دانش فقه در گستره فرهنگ و علوم اسلامى، جايگاهى رفيع و منزلتى فخيمداشته و دارد و هماره در نوك پيكان هماورديهاى عالمانه و مغرضانه قرار داشتهاست. در ميان فرقههاى اسلامى سرگذشتشيعيان و انديشمندان آنان بسغريب مىنمايد. در تاريخ شيعه شمايى از قيامهاى حقطلبانه، اسارت، تبعيد،شكنجه و شهادت. كه توسط آزادمردان دينخواه و ظلمستيز شيعى رقم خوردهاست و نمايى از نامبردارانى دانشپژوه، اصالتخواه و سنتگرا كه با سوز و گداز وعشق و ايثار به پىسازى و بنيانگذارى دستگاه نظامدار كلام و فقه شيعه همتگمارند به چشم مىخورد. در اين جريان بالنده، تكاپو و كندوكاو فقيهان نامدارشيعى، جايگاه ويژهاى را به خود اختصاص داده است. پس از غيبت امامزمان(عج) دانشوران نامور مذهب جعفرى به تبيين ديدگاههاى راهبردى فقهپرداخته و با تعريف اصول، ملاكها معيارها و قواعد اين دانش سترگ، شتابى درخور به آن دادند. گرچه گاه اين پويهها دچار آفتهايى مىشد و روند رو به تكاملآن را آسيبپذير مىساخت اما ديرى نمىپاييد كه دانشورى نظامساز و صاحبسبك بر سكون تحميلى برمىآشفت و طرحى نو درمىانداخت و پويشى تازه بهفقه مىداد و آن را به عرصههاى نوين رهنمون مىشد.
اين جريان نوگرايى و مكتبسازى فقهى وامدار نامبردارانى چند، چونان شيخطوسى، ابنادريس حلى، صاحب جواهر، شيخ انصاى، شهيد صدر و امامخمينى(ره) مىباشد.
اين ادعاى گزافى نيست اگر گفته شود امام خمينى(ره) بود كه فقه را وارد مرحلهنوينى نمود، پويايى فقه را صدا زد و كارايى آن را نشانه رفت و از نوگرايى فقهبدون سنتگريزى حمايت نمود و به انديشه فقه سنتى - پويا توصيه نمود.واقعيت اين است كه پس از به دست گرفتن قدرت توسط فقه شيعه در ايران واجراى ديدگاههاى اصلاحگر بزرگ شيعى امام خمينى(قدسسره)، چالشىسترگ در عرصههاى فرهنگى به وجود آمد كه در خط مقدم يورشهاى انجامگرفته، فقه شيعى قرار داشت.
در برابر اين هجمهها - جداى از اينكه آنها را از سر خيرخواهى دينگرايانه بدانيميا خودخواهى دنيامدارانه - بايد تلاش كرد تا با ارزيابى صحيح و منطقى دانشفقه و همچنين تحليل درست اهداف، ساز و كارها و شيوههاى استنباط و آثاراحكام فقهى بر زندگى جمعى و فردى و در نهايت اداره نظام سياسى - اجتماعى،به راهبردهايى بنيادين دستيافت. تنها در اين صورت است كه مىتوان دربرابر يورش نظامهاى حقوقى و مدنى بيگانه، نظام خودى را آسيبناپذير ساختو همراه با حفظ اصول و ارزشهاى اسلامى، جوابگوى مقتضيات زمان ورويدادهاى نو بود.
اهداف فقه: پويايى فقه در گرو تبيين ژرف اهداف فقه و نظامآن است. آيا نظام فقهى تنها رستگارى آن جهانى را هدفخويش مىداند و اصولا به آثار اين جهانى دين توجهىنمىكند؟ آيا نظام فقهى تنها بايد به سامان دادن زندگىجمعى و فردى دنيايى مردم بسنده كند؟ آيا مىتوان بدونتوجه به آثار احكام فقهى در زندگى دنيايى مردم، فارغ البالبه صدور احكام و فتوا روى آورد؟ پيشفرض بنياديننوگرايى در فقه شيعه اين انديشه است كه سعادت آدمىهدف نهايى منظومه فقه است و سعادت اين جهانى ورستگارى آن جهانى مىتواند تنها هدفى باشد كه انديشهاجتهاد دائم و ثابت و متغير و مقتضيات زمان را بهم پيونددهد. بنابراين نمىتوان بدون توجه به آثار احكام فقهى درزندگى دنيايى مردم فارغدلانه به صدور احكام و فتوا روىآورد. فراتر از اين، اگر فقه داعيه حكومتدارى و اداره زندگىانسانها از گهواره تا گور را داشته باشد و حق ولايت و رهبرىنيز از آن ولى فقيه باشد، همانگونه كه حضرت امام راحلفرمودند: «حكومت در نظر مجتهد واقعى، فلسفه عملى تمامى فقهدر تمامى زواياى زندگى بشريت است. حكومت نشاندهنده جنبهعملى فقه در برخورد با تمامى معضلات اجتماعى و سياسى ونظامى و فرهنگى است. فقه تئورى واقعى و كامل اداره انسان واجتماع از گهواره تا گور است.» (1) در اين صورت فقه براى ادارهزندگى انسانها بزرگترين هدفى را كه مىتواند دنبال كندعدالت اجتماعى است. (2) بنابراين فقيه چارهاى ندارد جزاينكه به آثار فتواها و احكام خود در جامعه بيانديشد ورابطه آن را با بسط قسط و نهادينه كردن عدالت اجتماعىبسنجد.
