1 ـ سوال: آيا عرفان و فقه رابطه دارند؟ و يا دو مقوله اى از هم جدا هستند؟ و رابطه آنها را با پيشرفت هاى شگفت انگيز صنعتى چگونه مى توان تبيين نمود؟
پاسخ: منظور از فقه, معنى اصطلاحى آن يعنى احكام شرع از وجوب, حرمت, كراهت, مستحب و مباح است, كه مجتهدين اين احكام را از ادله شرعى يعنى قرآن, سنت (قول و فعل و تإييد امام معصوم) به دست مىآورند, و هدف از احكام شرع, نجات انسان ها از منجلاب گمراهى و انحراف و سقوط, به سوى كمالات و تعالى انسانى است. و در حقيقت احكام شرع نردبانى براى ترقى انسان ها و وصول آنها به سعادت ابدى است.
و منظور از عرفان, سير و سلوك درونى و معنوى است كه انسان را به مقام ذات پاك خدا نزديك مى كند, و آثار درخشان آن در عمل انسان به عنوان اخلاق نيك اسلامى آشكار مى گردد, بنابراين عرفان و فقه, هر دو, پل و اهرم و وسيله اى براى رسيدن به كمال هستند, و اين دو يك هدف را تعقيب و تكميل مى كنند, و دو كشتى نجات براى وصول به ساحل نجات مى باشند, نتيجه اين كه عرفان مثبت و صحيح, پيوند تنگاتنگ با فقه دارد, چنان كه فقه نيز يار نزديك عرفان است, هر دو دو يار تكميل كننده يكديگر هستند.
حال اگر هر چيز مثبتى در خدمت اين صراط قرار گيرد, و به عنوان ابزار نيك براى حركت به سوى تكامل باشد, قطعا با عرفان و فقه, هماهنگى و هم سويى خواهد داشت, اينجاست كه به رابطه عرفان و فقه با صنعت و تكنولوژى پى مى بريم. به عبارت روشن تر, صنعت اگر مثبت بود و در خدمت تكامل بشر درآمد, وسيله اى براى سرعت بخشيدن و تقويت انسان در صراط عرفان و فقه خواهد شد, مانند اين كه وسيله كامپيوتر, مى تواند انسان را در پيشرفت هاى عرفانى و فقهى كمك كند, و راه هاى وصول را آسان تر نمايد. و يا مانند ابزار صنعتى كه در علوم پزشكى و روان شناسى مورد استفاده قرار مى گيرند, و موجب سلامتى انسان مى شوند, در اين صورت, صنعت وتكنولوژى وسيله مثبت و سازنده اى براى انسان در مسير تكامل خواهد شد, بنابراين رابطه عرفان و فقه با تكنولوژى, بسيار نزديك است, ولى اگر از تكنولوژى, وسيله اى مخرب و ويرانگر بسازيم, و به جاى استفاده صحيح, از آن سوء استفاده شود, و آلت دست مستكبران براى سركوبى و استثمار مستضعفان گردد, قطعا عرفان و فقه, نه تنها رابطه اى با تكنولوژى ندارند, بلكه ضد آن هستند, و براى هر كدام هدفى جداى از هم و متضاد را دنبال مى كنند.
به طور كلى در اسلام علم غير نافع, يا علمى كه وسيله اى بر خلاف عقل گردد, و محصولى سودمند و عقلانى نداشته باشد, علم منفى است, چنان كه اميرمومنان على(ع) فرمود: ((من زاد علمه على عقله كان و بالا عليه; كسى كه علمش بر عقلش طغيان كند, همان علم مايه وزر و وبال براى او خواهد شد.))(1)
نيز فرمود: ((العلم علمان; مطبوع و مسموع, و لا ينفع المسموع اذا لم يكن المطبوع; علم و دانش بر دو گونه است, فطرى (و هماهنگ با سرشت الهى انسان) و شنيدنى (و اكتسابى مانند علم صنعت و...) دانش شنيدنى سودى نخواهد داشت مگر آن كه با دانش فطرى, هماهنگ باشد.))(2)
كوتاه سخن آن كه صنعت همچون نردبان, وسيله ارتقإ به پشت بام است, گاهى از آن براى ساختن پشت بام و برف روبى آن استفاده مى شود, و گاهى دزد از آن براى دزدى خانه استفاده مى نمايد, در صورت اول با علم و عرفان رابطه دارد و در صورت دوم تضاد دارد.
2 ـ سوال: مى دانيم كه پسران پس از تمام شدن پانزده سال, و دختران پس از پايان نه سال به حد بلوغ و تكليف مى رسند, و فاصله تكليف اين دو, شش سال است, چرا آن همه فاصله؟ و اگر فرضا استعداد و آمادگى دختران براى زودرسى تكليفشان, بيشتر از پسران باشد, اين تفاوت را مى توان با فاصله دو سه سال هماهنگ كرد, نه شش سال, از سوى ديگر تكليف براى دختر نه ساله, سنگين و طاقت فرسا است, مانند روزه گرفتن او به ويژه در فصل تابستان و طولانى بودن مدت ساعات روز, و با توجه به اين كه آيين اسلام, دين سهل و آسان است, آيا با چنين تكليفى سازش دارد؟
پاسخ: بايد توجه داشت كه در تكليف پسران, تنها تمام شدن پانزده سال, نشانه فرا رسيدن تكليف نيست, بلكه يكى از دو علامت ديگر نيز دليل آن است, مانند احتلام, يا روييدن موى درشت بالاى عورت, بنابراين ممكن است پسرى مثلا در 12 يا 13 سالگى به حد تكليف برسد.
اما زودرس بودن تكليف دختران, به عقيده محققان اسلامى از اين رو است كه دختران از نظر ساختارى آسيب پذير از پسران هستند, به همين دليل در روايات متعدد از پيامبر(ص) و امامان(ع) نقل شده كه زن عورت است, يعنى بى حفاظ و آسيب پذير است. از جمله رسول خدا(ص) فرمود: ((المرئه عوره فاذا إخرجت استشرفها الشيطان; زن موجود آسيب پذير است, وقتى كه از خانه خارج شد, شيطان او را احاطه مى كند, و او در معرض نفوذ شيطان قرار مى گيرد.)) (3)
چيزى كه آسيب پذيرى آن معلوم باشد, مانند شيشه نسبت به سنگ, بايد در حفظ آن بيشتر كوشيد, بانوان چون آسيب پذيرترند, خداوند زودتر آنها را محدود به موازين تكليف كرده, تا آنها در پرتو نگهبان تكليف, در حفظ عفت و رفتار خود, زودتر از خود مراقبت كنند, و مورد آسيب قرار نگيرند, بنابراين تكليف زودرس آنها به نفع آنها است. و در مورد سوال ديگر در اين راستا, كه مثلا دختر ده ساله چگونه در فصل تابستان روزه بگيرد؟ پاسخش روشن است وآن اين كه وجوب تكليف بستگى به توان دارد, چنين دخترى روزه مى گيرد, هرگاه در فشار سخت قرار گرفت و به اصطلاح در عسر و حرج افتاد, مى تواند روزه خود را در حدى كه رفع فشار شود, افطار نمايد. و در ساير تكاليف نيز همين برنامه براى او برقرار است.
