامي-ش37