افزون بر اين، مبناى احكام ولايى، مصالح عمومى است كهانسان غيرمعصوم توان درك و شناخت آن را دارد. اگر براىرسيدن به هدفى دنيوى حكمى صادر شود ولى پس از اجرا،آن هدف را برآورده نكند بايد در حكم شك كرد يا در روشاستنباط آن حكم ترديد نمود و براى برآورده كردن هدف،سراغ احكام و دستورالعملهاى ديگرى رفت. كارايى فقه دردوره كنونى بستگى به چگونگى تشخيص هدف و ارزيابىو كنترل احكام فقهى دارد تا ميزان تاثير آنها را در برآوردهكردن اهداف احكام تعيين نمايد. بديهى است استنباطاحكام فقهى بدون توجه به اهداف فقه، هماهنگى بخشهاىگوناگون فقه را بهم ريخته و توان مديريتى آن را در ارائه راهحلهاى اساسى براى مشكلات و پديدههاى نوآمد به صفرخواهد رسانيد.
توانايى سيستمى فقه: بنيادىترين انديشهاى كه جريان رو بهرشد فقه را به طور ساختارى مىتواند تضمين كند اصلماناى اجتهاد است. اجتهاد را چنين تعريف كردهاند: «توان بهدست آوردن حجتبر احكام شرعى يا وظيفه عملى (شرعى ياعقلى).» (3) بدون ترديد اجتهاد داراى اقسامى است كه دركتابهاى مربوطه، به آنها اشاره شده است از جمله مىتوان بهتقسيم آن با توجه به مراتب مجتهدين نگاهى نمود: اجتهادمطلق و اجتهاد منتسب (اجتهاد در مذهب). (4)
به كسى گويند مجتهد مطلق است كه بتواند در اصول وفروع اجتهاد كند و به تعبيرى صاحب سبك باشد. در برابربه شخصى گويند مجتهد منتسب است كه وى اصول وملاكهايى را بپذيرد كه بنيانگذار مكتبى فقهى، آنها را تدويننموده است و او فقط در فروع حق استنباط داشته باشد. (5) شيعه به اجتهاد مطلق اعتقاد دارد و اجتهاد منتسب رانمىپذيرد. از همين جا جريان انسداد يا انفتاح باب اجتهاددر فقه اسلامى شكل مىگيرد. تفاوت انديشه فقهى شيعه بااهل سنت نيز قابل ارزيابى و تعمق است. از برجستگيهاىفقه شيعه گرايش به انفتاح باب اجتهاد است كه مىتواند بهآن تازگى، تراوت، پويايى و قدرت پاسخگويى روزآمد بهپديدههاى نوآمد را بدهد. اين سرمايهاى بس سترك است كهشيعه اعتقاد به انفتاح باب اجتهاد مطلق دارد. (6) در نتيجه ازنظر سيستمى، فقه شيعه در بن خود بنيان مرصوص اجتهادمطلق را قرار داده است كه هميشه پويايى آن را امكانپذيرمىسازد، در صورتى كه فقه اهل سنتبا پذيرش اجتهادمنتسب و اجتهاد در مذهب، توان اصولى خويش را براىپويايى از دست داده است.
آسيبپذيرى سيستم پويا: با صد افسوس بايد گفت كه درفقه شيعه از اين سرمايهگرانمايه چندان بهرهبردارى بهينهنمىشود. گاه در تاريخ فقه شيعه نه تنها نشانى از انفتاح باباجتهاد نبوده بلكه نشانههاى بىشمارى از گرايش به اجتهادمنتسب به چشم مىخورد. براى نمونه به سرنوشت فقهشيعه پس از شيخ طوسى (7) در قرن پنجم و پس از شيخانصارى مىتوان اشاره كرد. البته هماره فقيهانى خلاق ومكتبساز در برابر اين گرايشهاى تقليدگونه، جريانى باشكوه و بالنده در فقه شيعى به راه انداخته و روح تازهاى دركالبد افسرده و رو به سكون آن دميدهاند.