? آيا احكام شرعى اعم از اولى يا ثانوى، تابع مصالح يا مفاسد است يا خير؟ آيا دليل شرعى داريم كه بگويم اين مصلحت مقدم بر حكم ثانوى يا اولى است و يا چنين دليل شرعى وجود ندارد؟ اگر مصلحت اجتماعى تعارض با حكم ثانوى يا اولى پيدا كرد، در اين جا چه مستند شرعى وجود دارد كه مصلحت مقدم بر آن حكم است؟
l اگر سؤال به اين حدودى كه جناب عالى فرموديد باشد، مثلا عنوان اولى حرمت باشد و عنوان ثانوى هم كه اين حرمت را از بين ببرد، وجود نداشته باشد، مع ذالك مصلحت مردم وجود دارد; در اين مورد، ابداً جلوى حكم شرعى گرفته نمى شود. مصلحت نظام يا مصلحت مردم كه در حد حكم شرعى نباشد، فاتحه ى آن خوانده است; چرا كه آن مصلحتى ارزش دارد كه جزء عناوين ثانويه باشد.
ممكن است سؤال با تعبيراتى كه جناب عالى فرموديد مطرح نشود، بلكه گفته شود شرب خمر حرام است. اضطرارى هم كه در قرآن آمده، براى مردم نيست، مگر اين كه مصلحت ديگر كه مربوط به نظام يا مردم است وجود داشته باشد كه رعايت آن مصلحت هم مصلحت بيگانه اى نيست; بلكه رعايت آن، براى مردم و نظام لازم است; يعنى اگر از جهت الهى هم حساب كنيم، بايد مردم آن را داشته باشند و يا از لحاظ مفسده، نبايد آن را داشته باشند; مثلا در زمان حضرت امام، بعد از درگيرى اى كه در مكه به وجود آمد و عده اى از خواهران و برادران ما در مكه به شهادت رسيدند، امام در سال بعد از آن فرمودند كه امسال كسى نبايد مكه برود. آيا در آن وقت، حج بنفسه مصلحت وجوبى نداشت و يا ضررى متوجه شخصى كه مى خواست حج برود مى شد؟
جواب اين دو سؤال، منفى است; چرا كه رفتن به آن جا تن دادن به آن عمل خلافى است كه آن دست نشانده ها كردند و اين تسليم در مقابل استكبار و مخالفين شرع است. و تن به ذلت دادن مسلمانانِ ايران و اسلام است. اين يك عمل نامشروعى است كه مى بايست جلوى آن را گرفت، هر چند با مصداق حج نرفتن باشد. اين گونه نيست كه اين مصلحتى كه براى مردم يا نظام در نظر گرفته شد، چيزى جدا از مطالبى باشد كه اسلام دنبال آن بود. منتها يك وقت آن مطالب و يا رفع مفاسد و مصالح را نسبت به شخص خاصّى كه مى خواهد حج برود حساب كنيم، در اين مورد چيزى نيست. امّا تن دادن حكومت اسلامى به اين خفّت و خضوع، در برابر آن ناروايى ها و ناحسابى هايى كه آن ها انجام مى دهند، ذلت براى مسلمين است و خداوند هيچ وقت به اين ذلت راضى نيست. اين گونه نيست كه اين مصلحت، جداى از مصالحى باشد كه مورد توجه خداوند است. منتها در اين جا مورد مصلحت فرق كرد.
گاهى مورد مصلحت نسبت به خود شخص مكلف است و گاهى نسبت به چيز ديگر كه در اين موارد بايد تمام مصالح با هم حساب شوند و اهم و مهم آن در نظر گرفته شود. در نظام اسلامى ما، تشخيص اين اهم و مهم، در اختيار ولى امر يا كسانى كه ولى امر به آن ها اين اختيار را بدهد است. اين موارد جهت مباحث حكومت اسلامى است كه بحث آن در آن موارد شده است.
? يعنى مى توان گفت بحث مصلحت بر مى گردد به تزاحم احكام و تقديم اهم بر مهم؟
l بله، گاهى اين گونه است. چنان كه ذكر شد مثل مصلحت عدم خفت و خوارى در مقابل امريكا و غيره. اگر اين مفسده نبود، حج رفتن يك فرد هيچ اشكالى نداشت; ولى همان گونه كه جهات فردى را رعايت مى كنيم، عزت اسلام و مسلمين را هم رعايت مى كنيم. در اين مورد هم اين مسئله اهميت بيش ترى بر حج رفتن دارد. از لحاظ فقهى هم مسئله ى بسيار روشنى است و جاى شبهه اى در آن وجود ندارد.
? آيا بين احكام ثانوى و احكام حكومتى تفاوتى وجود دارد؟
l بله، تفاوت وجود دارد. احكام ثانوى همان احكامى است كه خداوند بر روى عناوينى كه پيش مى آيد، حكم اولى را لغو مى كند; مثل شرب خمر كه در عنوان ثانويه اجازه داده شده است و يا دفع افسد به فاسد. وليكن احكام حكومتى يك سرى قوانينى است كه خداوند و پيامبر متعرض آن قوانين نشده اند، آن ها را در اختيار حكومت و ولايت امر گذاشته اند; مثلا نسبت به اين كه ما بايد يك اداره ى مخابرات داشته باشيم، در روايات چيزى ذكر نشده است، امّا چون پيامبر يا امام و در زمان ما ولى فقيه، (أَوْلى بِالْمُؤْمِنِينَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ)[1] هستند، آن چه را كه به مصلحت مردم مى دانند مى توانند اجرا كنند.
آن چه را كه در مجلس تصويب مى شود، اكثراً اين گونه است كه يك سرى مسائل و قوانينى از مجلس مى گذرد كه آن ها همان چيزهايى است كه در فقه آمده است، مثل تعزيرات و حدود و... كه تمام اين ها در اسلام هم آمده ولى اين كه ما با فلان كشور ارتباط برقرار كنيم يا نه، ممكن است كه اصلا مربوط به اسلام نباشد، و يا همين گونه در مورد ادارات و... (شايد چيزى را هم كه از شهيد صدر به عنوان موارد فراغ نقل مى كنند، اگر جاى آن را در اين موارد بگيريم، درست باشد). اين موارد در اختيار ولى امر است كه تعبير به احكام حكومتى شده است.