برخى از فقيهان پيدايش فرقههاى گوناگون مذهبى، صدوراحكام شرعى مبتنى بر هوى و هوس يا قومى و قبيلهاى،همگرايى فقه و فقها با سلاطين و در نهايت پيروى فقها ازنظرات سلاطين را چكيدهاى از نتيجه انسداد باب اجتهاد نزداهل سنت مىدانند. (8) بنابراين يا مىبايد فقه اهل سنت،پويايى و نوگرايى خويش را از دستبدهد يا پيرو پادشاهانو عالمنمايان دنياخواه دينفروش گردد و اهل سنت چارهاىجز انتخاب يكى از اين دو گزينه نداشتند. به نظر مىرسد دراين سرگذشت تلخ كه بر فقه اهل سنت رفته است واقعيتىنهفته وجود دارد كه عبرتآموزى از آن، راهگشاىچالشهايى باشد كه امكان دارد در برابر فقه شيعه نيز بهوجود آيد. بنابراين اعتقاد به انفتاح باب اجتهاد مطلق بدونتبيين ارزشها، اصول، معيارها و سنتها، مىتواندآسيبپذيرى سيستم پوياى فقه را نشان داده و به سرانجامىبيانجامد كه قابل تصور نيست. البته چاره كار اين نيست كهبراى جلوگيرى از اين احتمال و آسيبپذيريهاى احتمالى،گرايش به احتياط و پيروى از مشهور و قدما در صدرتلاشهاى اجتهادى قرار گيرد كه چنين گرايشى، فقه را ازپويايى و نوگرايى واداشته و از حركت و پويايى به سكون وانزوا خواهد كشاند. به سخن فنى، انديشه ثابت و متغير وارتباط اين دو با يكديگر در درون نظام فقهى در صورتى كهبه روشنى تبيين شود و عناصر ثابت آن تعيين گردد،بنيادىترين راهبرد در فقه شيعه را به دستخواهد داد كههرگز غبار قدمت عهد بر چهرهاش ننشيند و با طراوت وشادابى در عرصههاى گوناگون زندگى مدرن به ايفاى نقشارزشگونه و خيرخواهانه خويش بپردازد.
با پذيرش اجتهاد مطلق و انفتاح باب اجتهاد مطلق، توانايىسيستم براى پويايى، پذيرفته مىشود. اكنون وبتبهبررسى اين نكته مىرسد كه پويايى و بالندگى در فقه شيعهبستگى تمام عيار به مجتهد دارد; يعنى اين فعاليت عالماناست كه جريان رو به تكامل نظام فقهى را تشكيل مىدهد،به ويژه اگر فقه را به فعاليت جمعى فقها تعريف كنيم. (9) ازاين رو نقش مجتهد در اين روند تعيين كننده خواهد بود.براى تبيين شفاف اين نظريه چند نكته بايد يادآورى شود،هر چند اين موارد تمام آن نكاتى نيست كه رعايت آنها درپويايى فقه بايسته است ولى از مهمترين آنهاست.
1- حيات مجتهد: رويدادها يكى پس از ديگرى در بسترزمان به وجود مىآيند و تطبيق دستورات كلى اسلام برموضوعات و استنباط احكام پديدههاى نو، فلسفه وجودىاجتهاد مطلق و سيستم پوياى فقه را تشكيل مىدهد و تنهاراه استنباط حكم پديدهها، درگير شدن اجتهاد كننده (مجتهديا مرجع) با پديدههاى نو است. بدون ترديد زنده بودنمجتهد، شرط لازم استمرار اين جريان و بسامانى آن است.در فقه شيعه نيز بيشترين فقها اين اصل را پذيرفتهاند كهتقليد ابتدايى از مجتهد مرده صحيح نيست (10) و تنها درصورتى بقاء بر تقليد از مجتهد مرده را تجويز مىكنند كهوى اعلم باشد [لازم به يادآورى استبرخى از فقها چنينديدگاهى را برنمىتابند].
با توجه به پذيرش اصل اجتهاد مطلق و لزوم پاسخگويى بهرويدادهاى نو بايد اين مسئله را ارزيابى كرد كه حياتمجتهد و درگير شدن وى در استنباط حوادث واقعه تا چهحد با اصل سيستم فقه و اهداف آن سازگار است؟ همچنيننظريههاى تقليد ابتدايى از مجتهد يا تقليد استدامهاى ازمجتهد ولو اعلم نباشد يا ادامه تقليد در برخى از مسائلى كهعمل كرده و يا مسائلى از اين قبيل تا چه حد مىتواند با سازو كار اجتهاد مطلق شيعى تطبيق داشته باشد؟
مجاز نبودن تقليد از مرجع و مجتهد مرده، حداقل دو هدفرا در پىدارد: نخست، ارتباط دائمى پيرو (شيعه) با رهبردينى (امام، نايب امام) كه در نظريه امامت و نيابت مطرحاست و بالاتر از اين، سازگارى آن با تئورى ولايت و فقاهتكه در انديشه ولايت معصوم و ولايت فقيه مطرح است. اينرهبران معصوم و جانشينان غيرمعصوم آنان، هادى ودستگير مريدان در سير الى الله و هميشه نظارهگر حركتآنان به سمت و سوى تعالى و صراطمستقيم هستند. دوم،فهم و شناخت مردمان و درك شرايط اقليمى، اجتماعى،اقتصادى، سياسى و فرهنگى زمانه. به طور كلى ازبايستههاى سيستم استنباط باز و اجتهاد مطلق اين است كهمجتهد هنگام مراجعه مردم به وى، عالم به زمان و اعلممردمان براى راهگشايى و مشكلزدايى باشد. در حقيقتنظريه تقليد جاهل از عالم، در بن خود اين حقيقت را جاىداده است كه بايد از عالمى پيروى شود كه با رويدادها درگيراست و از نظر علمى در جريان آنها قرار دارد. بنابراين لازمهانفتاح باب اجتهاد و اعلم به زمان بودن، همانا زنده بودنمجتهد است تا به شرايط و مقتضيات زمان آگاه باشد وپويايى فقه شيعى را تضمين نمايد و از نظر سيستمى بابكارگيرى روشهاى متناسب به اهداف خود برسد.
2- موضوعشناسى روزآمد: آن گاه كه قانونگذار الهى (شارع)احكام را اعتبار نهاد و به حضرت ختمى مرتبت فرمان دادكه فرمانهاى الهى را به گوش خلايق عالم برساند، دو گونهكاربرد براى احكام در نظر داشت:
احكام نوع اول: فرمانهاى الهى فراگير براى همه زمانها،مكانها، انسانها با هرگونه گرايش و سليقه و... احكام نوعدوم: فرمانهاى الهى ويژه براى زمان خاص و بدون تداومزمانى.
يك اصل و معيار بنيادين نيز وجود دارد مبنى بر اين كهاحكام در سيستم تشريع الهى هميشه از نوع اول و با ويژگىفراگير و شمول زمانى و مكانىاند مگر آنكه شخص شارع بهگونهاى موقتى بودن آن را با ابزار ويژهاى ابراز كند و به اطلاعهمگان برساند. در اصطلاح به پايان زمان اعتبار حكم، نسخگويند. براى اينكه يك حكم فراگير زمانى و مكانى تشريعشود، شارع همه مصداقهاى موجود يا مصداقهايى كه بهوجود خواهند آمد را در نظر مىگيرد و با استفاده از قضيهحقيقيه، حكم را انشاء مىكند. معناى قضيه حقيقيه چنيناست: «وجود واقعى موضوع در نظر گرفته شده و بر آنحكم مىشود، چه افرادش وجود خارجى و عينيت داشتهباشند و چه نداشته باشند» (11) بنابراين بيشتر احكام الهىفراگيرند و گستره زمانى و مكانى همه جانبهاى دارند. نكتهبنيادين پويايى فقه مطابق با انديشه درگير شدن مجتهد باحوادث و عالم زمانه بودن در اين است كه مجتهد چگونه باحكم و اجزاى آن برخورد مىكند و در طريق استنباط به چهچيزى مىانديشد؟ از باب نمونه در يك قضيه حقيقيه، شارعحرمت ربا را بيان مىكند و در قرآن مىفرمايد: «واحلاللهالبيع و حرمالربا» (12) [و خداوند داد و ستد را حلالو ربا را حرام گردانيده است.] پرسش اساسى در فقه پويا ايناست كه ربا چيست؟
بنابراين گام نخست نوگرايى در فقه، كندو كاو در موضوعاحكام است و از همين جا نظريه موضوعشناسى در فقه پوياقدم به عرصه وجود مىگذارد و پيش از آنكه با فقه سنتى بههماوردى بپردازد، به بالندگى و تحرك بخشى فقه سنتىمىانديشد و اين انديشه را در سر دارد كه چگونه مىتوانعالم زمانه بود ولى زمانه را نشناختيا بالعكس، عالم زمانهنبود و براى زمانه حكم داد؟ فقيه فرزانه، امام خمينى(ره)مىفرمايد: «اينجانب معتقد به فقه سنتى و اجتهاد جواهرىهستم. اجتهاد به همان سبك صحيح است ولى اين بدين معنانيستكه فقه اسلامى پويا نيست...» (13) اكنون بايد كمى انديشيد وكار مجتهد را در جريان استنباط احكام شرعى سنجيد. ونخستشيوهاى براى استنباط برمىگزيند، سپس موضوعحكم را شناسايى و تحليل مىكند، بعد به جستجو در اسنادو منابع و مدارك مربوطه مىپردازد، آنگاه به رابطهاى بينموضوع و پارهاى از اسناد و مدارك پىمىبرد و نهايتا بهمرحله حكم يا فتوى دادن و يا احتياط مىرسد. همچنين درپايان، اين جريان موضوع شناسايى شده و تحليل شده را برمصداقها و افراد خارجى تطبيق مىكند و به اصطلاح بهموضع عينيتخارجى مىبخشد و مىگويد: اينگونهمبادله، ربا است و آنگونه، ربا نيست.
دل نگرانى مهم فقه پويا اين است كه شناخت موضوع ازگذشتههاى بسيار دور بدون نگرش عالمانه به بسترهاىاجتماعى، اقتصادى و سياسى آن صورت گرفته و تطبيقهمان موضوع بر پديدههاى روز به دليل شباهت اسمى وعنوانى و بدون شناسايى زيرساختهاى اجتماعى واقتصادى و سياسى اين روز، كمى از وادى تحقيق بدوراست. اما بنگريد امام راحل چگونه مىانديشد: «با شناختدقيق روابط اقتصادى و اجتماعى و سياسى، همان موضوع اول كهاز نظر ظاهر با قديم فرقى نكرده است واقعا موضوع جديدى شدهاست كه قهرا حكم جديدى مىطلبد. مجتهد بايد به مسائل زمانخود احاطه داشته باشد.» (14)
گواه عينى و گوياى اين نظريه، نگرشى از سر صدق بهفتاواى بزرگان قوم درباره بهره بانكى، حيل ربا، خريد وفروش اسكناس، چك و سفته و... است. براى نمونه:
آيتالله معرفت: «در واقع كار بانك امروز، «مناوالينا» استيعنىهيچيك از ملاكات ربا كه شارع در صدر اول حرام كرده، در اينمعاملات ربوى بانكى وجود ندارد; پس وجهى براى حرمت آننيست. لذا از اين راه، تحليل و تجويز مىكنيم كه بهره بانكى اشكالىندارد.» (15) در حقيقتبا شناسايى و تحليل ژرف موضوعدر بستر فرهنگى، اجتماعى، اقتصادى و سياسى جامعه آنروز و امروز و پى بردن به ملاكها مىتوان عدم تطابقموضوع را به دست آورد اگر چه در عنوان و نام يكى باشند.