? آيا مواردى وجود دارد كه شوراى نگهبان به خاطر مخالفت با شرع مقدس رد كرده باشد ولى مجمع تشخيص مصلحت به خاطر مصلحت تأييد كرده باشد؟ در صورت وجود، به چه دليل، مصلحت مقدم بر شرع مقدس شده است؟
l جواب اين سؤال داده شده است كه اگر شوراى نگهبان چيزى را رد كند، بر اساس احكام اوليه رد كرده و مجمع تشخيص هم اگر آن را تصويب كرده، بر اساس عنوان ثانويه تصويب كرده است.
? آيات فراوانى در رابطه با هدايت تشريعى قرائت شد; ارتباط آن ها با مصلحت در فقه چيست؟
l هدايت به معناى راهنمايى است، يعنى راه را نشان دادن. و اين قهراً همان منفعتى است كه در اين راه وجود دارد و اگر از راهى نهى مى كند، مصلحتى وجود دارد كه اگر بروى ضرر مى بينى.
? چند سؤال در رابطه با ولايت مطلقه ى فقيه شده، اگر مى شود در اين رابطه توضيحى بفرماييد كه آيا ولايت مطلقه ى فقيه استبداد است يا طبق قوانين فقهى است؟
l ولى فقيه با توجه به آيات قرآن سرپرستى بر مردم دارد و همين سرپرستى وى اقتضا مى كند كه آن چه را كه خداوند فرموده است، مراقب باشد و زمينه ى انجام آن را درست كند.
و اگر در جايى چيزى را مصلحت دانست و خداوند هم چيزى نفرموده بود، در آن موارد مى تواند دستوراتى بدهد. امّا اين كه بخواهد به حكم خداوند بدون مجوز شرعى دست بزند، چنين حقى ندارد.
وقتى مى گويند ولايت، مطلقه و گسترده و فراگير است يعنى بند و گيرهاى كه در جعل قانون است براى او وجود ندارد; مثلا اگر الآن بخواهند چيزى را در مملكت قانون كنند، بايد در مجلس مطرح بشود، اين مورد يا بايد از طريق دولت فرستاده شود كه به آن «لايحه» مى گويند يا تعداد خاصّى از نمايندگان طرحى را بدهند كه در مجلس بحث شود، با آن شرايطى كه دارد كه خلاف قانون اساسى و شرعى نباشد تصويب مى شود. غير از اين راه، راهى براى جعل قانون وجود ندارد. امّا اگر مقام معظم رهبرى صلاح دانست كه چيزى را قانونى كند، لازم نيست كه اين راه را طى كند. اين اطلاق داشتن در اين حد است.
? سودهاى ربوى كه امروزه در نظام بانك دارى ديده مى شود، آيا به دليل داشتن مصلحت تجويز شده است؟
l خير، اين چنين نيست. هر نوشته اى كه به شوراى نگهبان بيايد و در آن سود ربوى باشد، برگشت مى خورد; چرا كه خلاف شرع است. اين چيزهايى هم كه اجازه داده شده، تسهيلات است; يعنى آسان كردن كارها براى مردم است. پولى را كه بانك به فرد مى دهد، به عنوان وام نيست. مى توانيد نوشته اى را كه بانك به شما براى امضا مى دهد ملاحظه كنيد. در سال 1362 كه بنده تازه به شوراى نگهبان رفته بودم، قانون بانك دارى بدون ربا به شورا آمده بود كه ايرادهايى از آن گرفته بودند كه جهت اصلاح به مجلس برگشت. در آن قانون، اين گونه نوشته شده است كه مردم مى توانند اموال خود را به بانك ها بدهند; بانك ها هم از طرف مردم وكيل مى شوند كه پول ها را به ديگران بدهند تا معاملات شرعى انجام بدهند و از راه معاملات شرعى سود ببرند. وقتى هم كه از بانك پول مى گيريد، مى گوييد كه من با شما مشاركت مدنى مى كنم به اين صورت كه بانك به شما پول مى دهد تا آهن بخريد براى بانك. آهنى كه شما مى خريد، ملك بانك مى شود. بعد بانك مى گويد: با اين آهن مى توانى خانه ات را بسازى ولى نه با آن قيمتى كه خريدى ـ مثلا صد هزار تومان ـ بلكه اين آهن را به تو مى فروشم صد و پنجاه هزار تومان. حال از اين صد و پنجاه هزار تومان، ماهى بيست هزار تومان به صورت اقساط به ما برگردان. ديگر اين ربا نمى شود. بلكه در اين جا شما وكيل بانك هستى تا از طرف بانك آهن بخرى.
و يا اشخاصى كه پول مى گيرند تا ساختمانى بسازند، بانك به آن ها پول قرض نمى دهد، بلكه مى گويد: ما پول را به شما به عنوان مضاربه مى دهيم كه اين خانه ها را براى ما بسازيد. بعد خانه اى كه با پول ما ساختى، به خود تو مى فروشيم با فلان مبلغ. آن فرد هم قبول مى كند. چنان كه آقاى «نوربخش» مى گفت كه اگر اين ها به ما از صد تومان، بيست تومان سود ندهند، ما پول را به اين ها نمى دهيم. وقتى ما پول را به فرد مى دهيم تا ساختمان بسازد، آن وقت بانك ساختمان را به آن ها مى فروشد، مثلا اگر شما صد ميليون از ما گرفتيد، ما وقتى ساختمان ساخته شد، به خود شما مى فروشيم صد و بيست ميليون; كه آن را به صورت اقساط به بانك مى پردازيد. آقاى نوربخش مى گفت: ما حاضر هستيم همان ساختمان ها را با قيمت صد و بيست ميليون به خود ما بدهند; ولى آن ها همان ساختمان را كه صد و بيست ميليون برايشان تمام شده، به مردم صد و پنجاه ميليون مى فروشند و سود مى كنند.
پس معلوم شد كه بانك ها وام نمى دهند بلكه به اين صورت هاى شرعى، كارهاى خود را انجام مى دهند و اگر مردم تعبير به وام مى كنند، به خاطر جهالت آن ها نسبت به قوانين است.
ما حتّى احتياط كرديم و آيين نامه ى آن ها را خواستيم; ديديم كه آيين نامه ى آن ها، با ضوابط شرعى مغاير نيست. حال ممكن است كه كسى خلافى بكند، مثلا پول مى گيرد كه خانه بسازد ولى با آن كاسبى كند و يا پول مى گيرد فرش بافى كند، فاكتور هم مى برد كه ما نخ قالى را خريديم به فلان مبلغ، بانك هم مى گويد ما اين را از شما مى خريم به فلان مبلغ و دوباره به خود شما مى فروشيم; در صورتى كه در اصل چيزى نخريده، چرا كه فاكتور قلابى است و اين ها كلك هايى است كه مى زنند و كار را حرام مى كنند و ممكن است كه كارمند بانكى، حكم را بلد نباشد و يا با هم تبانى كنند كه اين ها خلاف هاى شرعى است كه افراد انجام مى دهند; والا اگر آن طور كه قانون مى گويد عمل شود طبق ضوابط و قوانين شرعى است و هيچ گاه وام ربوى اجازه داده نشده است.
وَ السَلامُ عَلَيْكُمْ وَ رَحْمَةُ الْلّهِ وَ بَرَكاتُه.
[1] . سوره ى احزاب، آيه ى 6.
سؤال 1. علم فقه از آن نظر كه يك علم بشرى است، همواره ناقص است و امكان تكامل بيش تر را دارد، فقط تحقيقات درون فقهى، بلكه تحولات علم اصول مى تواند علم فقه را شديداً متحول كند و لذا ادعاى كمال براى آن بى وجه است.
در مورد اين سؤال بايد گفت: اين كه مى گويند علم فقه يك دانش بشرى است، مقصودشان از اين سخن چيست؟ آيا همين كتاب هاى مدون فقهى را مى فرمايند؟ مثل نهايه ى شيخ طوسى، مكاسب و جواهر و... البته اين درست; چرا كه يك فكر بشرى است. مسلماً فكر بشر اين پديده را به نام نهايه و مكاسب و... آورده است و اگر مقصود سؤال كننده منابع و مصادر فقه، به نام كتاب و سنت است، كه اين ها انديشه ى بشرى است، اين عقيده اشتباه است; چراكه منابع فقه ما، وحىِ خطاناپذير است. پس بايد بين فقه مدون و منابع فقهى فرق گذاشت.
مسلماً اين گونه دو پهلو حرف زدن ضرر دارد; زيرا جوان ناآگاه، گمان مى كند كه فقه به طور كلى انديشه ى بشرى است.
اين كه سؤال كننده مى گويد ناقص است و ناقص احتياج به تجزيه و تحليل دارد، آيا مقصودش اين است كه فقه ما پاسخ گوى نيازهاى امروز بشر نيست؟ اگر اين باشد، ما اين را تكذيب مى كنيم; چراكه فقه ما پاسخ گوى تمام احكام و حوادثى است كه امروز رخ مى دهد. در اين چهارده قرن، فقه ما در برابر حوادث ناكام نبوده است. اگر ما كسانى بوديم كه باب اجتهاد را مسدود مى دانستيم، اين اشكال وارد بود; چرا كه حوادث بى شمار است و باب اجتهاد هم مسدود; بنا بر اين فقه ما پاسخ گو نيست. امّا چون عامل اجتهاد در ميان ما است، نمى توان گفت فقه ما قادر به پاسخ سؤالات نيست. اگر مقصودش اين است كه فقه امروز نمى تواند حوادث يك قرن بعد را جواب بدهد، حرف درستى است; امّا اين كه فقه امروز ناتوان باشد، دليل نمى شود كه منابع فقهى ما ناتوان باشند; چراكه همان منابع فقهى، پاسخ گوى نيازهاى يك قرن بعد هم است.
ما بايد از دو پهلو سخن گفتن بپرهيزيم. هر حادثه ى جديدى كه باشد (مسائل مستحدثه) پاسخ دارد. اگر فقه امروز نسبت به قرن آينده نقص دارد، اشكالى ندارد; چراكه نمى توان پيش بينى كرد. منابع فقه ما ناتوان نيست و تكامل و كمالى كه ما ادعا مى كنيم، در منابع فقهى ما وجود دارد.
اين را قبول داريم كه كمال مطلق در فقه امروز نيست; آن چه كه افتخار ما است، كمال مطلقِ منابع است نه فقه امروزى كه فقط مى تواند حوادث امروز را پيش بينى كند. مرحوم شيخ طوسى استاد صاحب جواهر است. صاحب جواهر خود را شاگرد شيخ طوسى مى داند; اما بين اين دو فقيه در فقه خيلى فاصله است. كمالى كه در جواهر است در كتاب نهاية يا مبسوط شيخ نيست; ولى اين دليل نمى شود كه فقه ناتمام است; چراكه فقه در هر دوره توانايى پاسخ گويى حوادث مستحدثه را دارد. اين مسئله در تجربه ى چهارده قرن روشن شده است. خلاصه، جواب اين شد كه ما نبايد فقه را با منابع اشتباه بگيريم و اگر مراد اين است كه كتاب هاى فقهى نسبت به زمان معاصر نقص دارد، اين اشتباه است. امّا نسبت به آينده توانايى ندارد.
سؤال 2. علم فقه، علمى دنباله رو است; يعنى جامعه ساز و طراح و برنامه ريز نيست; بلكه وقتى جامعه ساخته شد و شكل و صبغه ى خاصّى به خود گرفت، فقه، احكام آن را صادر مى كند. فقيهان نه توسعه آورده اند نه بيمه، نه انتخابات، نه تفكيك قوا و نه بردگى را لغو كردند، نه نظام ارباب و رعيتى را، بلكه در مقابل همه ى اين ها موضع گيرى كرده و رفته رفته با اكراه به آن ها رضايت داده اند.
مجموع اين سؤال دو جمله را تشكيل مى دهد: 1ـ فقه، علمى دنباله رو است; يعنى وقتى حادثه اى پيش مى آيد، جواب مى دهد; 2ـ جامعه ساز و برنامه ريز نيست.
در پاسخ به پرسش اول بايد توجه داشت، علم پزشكى نيز همين گونه است; يعنى ابتدا بيمارى به وجود آمد بعد طب آن را معالجه كرد. سرطان را توانست تا حدى حل كند، در مورد ايدز هم تلاش مى كند كه بتواند حل كند، اصولا كار علم اين است كه دنباله رو باشد، يعنى حادثه ها را پاسخ بدهد.