آيتالله تبريزى: «معلوم است كه اين پولها مكيل و موزون نيستندو از اين جهت معاوضه اين پولها به همجنس خود با زياده ربانيست و همچنين معامله اين پولها كه دين در ذمه باشد به نقدى بانقيصه يا زياده، ربا نيست. [مثلا] اگر ده هزار ريال طلب را به كسىديگر به نه هزار ريال نقد معامله نماييم، ربا نمىشود» (16)
از اين منظر مىتوان تحولى بنيادين در سيستم بانكدارىايران بوجود آورد. خوش بينانهترين و همدلانهترين ادعا درنظريه موضوعشناسى اين است كه با دگرگونى پرشتاب وباور نكردنى عصر مدرن، كمترين انتظار از فقهپژوهانفرزانه، انديشيدن در وادى تغيير مصداق است، گرچه ديدگاهديگرى نيز وجود دارد كه پويايى فقه را در تغيير مفهومى ياقبض و بسط مفهوم در بستر تاريخى و زمانى و مكانىتوصيه مىكند و از منظر تغيير مفهوم موضوع به تغيير حكممىانديشد. در نتيجه موضوعشناسى، مصداقيابى و تطبيقموضوع بر مصداق بدون نگرش به همگونى و همسانىشرايط اجتماعى و اقتصادى و سياسى چندان علمى وواقعگرايانه نيست. بعلاوه اين كه اهداف فقه برآورده نخواهدشد، احكام به نابسامانى خواهند رسيد و ناهماهنگى آنان بهوضوح به چشم خواهد آمد و به سرعت كارايى خود را ازدستخواهند داد. بنابراين فقه سنتى همراه با توانمندىسيستمى، با نگرشى عالمانه به رويدادها و رويكردىواقعبينانه به پىآمد احكام، به پويايى و بالندگى خواهدرسيد. هر چند در نظريه موضوعشناسى روزآمد تنهارويكرد ممكن، پژوهشگروهى و مرزبندى شده است كهنتيجه بخش خواهد بود.
3- حكمشناسى: در تعريف حكم، شهيد صدر مىنويسد:«حكم شرعى، قانونى است كه از طرف خداوند براى نظمبخشىزندگى انسان صادر شده و خطابهاى شرعى در كتاب و سنت،كاشف حكم هستند نه خود حكم.» (17) برخى نيز حكم شرعىرا اعتبار شرعى كه به افعال و كردار بندگان تعلق مىگيردتعريف كردهاند. (18)
به طور كلى حكم از زاويههاى گوناگون تقسيم شده است: 1-حكم وضعى و تكليفى، 2- حكم اولى و ثانوى، 3- حكمغيرحكومتى و حكم حكومتى (19) و...
حكم تكليفى به افعال انسان مستقيما و مباشرة مربوطمىشود مانند وجوب و حرمت و... ولى حكم وضعىبدون واسطه به كردار انسان وابسته نيست گرچه وضعمشخصى با انسان دارد كه به دنبال آن حكم تكليفى نيزمىآيد مانند: صحت و فساد كه در پى آن حكم تكليفىخواهد آمد. (20) در حكم اولى، تشريع يا اعتبار حكم بدونتوجه به حالتهاى استثنايى مكلف صورت مىگيرد ولى درحكم ثانوى با توجه به حالتهايى از قبيل: اضطرار، اكراه،عسر، حرج، عجز، خوف، ضرر، مرض و... حكم اعتبار وانشاء مىشود. (21) تفاوت حكم حكومتى و غيرحكومتىنيز وابسته به بود يا نبود حكومت اسلامى است و يا ارتباطبا شان حاكم بودن يا مفتى بودن مرجع و مجتهد دارد كه دربحث تخصصى حكم حكومتى مىتوان آن را پيگيرىنمود. (22) در تمام ديدگاههاى فقهى، دو نوع حكم اولى وثانوى پذيرفته شدهاند و فلسفه وجودى احكام ثانوى راانعطافپذيرى نظام فقهى با حالتهاى گونهگون مكلفدانستهاند.
ولى اصل مهم اين است كه تفاوت حكم اولى و حكم ثانوىدر اين است كه حكم اولى حالت طبيعى فرد و جامعه وحكم ثانوى حالت غيرطبيعى را در نظر مىگيرد. بنابراين اگردر جامعهاى و براى فرد و گروهى ديگر، حكم اولى وطبيعى قابل پياده شدن نبود، بايد جامعه و فرد را بيرون ازحالت عادى دانستيا بايد نسبتبه حكم اولى ترديد رواداشت؟ اين ديدگاه كه مىخواهد پويايى فقه را از نظرسيستمى از منظر احكام اوليه و ثانويه تبيين كند با چنينمشكلى روبرو خواهد شد كه حالتهاى غيرطبيعى واستثنايى را جايگزين حالتهاى طبيعى نموده و بديهى استكه نتيجه چه خواهد شد. بنابراين اداره جامعه باحكام ثانوىو اضطرارى آثار زيانبارى در پىخواهد داشت زيرا:1- هدف قانونگذار از وضع و اعتبار احكام اوليه برآوردهنخواهد شد. 2- پيشبينى قانونگذار از حالات طبيعى انساندر طول تاريخ و براى هميشه چندان صحيح به نظر نخواهدآمد. 3- جاودانگى احكام ريعتبدون توان اجرايى آنهازير سؤال خواهد رفت. 4- در دراز مدت احكام ثانوى، خودبه احكام اولى تبديل شده و مجددا احكام ثانوى پيداخواهند نمود و اين قابل پذيرش نخواهد بود. در نتيجهنظريه پويايى فقه از منظر احكام اولى و ثانوى به نظرنگارنده، راه به جايى نخواهد برد بلكه مشكلات فقه راافزون و راه دشوار نوگرايى را سختتر خواهد نمود. اما دربررسى حكم حكومتى بايد دانست كه برخى حكمحكومتى را چنين تعريف كردهاند: «حكم حكومتى حكمىاست كه ولى جامعه، برمبناى ضوابط پيشبينى شده طبق مصالحعمومى، براى حفظ سلامت جامعه و تنظيم امور آن، برقرارىروابط صحيح بين سازمانهاى دولتى و غيردولتى با مردم و همچنينسازمانها با يكديگر و افراد با يكديگر، در مورد مسائل فرهنگى،تعليماتى، مالياتى، نظامى، جنگ و صلح، بهداشت، عمران و آبادىطرق و شوارع، اوزان و مقادير، ضرب سكه، تجارت داخلى وخارجى، امور ارزى، حقوقى، اقتصادى، سياسى، نظافت و زيبايىشهرها و سرزمينها و ساير مسائل، مقرر داشته است.» (23)
امام خمينى(ره) بارها براين نكته تاكيد مىكردند كهحكومت و حكم حكومتى از احكام اوليه اسلام است: «بايدعرض كنم، حكومت كه شعبهاى از ولايت مطلقه رسول الله -صلىالله عليه و آله و سلم - است، يكى از احكام اوليه اسلام است ومقدم بر تمام احكام اوليه» (24) در حقيقت مراد از اوليه بودناحكام حكومتى مىتواند چنين باشد: «در جنب اختيارات وتشخيص ولى فقيه، الزامات و بايد و نبايدهايى كه جدا و بيرون ازحكومت و تشكيلات مشروع اسلامى ممكن است استنباط شود،ارزش محدودكنندگى و كنترلكنندگى ندارد زيرا چنين الزاماتىنمىتواند شرعى و اسلامى باشد.» (25) اگر چنين مفهومى همراهشود با يك اصل اساسى كه در بن اصل ولايت وجود داردمبنى بر اين كه ولايت مقيد به رعايت مصلحت است، (26) آنگاه حكم حكومتى از مصدر ولايت همراه با مصلحت،فقه شيعه را در بعد اجتماعى به عرصههاى نو خواهد كشاندو پويايى آن را تضمين خواهد نمود.
رويكرد ديگرى كه در اوليه بودن احكام حكومتى وجوددارد نگاه اجرايى به احكام است: «يكى از بهترين تفسيرهاى كلامايشان كه احكام حكومتى را حكم اولى مىكند نه ثانوى، مبتنى براين است كه ما غايات تمام احكام شرعى را احكام عملى و اجرايىيك حاكم شرع بدانيم كه طبيعتا انسانى متدين است و مصالح ومفاسد را در نظر گرفته است» (27) بدون ترديد چنين نگرشىراهگشايى بزرگى براى تفقهى دوباره درباره ملاكات احكامخواهد بود و بهترين راهكار پويايى فقه را به دستخواهدداد كه كشف ملاكات احكام باشد.
4- كاوشى نو در ملاكات احكام: در تفكر كلامى شيعىهماره انسان با اصول و معيارهايى روبرو مىشود كه حيرتآدمى را در اينباره برمىانگيزد كه چگونه در دوره حاكميتجهل و جور و جبن، انديشمندانى شجاع زير ساختهاىهماهنگ تفكر شيعى را از امامان معصوم برگرفتند و بادلسوزى آنها را به نسل بعد منتقل كردند، معيارهايى كه توانزيادى براى تحرك بخشى به علماى شيعه و مقابله بانظريههاى رقيب را در خود نهفته دارند. يكى از اين اصول،اعتقاد به حسن و قبح عقلى و پيروى احكام از مصالح ومفاسد است. البته اندك اندك اين نظريه در جايگاه رفيعخود تنها به عنوان يك اصل كلى باقى ماند و كمتر برمصداقها تطبيق داده شد به گونهاى كه در جريان استنباطاحكام شرعى، مجتهد بيشترين زمانى كه صرف مىكند تاحكم خدا را از منابع و مدارك مربوطه به دستآورد، درمحدوده دلالت لفظ و محتواى آن و همخوانى مدارك بايكديگر و... دور مىزند و كمتر به فكر ملاك حكم ومصلحت و مفسده نهفته در آن است. گرچه گرايش غالباين است كه احكام ثبوتا داراى مصلحت و مفسدهاند ولىكمتر امكان اثبات و كشف آنها وجود دارد. با نگرشى ژرفبه احكام مىتوان آنها را به احكام عبادى، تجارى و سياسىدستهبندى كرد. در بخش عبادات همه گرايشهاى فقهىاعتقاد دارند كه ملاك حكم براى انسان روشن نيست وروشن نخواهد شد.