امّا مطلب دومى كه گفته علم جامعه ساز و برنامه ريز نيست، عرض مى كنيم كه مراد شما از «برنامه ريز نيست» يعنى چه؟ اگر حلال و حرام را مى گوييد، بله حلال و حرام برنامه ساز نيست، امّا اسلام خيلى برنامه سازى دارد. اگر ابواب فقه را در نظر بگيريد، مثل باب جهاد، باب مديريت، باب معاشرت و... همه برنامه ساز هستند. اگر كتاب عشرتِ وسائل الشيعه را مطالعه كنيد، همه برنامه سازى است; به مردم آداب اخلاق ياد مى دهد، كيفيت معاشرت ياد مى دهد، پس چگونه مى گوييد برنامه ساز نيست؟
اولا، اين كه برنامه ساز نباشد غلط است; زيرا مسائل اخلاقى و سنن و آداب همه و همه برنامه ساز است; يعنى به مردم الگو معرفى مى كنند; ثانياً، سؤال كننده بين فقه و بين برنامه سازى خلط كرده، اسلام نيامده كه عقول و انديشه ها را تعطيل كند. اصولا آيين خاتم بايد كليات را بگويد و برنامه سازى را به خود مردم واگذار كند; و الا اگر اسلام هم احكام را بفرمايد و هم برنامه سازى كند، پس مردم و انديشه ها چه كاره هستند؟
اگر منظور از برنامه سازى كيفيت پياده كردن احكام است، اين مربوط به قوه ى مقننه است; اولا، برنامه سازى در مورد آداب و سنن دارد و ثانياً، برنامه سازى مربوط به خود مردم است. مردم بايد انديشه ها را به كار گيرند و برنامه ريزى كنند. اسلام فرموده است «النظافة من الدين»، «النظافة من الايمان» امّا كيفيت نظافت در جهان و جامعه چگونه است؟ اين شأن دين خاتم نيست كه اين ها را بيان كند، آيين خاتم نمى تواند همه ى برنامه هايى كه در يكصد قرن (اگر اسلام يكصد قرنى باشد) مورد نياز است را بيان كند. اگر اين گونه نبود، ديگر خاتم نبود. منظور از خاتم اين است كه كليات را بگويد و برنامه سازى را اجمالا به مردم تعليم بكند. امّا تفصيل آن به عهده ى خود مردم است.
امّا اين كه مى فرمايد درباره ى بردگى اقدام نكرده اند، خيلى بى لطفى است، اسلام يكى از راه هاى مصارف زكات را آزادى بردگان قرار داده است. اسلام يكى از كفاره هاى گناهان را آزادى بردگان قرار داده است. اگر در فقه مطالعه كنيم، در هفده مورد آزادى بردگان به عنوان كفاره ى گناهان معرفى شده است.
امّا در مورد نظام ارباب و رعيتى اگر علما در آن زمان موضع گرفتند، به اين خاطر بود كه مقصود رژيم اين نبود كه نظام ارباب و رعيتى را از بين ببرد، بلكه تقسيم اراضى در آن زمان، به معناى نابود كردن كشاورزى ايران بود كه ايران را تبديل به يك كشور مصرفى كنند; و الا اگر يك تقسيم عادلانه اى با حفظ مديريت هاى كنونى يا مديريت هاى موضعى بود، هرگز مخالفت نمى كردند. آقايانى كه اوايل انقلاب خاطرشان است، در سال 1341 يا سال 1338 مقصود نابود كردن كشاورزى ايران بود; اگر واقع اين بود كه مردم به يك حق و نوايى برسند، علما مخالفت نمى كردند.
سؤال 3. علم فقه هم چون علم حقوق، علمى حيله آموز است كه خصلت شديد دنيوى آن را نشان مى دهد.
اين سخن از دو بخش تشكيل يافته: 1. فقه علم دنيوى است; 2. فقه، حيله آموز است. در مورد بخش اول بايد عرض كنم كه منظور از اين كه مى گويند فقه علم دنيوى است يعنى چه؟ اگر منظور اين باشد كه روابط مردم را در اين دنيا بيان مى كند، حرف درستى است. يكى از افتخارات فقه اين است كه بتواند برنامه ريزى كند تا روابط مردم را در اين جهان تضمين كند. بخشى از فقه ناظر به دنياى مردم است; مثل بيع، رهن، مضارعه، مساقات، نكاح و ... همه ابواب فقه ناظر به امور دنيا است و اگر منظور اين است كه فقه بار منفى دارد و كارى به غير دنيا، كمال خلق و تهذيب نفس ندارد، حرف اشتباهى است.
بخشى از فقه ما را، رياى قصد قربت و عبادات تشكيل مى دهد، آيا عبادات ما جنبه ى دنيوى دارد؟ طهارت، صلات، زكات، حج، جهاد و... همه بايد با قصد قرب باشد. اين ها جنبه ى دنيوى دارد؟ بنا بر اين اين گونه قضاوت ها و دو پهلو سخن گفتن ها، در شأن يك محقق واقع گرا نيست.
امّا در مورد بخش دوّم كه گفت حيله آموز است، بايد بگويم كه ايشان فقه شيعه را با فقه بعضى از مذاهب اشتباه گرفته است. در بعضى از مذاهب، بابى به نام باب «حِيَلْ» داريم كه اسم آن را فتح الذرايع ناميده اند. در آن جا يك سرى حيله گرى هايى است كه حلال را حرام كنند و حرام را حلال. اين بخش در فقه شيعه وجود ندارد; حتّى در فقه مالكى هم وجود ندارد. مالك در مقابل فتح الذرايع، سد الذرايع دارد. اين بحث بايد در كتاب هاى اصولى خوانده شود. نقص كتاب هاى اصولى ما اين است كه ناظر به اصول ديگران نيست.
ما از اصول ديگران ناآگاه هستيم. كتاب هاى مفصل و بزرگى در مورد فتح الذرايع نوشته اند. منطق شيعه منطقى است كه آيه ى مباركه مى فرمايد: (وَ سْئَلْهُمْ عَنِ الْقَرْيَةِ الَّتِي كانَتْ حاضِرَةَ الْبَحْرِ إِذْ يَعْدُونَ فِي السَّبْتِ إِذْ تَأْتِيهِمْ حِيتانُهُمْ يَوْمَ سَبْتِهِمْ شُرَّعاً وَ يَوْمَ لا يَسْبِتُونَ لا تَأْتِيهِمْ كَذلِكَ نَبْلُوهُمْ بِما كانُوا يَفْسُقُونَ)[1] مى فرمايد: يهود كسانى هستند كه فقه آن ها حيله آموز است.
قرار بود كه يهود روزهاى شنبه شكار ماهى نكنند. حيله گرى كرده و جدول هايى باز كردند رو به دريا. شنبه كه آب بالا مى آمد و ماهى هاى چاق را بيرون مى آورد، جدول ها پر مى شد. هنگام جزر، جلوى جدول ها را مى بستند و روز يك شنبه شكار مى كردند. خداوند همه ى اينان را به كيفر اعمالشان مبتلا كرد و لباس آدميّت از تن آن ها درآورد و آنان را به صورت ميمون مبدّل ساخت.