بنابراين در اين محدوده كسى توان كشف ملاك را ندارد و اگرگاهى به علتيا فلسفه حكمى عبادى در منابع و مداركاشاره شده است، منظور حكمتيا بخشى از علت است نهتمام علت و ملاك. اين گرايش چندان محكم و استوار استكه نمىتوان هيچ خللى بر آن وارد آورد. اما اختلاف گرايشهادر احكام تجارى و سياسى بسيار زياد است و مىتوان گفت:با كشف ملاك در اين دو دسته از احكام، فقه سنتى تواننوگرايى و پويايى خود را به ستخواهد آورد و با صدوراحكامى واقعبينانه، جريان بالنده فقه شيعى را دوباره به رخمخالفان خواهد كشاند. به اين سخن توجه كنيد: «ما يكمسئله داريم و آن اين است كه دين، تعبد است، اما دايره تعبد درعبادات است نه در باب معاملات. اين يك اصل است... در بابمعاملات، اصل اولى اين است كه ملاك روشن است و شيوه فقهاىقديم هم بر اين بوده است كه دنبال ملاك حكم بروند و آن را كشفمىكردند و روى آن ملاك توسعه مىدادند و تضييق مىكردند وكارى به نص نداشتند» (28) بنابراين براساس ديدگاه مصلحت ومفسده و پيروى احكام از آنها و كشف ملاك در معاملات وتوانايى انسان غيرمعصوم بركشف ملاك در معاملات وسياسات، مىتوان پويايى فقه و در نتيجه كارايى آن راتضمين نمود، به ويژه اگر حكومت در دستبا كفايت ولىفقيه باشد، همراه با حكم اولى حكومتى - كه بر مبناىمصلحت استيا برمبناى اهداف احكام - مىتواند با كشفملاك در معاملات و سياسات، به نظامسازى و ساماندهىامور اجتماعى و اقتصادى جامعه اسلامى در دوران مدرن وفرامدرن بدون مشكلات ساختارى اقدام نمايد.
5- مجتهد و روششناسى: در دوره ستمشاهى عالمىدلسوخته و نگران از آينده قلم به دست گرفت و چنيننوشت: «تنها با خواندن چند كتاب ادبى در نحو و صرف و معانىو بيان و منطق و بعد سه چهار كتاب معين از سطوح از قبيل فرائد ومكاسب و كفايه و چند سال درس خارج، كسى نمىتواند طبقمعمول ادعاى اجتهاد كند و كتاب وسائل و جواهر را جلويشبگذارد و پشتسر هم فتوا بدهد.» (29) اگر اين روش نمىتواندمجتهد بسازد و اگر نمىتواند چنين مجتهد ادعايى فتوا دهد،پس راهكار اساسى چيست؟
در تحليل جريان استنباط احكام، به اين عناصربرمىخوريم: 1- مجتهد زنده و متعلق به دوره خويش. 2-پديده متاثر از شرايط محيطى و اقليمى معاصر دوره مجتهدزنده. 3- منابع و دستورات كلى اسلام. 4- روش استخراجحكم پديده (موضوع) از منابع و دستورات اسلام.
مهمترين عامل پويايى فقه در همين گزينهها خلاصه شدهاست. مجتهد بايد دوره و زمانه خويش را بشناسد و براىيافتن حكم پديدههاى نوآمد و... شناخت كافى از آنها داشتهباشد زيرا بدون شناخت موضوع حكم در جريان استنباطاحكام، حكم خداوند با علم و به طور دقيق دربارهموضوعى استخراج نمىشود. شايد بتوان گفت از بزرگترينراهبردهايى كه پيشرفتهاى علمى و فنى نوين در اختياربشريت گذاشت اين بود كه اگر روش پژوهش متناسب باعلوم مربوطه انتخاب نشود، علوم پويايى خود را از دستخواهند داد. بنابراين نگرشى كه عقيده دارد يك فقيه تواناستنباط همه احكام در همه حوزههاى عبادى، سياسى،تجارى و فرهنگى را بالقوه دارد، به نظر مىرسد ازواقعيتهاى روز بسيار دور مانده است.
در اينجا براى تغيير در روش استنباط احكام راهكارهايىپيشنهاد شده است تا فقه پويايى خود را به دست آورد.