منطق شيعه حيله آموز نيست و اگر گاهى يك يا دو فقيه، در بعضى از تنگناها تلاش هايى مى كنند كه مردم را از ربا نجات دهند، يك مسئله ى استثنايى است. همين استثنا را هم ما نپذيرفته ايم. حضرت امام اين استثناها را نپذيرفت; زيرا در اين ها اراده ى جدى نيست و چون اراده ى جدى نيست، نمى تواند محلِّل حلال يا محرِّم حرام باشد. حكم يك نفر يا دو نفر نمى تواند مبيّن فقه جامعه ى هزار ساله باشد.
سؤال 4. علم فقه علمى است ظاهربين، يعنى به ظواهر اعمال و اعمال ظاهرى كار دارد. حتّى اسلام آوردنِ زيرِ شمشير را هم اسلام محسوب مى كند. جامعه ى فقهى لزوماً جامعه ى دينى نيست.
در اين سخن به دو مطلب اشاره شده است: 1. فقه در پذيرش اسلام به ظاهر اكتفا مى كند. اميرالمؤمنين عرض كرد: يا رسول اللّه! تا كى شمشير بزنم؟ فرمود: «حَتّى يَشْهَدُوا اَنْ لااِلهَ الاّ الله و اَنَّ محمداً رَسولُ الله فاِذا فَعَلُوا ذلك فقد مَنَعُوا مِنْكَ دماؤهم و اَموالُهُم»[2] . در اين جا با ظاهر سر و كار دارد; يعنى همين كه «لا اله الا اللّه» را گفت تمام است.
مطلب دوّم اين است كه فقه با ظواهر اعمال كار دارد و با باطن سر و كار ندارد. بخش اول اين سخن درست است. اسلام در پذيرش اسلام يك نفر به اقرار ظاهرى اكتفا مى كند. اگر اكتفا نكند چه كند؟ نبش قلب كند؟ آيا راهى هست كه انسان درون افراد را بفهمد؟ مگر عقل نمى گويد: «لا يكلف اللّه نفسا الا وسعها»؟. اگر كسى گفت «اشهد ان لا اله الا اللّه» به او بگوييم نه؟ ما نمى توانيم قلب كسى را بخوانيم. اصلا علم غيب نداريم و راه بسته است. امّا اگر در طول يك مدت فهميديم كه منافق است، حكم ديگرى دارد.
امّا بخش دوّم كه اسلام با ظواهر اعمال سر و كار دارد; اين سخن بسيار اشتباهى است. اسلام هم با ظاهر اعمال ما كار دارد و هم با نيّات ما و هم با تهذيب نفس. به قدرى مسئله ى نيت در اسلام مهم است كه قرآن مى فرمايد: (ما كانَ لِلْمُشْرِكِينَ أَنْ يَعْمُرُوا مَساجِدَ اللّهِ شاهِدِينَ عَلى أَنْفُسِهِمْ بِالْكُفْرِ...); در اين آيه خداوند عمل تعمير مسجد الحرام از طرف مشركان را به خاطر فساد عقيده شان فاقد ارزش مى داند و سپس مى فرمايد: (أُولئِكَ حَبِطَتْ أَعْمالُهُمْ وَ... l إِنَّما يَعْمُرُ مَساجِدَ اللّهِ مَنْ آمَنَ بِاللّهِ وَ...)[3]
از طرفى اين سؤال كننده، چرا اسلام را مثل گوشت قربانى قسمت كرده؟! اسلام كمال دارد و فقه و اخلاق و عرفان اسلامى همه برنامه دارند; چرا اين ها را از هم جدا مى كنند؟ انتظار اين كه فقه پاسخ گوى همه ى نيازها باشد، مثل اين مى ماند كه بگوييم فيزيك بايد پاسخ گوى شيمى هم باشد. فقه تا حدى با تهذيب نفس سر و كار دارد. از نظر مسائل نيت و شهوت و ريا، فقه سخن مى گويد; ولى تكميل اين ها با علم اخلاق و عرفان اسلامى است. اخلاق و فقه ما با هم، هم خوان و هم سو هستند و ما معتقد نيستيم كه فقه به تنهايى هم چون شعر شاعر كه مى گويد «گريه بر هر درد بى درمان دوا است»، در همه جا مشكل گشا باشد. افعال انسان بخشى در فقه تأمين است و بخش ديگر در علم اخلاق و عرفان اسلامى. اين ها در حقيقت مكمل يك ديگر هستند و تحت نام آيين كامل در آمده اند (الْيَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دِينَكُمْ)[4] .
انتظار اين كه فقه جانشين اخلاق و جانشين عرفان اسلامى شود، نه امكان پذير است و نه ما مدعى هستيم; ولى در عين حال بخشى از فقه ما، طهارت نفسانى و تهذيب نفس است. علاوه بر اين همه ى عبادات ما الهى و انسان ساز است. «الصلاة معراج المؤمن»، «الصوم جُنَةٌ من النار»، «الجهاد بابٌ من ابواب الجنَة فتح اللّه لخاصة اولياء».
سؤال 5. فقه موجود با يك اخلاق نازل، هنر نازل، عقلانيت نازل و سطح معيشت نازل، مى سازد. جامعه ى فقهى لزوماً يك جامعه ى پيش رفته ى مدرن را اقتضا نمى كند.
ابتدا دو مطلب را عرض مى كنم: اولا، اين جمله هاى دو پهلو و مبهم را به كار بردن يعنى چه؟ بايد روشن شود اخلاق نازل، هنر نازل، عقلانيت نازل و سطح معيشت نازل يعنى چه؟ ابهام گويى درست نيست. گاهى شخص در ابهام گويى مى خواهد هنر نمايى كند مثل بعضى سخنان شيخ بهائى; امّا در مقام تحليل يك علم، اين تعابير مبهم به هيچ وجه روا نيست.
اگر مقصود اين است كه جامعه ى اسلامى هم مى تواند جامعه ى فقير را اداره كند و هم جامعه غنى را و هم جامعه ى مدرن كه داراى آسمان خراش ها است، اين كمال است. به قدرى قوانين اسلام داراى انعطاف است و آن چنان آينده نگرى دارد كه هم جامعه ى پاريس را اداره مى كند و هم جامعه ى جنگلى را. مسلماً نويسنده مرادش اين نيست; بلكه مرادش مرحله ى دوّم است كه اسلام فقط مى تواند جامعه هاى پايين را از نظر انديشه و ساختمان و زراعت و هنر اداره كند; امّا جامعه هاى مدرن را نمى تواند اداره كند. اين سخن صرفاً يك ادعا است.
در دوران شكوفايى تمدن اسلامى، امپراتورى عباسى در آن دوره كه جهان بود و جهان اسلام، اسلام با آن عظمت دنيا را اداره مى كرد. جرجى زيدان مى نويسد: در بغداد تنها چهار صد ماماى پروانه دار بود. اگر تمدن اسلام نبود، اين تمدن كنونى وجود نداشت. چگونه مى گوييد كه اسلام براى كوخ نشين ها است؟
علاوه بر اين، اگر مى بينيد اسلام توانايى اداره ى كشورهاى مادّى امروزى را ندارد، نقص اسلام نيست; بلكه نقص اين جوامع است، اسلام بر ارزش ها تكيه مى كند و ارزش ها را مى خواهد، در اسلام قمار و شراب و ولگردى حرام است; چون اين ها با عقلانيت و سعادت بشر مخالف است. جامعه هايى را كه اين نويسنده با نام مدرن ياد مى كند، پايه و جنس و فصلش از همين ها تشكيل شده. آيا نظر شما اين است كه اسلام از ارزش ها عدول كند؟ اگر عدول كند، جوامعِ صد برابر بالاتر (بدتر) از آن را هم اداره مى كند.
اصولا انبيا نيامده اند كه جامعه را اداره كنند; بلكه آمده اند كه جامعه هاى سالم بسازند. حضرت ابراهيم خليل الرحمان، جامعه ى بت پرستى را كوبيد و صِحه نگذاشت. كار انبيا دگرگونى جامعه ها است; و الا اسلامى كه بخواهد هم با ارزش بسازد هم با ضد ارزش، هم با فحشا بسازد، هم با عفت، هم با طهارت نفسانى بسازد و هم با شرارت، ديگر به اين اسلام نمى گويند.
شير بى يال و دم و اشكم كه ديد***هم چو شيرى را خدا كى آفريد؟!
اگر آن جامعه ها ارزش ها را بپذيرند، اسلام دواى درد آن ها است. خدا رحمت كند استاد ما ـ حضرت امام(رحمه الله) ـ را; در آن نامه اى كه به گورباچف نوشت، اين مسائل را مطرح كرد و فرمود كه جامعه ى الآن شما جامعه ى باز است. كم كم از كمونيسم بيرون مى آييد، و دواى درد شما در اسلام است.
رويكرد به جهان غرب، رفتن به طرف سراب است. ارزش هايى را كه اسلام قائل است، نمى توان از دست داد. اگر اسلام بخواهد هندى را كه در بت پرستى غرق است اداره كند، آيا بايد با حفظ بت پرستى باشد؟ اين ممكن نيست. با از بين بردن مظاهر فساد، اسلام قدرت اداره ى همه را دارد.
سؤال 6. علم فقه علم مصرف كننده است و علم فقه موجود مصرف كننده ى جهان شناسى، انسان شناسى، زبان شناسى، جامعه شناسى كهن است. اين مصرف كنندگى، نه فقط نسبت به معارف درجه ى دوّم كه نسبت به معارف درجه ى اول هم تحقق دارد; حاصل اين كه، علم فقه علمى است كه از علوم ديگر تغذيه مى كند.
منظورشان اين است كه اين علم كشكول است و همين طور كه كشكول بى ارزش است، فقه هم همين گونه است; يعنى از اين جا و آن جا يك مطالبى را جمع مى كند و خودش توليد كننده نيست.
در اين سخن نيز حق و باطل با هم مخلوط شده است. در اين كه علم فقه تغذيه مى شود، جاى بحثى نيست. علماى ما در رساله هاى اجتهاد و تقليد نوشته اند كه اجتهاد متوقف بر چهارده علم است: نحو، صرف، معانى، بيان، منطق و ... به اين معنا، فقه وابسته است و اين نشانه ى استحكام فقه است كه با دانش هاى محكم كه عُمده ى آن منطق و برهان است، آميخته است. در زمان حاضر در تمام علوم اين گونه است. فيزيك كنونى از رياضيات كمك مى گيرد، آيا اگر رياضيات را برداريم، فيزيك كنونى مى ماند؟ آيا اين براى فيزيك عيب محسوب مى شود؟ در عين حال كه تغذيه مى شود، توليدگر هم است. قانون جاذبه ى نيوتن توليد است. قانون آنتروپى كه همه ى اجسام از حرارت به برودت مى روند، دليل معاد است كه خود توليد مى باشد. فقه نيز چنين است; در عين حالى كه از ادبيات كمك مى گيرد و يا از رياضيات در ارث و ارش كمك مى گيرد، دريايى از احكام را مى سازد.
در تحرير علامه، چهل هزار فرع از همين مصادر توليد كرده و در اختيار فقها نهاده است. فقه تنها هزينه كننده نيست. در عين حالى كه هزينه مى كند، سازندگى و اعطا و توليد دارد. اين همه احكام كه در اختيار ما است، از همين هزينه ها به دست آمده است. استاد ما ـ حضرت امام(رحمه الله) ـ در سال 1330 مى فرمود: يكى از معجزات اسلام، احكام اسلام است. يك نفر درس نخوانده و مكتب نرفته، اين همه احكام در قلمروهاى مختلف بياورد و تجربه ها اتقان آن را ثابت كنند.
اين نويسنده تنها هزينه ها را گفته است و درباره ى آن چه كه فقه توليد مى كند سخنى نگفته است.
سؤال 7. علم فقه علمى اقلى است; يعنى اقلّ احكامى را كه براى رفع خصومت لازم است مى دهد و لا غير; نه اين كه حداكثر كارى را كه براى اداره و تدبير زندگى لازم است بياموزد.
ايشان مى گويد: اسلام فقط قوانينى براى دفع خصومت دارد. اين سخن اشتباهى است; چرا كه اسلام در رفع خصومت خلاصه نمى شود. شرح لمعه مشتمل بر چهل و هشت كتاب است; قضا و شهادت دو كتاب آن است; آن چهل و شش تاى ديگر براى چيست؟
اسلام در عين حالى كه رفع خصومت مى كند، وظايف را هم بيان مى كند. خيلى از جامعه ها هست كه خصومت ندارند امّا وظيفه مى خواهند. اسلام وظايف را هم بيان كرده است.
امّا اين كه مى فرماييد اسلام اقل برنامه را گفته است، عرض مى كنيم كه اسلام دين خاتم است و خاتم نمى تواند به تمام جزئيات بپردازد. اگر دين خاتم جزئيات را بگويد كه ديگر خاتم نيست; چرا كه هر قرنى براى خود اقتضائاتى دارد و هر استانى براى خود فرهنگى و هر منطقه اى براى خود نيازى; بنا بر اين او بايد كليّات را بگويد، «عَلّمُوا اولادكم القرآن» بايد احكام دانش را بگويد «طلب العلم فريضة لكل مسلم مسلمه». امّا برنامه ها و اين كه با قلم نى بنويسم يا با خودكار و يا با ماژيك و يا ... كار اسلام خاتم نيست. اين ها را بايد انديشه ها بگويند.
اسلام بايد بگويد (وَ أَعِدُّوا لَهُمْ مَا اسْتَطَعْتُمْ مِنْ قُوَّة) امّا برنامه ريزى در هر عصر كار اسلام نيست. نيروى نظامى در دوران عباسى غير از نيروى نظامى در دوران ما است.
شهيد مطهرى(رحمه الله) كتابى در مورد خاتميت دارد كه در آن تأكيد مى كند كه لباس، شأن اسلام نيست بلكه اسلام بايد مُخ را بگويد و لباس ها و برنامه ها و پياده كردن ها مربوط به شوراها و عاقلان و انديشمندان كه نبض جامعه را در دست گرفته اند مى شود.
فقه اقل را نگفته، بلكه اكثر را بيان كرده است. در حدود پنجاه هزار حديث فقهى داريم. اگر ده يا بيست هزار آن تكرارى باشد، سى هزار كم نيست. اسلام نيامده كه عقول مردم را تعطيل كند و مانند يك مادر لقمه كند و در دهان كودك بگذارد; چرا كه اين كودك هيچ گاه رشد پيدا نمى كند. رشد انسان در كشاكش سختى ها و انديشه ها است. پدر و مادرى كه همه چيز بچه را فراهم كنند و دست خود كودك را ببندند، اين كودك هيچ گاه ترقّى نمى كند.
سؤال 8. علم فقه علمى است متأثر از ساختار اجتماع و به عبارت ديگر، علمى است اجتماعى و سياسى و بنا بر اين تابع مقتضيات اجتماع و سياست و در خور آن ها، نه بر عكس و سيّاليّت فقه و سيّاليّت آن ها، فقه را هم سيّال مى كند; به عبارت ديگر، جهان و تاريخ را فقه و فقها نمى سازند; بلكه جهان و تاريخ تحول خود را دارند. فقه از پس مى آيد و در جهانِ تحويل يافته و واجد چارچوب و روابط جديد زندگى را براى آدميان مطبوع تر مى كند.
حاصل سخن اين است كه برمى گردد به همان اشكال اول كه مى گفت فقه خود كاره اى نيست; بلكه منتظر است يك حادثه اى بيايد بعد حادثه را جواب دهد. خودش ساختار خاصّى ندارد و ساختار خود را از جامعه مى گيرد. جامعه را مورد مطالعه قرار مى دهد و بعد حكم آن را صادر مى كند.
اشتباه اين شخص اين بوده كه گمان كرده فقه، فقط ارتباط با جامعه دارد; در حالى كه فقه ما دو بعدى است: يك بعد آن، ارتباط بشر با خدا و بعد ديگرش، ارتباط بشر با بشر است.
آن چه كه اين نويسنده مى گويد مربوط به دومى است. امّا ارتباط بشر با خدا كه بخش عبادات را تشكيل مى دهد، از قلم نويسنده افتاده است. بعد مى گويد جامعه كه عوض مى شود، فقه هم عوض مى شود. در اين جا انگشت مى گذاريم بر قوانين ثابت و قوانين متغير اسلام. سَيّاليّت اجتماع، فقه را سيّال مى كند و نمى كند. احكام ثابت سر جاى خودشان هست اگر هزاران بار جامعه عوض شود، احكام فقهى سيّال نيست ( إِنَّ اللّهَ يَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَ الْإِحْسانِ وَ إِيتاءِ ذِي الْقُرْبى وَ يَنْهى عَنِ الْفَحْشاءِ وَ الْمُنْكَرِ وَ الْبَغْيِ)[5] اين ها عوض شدنى نيست. ملاك در احكام ثابت حكمى است كه بر فطرت بشر تكيه كند. چون فطرت بشر ثابت است. احكامى كه بر حسن و قبح منطبق است، هيچ گاه عوض شدنى نيست.
اين كه مى گويند سيّاليّت جامعه، فقه ما را سيّال مى كند، بين احكام ثابت و بين مقررات خلط كرده اند. ما به متغيرها احكام نمى گوييم بلكه آن ها را مقررّات مى ناميم. احكام، ثابت است. «الأسلام يَعْلُو ولا يُعْلى عليه» ثابت است «كونوا للمظلوم عَوْناً و لظالم خَصْما» ثابت است. آن چه كه عوض مى شود، لباس ها است. سابقاً نظامى ها به دنبال سواركار بودند، امروزه به دنبال وسايل ديگر. پس متغير بودن جامعه موجب متغير شدن احكام فقهى و عقايد نمى شود. آيه ى (وَ أَنْكِحُوا الْأَيامى مِنْكُمْ وَ الصّالِحِينَ مِنْ عِبادِكُمْ وَ إِمائِكُمْ إِنْ يَكُونُوا فُقَراءَ يُغْنِهِمُ اللّهُ مِنْ فَضْلِهِ)[6] چه در مورد كاخ نشين، چه در مورد كوخ نشين در پاريس نشين و ... ثابت است.
سؤال 9. علم فقه كنونى تكليف مدار است نه حق مدار; يعنى فقط بيانگر تكاليف است و كارى به حقوق مردم ندارد.
ما در فقه، بابى به نام احكام داريم و باب هايى به نام حقوق. اول مكاسبِ شيخ خوانده ايد كه آيا اين حكم است يا حق؟ رساله هاى گوناگونى براى فرق بين حكم و حق نوشته شده است. در اين جا بنده حقوقى را خدمت شما عرض مى كنم. در رساله ى حقوق آقا على بن حسين(عليه السلام)، حق امام و مأموم، حق فقرا، حق ائمه، حق نساء، حق مسلم بر مسلم، حق طفل، حق مجنى عليه، حق مرتهن، حق مستمع، حق الجوار، حق المالك، حق المساكين، حق الزوج، حق الوارث، حق المدعى، حق المستأجر، حق الغانمين، حق البايع، حق المشترى، حق المتعاقدين، حق شريك، حق الواهب، حق الغُرماء، حق متخاصمين و ... ذكر شده است.
به دليل اين كه وقت تمام شده است، سؤال دهم، انشاء اللّه بماند براى فرصتى ديگر.
وَ السَّلامُ عَلَيْكُمْ وَ رَحْمَةُ اللّهِ وَ بَرَكاتُهُ.