1- مرزبندى تخصصها: دو گونه اجتهاد را مىتوان در نظرداشت: اجتهاد مطلق به معناى توانايى يك شخص براىاستنباط همه احكام شرعى بالفعل (30) كه اين نظريه را كسىنمىپذيرد. آنچه در اجتهاد مطلق مورد پذيرش قرار گرفته، بهمعناى ملكه استنباط همه احكام شرعى است كه برخى آن راتاييد نمودهاند. (31) اما نكته مهم در اجتهاد مطلق آن است كهافزون بر توان علمى و ملكه استنباط داشتن بر همه احكام،آيا مجتهد مطلق توان آشنايى با كليه بسترهاى زمانى ومكانى و پسزمينهها فرهنگى، اجتماعى، اقتصادى وفرهنگى موضوعات احكام را دارد؟ و آيا حتى مىتوان گفتكه امكان پيدا كردن چنين ملكهاى را داشته باشد؟
اين ديدگاه مؤسس حوزه علميه قم آيتالله شيخ عبدالكريمحائرى است كه شهيد مطهرى با واسطه نقل مىكند ايشاناعتقاد داشتند: امروز امكان آشنايى با همه علومى كه مجتهدمطلق بايد با آنها آشنا باشد، ديگر وجود ندارد. (32) بيش ازنيم قرن از اين گفته حكيمانه و واقعبينانه مىگذرد كه اجتهادمطلق براى يك نفر امكانپذير نيست و بايد به سمت وسوى اجتهاد مرزبندى شده و تخصصى حركت كرد. جالبتوجه است كه اين ديدگاه زمانى ارائه مىگردد كه فقه شيعهاساسا داعيه حكومت و رياست عامه را ندارد و اكنون فقهحكومتى به آن افزوده شده است. نهايتا اين كه پويايى فقهسنتى بدون مرزبندى و تخصصىكردن امكانپذير نيست ودر حقيقت تخصصى كردن فقه همان پرورش مجتهدمتجزى در حوزههاى علميه است كه مىتواند رونق و شكوهگذشته را بازسازى و نوسازى كند. بديهى است هر نوعايرادى كه از تخصصى شدن فقه و نظريه تقليد از اعلم و غيرهايجاد شود، نمىتواند در برابر اصل پويايى فقه و توانپاسخگويى فقه به رويدادهاى نوآمد و امكانناپذيرىاجتهاد مطلق مقاومت كند.
رويكرد ديگرى در زمينه تخصصى شدن فقه وجود دارد كهدر تلاش است نگاه فقه را به عبادات محدود كرده ومعاملات و سياسات را از فقه جدا و آنها را غيرفقهى كند.اين رويكرد در اهداف فقه با پذيرش اصولى خواسته استبه سادگى و سهولت، مسئوليت فقه را در برخى از زمينههابه غير واگذار كند.
2- استفاده از كارشناس: مجتهد متجزى در صورتى كهبخواهد در زمينههاى تخصصى مربوط به دانشهاى غيرفقهىاز قبيل علوم اجتماعى، اقتصادى، سياسى و... نظر بدهد، يابايد در اين زمينهها خود اهل دانش و نظر باشد و توانشناسايى موضوع به صورت علمى را داشته باشد و يا باءاستفاده از كارشناسان زبده و متخصص، شمايى واقعى ازموضوع را به دست آورد تا در جريان استنباط حكم شرعىموضوع، ضريب آسيبپذيرى آن به حداقل ممكن برسد.حقيقت اين است كه نمىتوان با موضوعات پيچيدهامروزى، عرفى برخورد كرد و فهم عرفى خود را از رويدادهاملاك استنباط و عمل قرار داد زيرا واقعيتسازوكارهاىروابط اجتماعى را نمىتوان با نگاه عرفى دريافت. بنابراينبايد جامعه را شناخت و با تغيير و تحولهاى آن مستقيمادرگير شد، آن را فهميد، چشيد و لمس كرد. فرهيختگانش راشناخت و با انديشمندانش همصحبتشد. دردها را شنيد وزخمها را ديد و در نهايتبا آگاهى كامل - به همه آنچه كهمجتهد عالم به زمان بايد بداند - اقدام به صدور حكم يا فتواكرد.
پويايى در فقه شورايى: شهيد مطهرى سوگمندانه مىگفت:«اگر شوراى علمى در فقاهت پيدا شود و اصل تبادلنظر به طوركامل جامه عمل بپوشد، گذشته از ترقى و تكاملى كه در فقه پيدامىشود بسيارى از اختلاف فتواها از بين مىرود» (33) در اينسخن شهيد مطهرى به دو هدف در تشكيل شوراى فقهىاشاره شده است اما نكته مهمتر اينكه اگر شوراى فقهىتشكيل نشود چه خواهد شد؟ آيا فقه همين طور باقىمىماند يا كنار گذارده مىشود؟ هر چند هنوز دير نشدهاست. اما نياز به شوراى فقهى در عصر فقه حكومتى وولايت فقيه بسى بيشتر است از نيازى كه در عصر شهيدمطهرى بود. در نتيجه هيچ گريزى از سازماندهى دوبارهحوزهها بر اساس نيازها و اهداف نيست. پاسخگويى بهپديدههاى نو، پيشبينى رويدادها و چارهانديشى پيش ازدرافتادن به ورطه مشكلات و كمك در برنامهريزى توسعهمتوازن و درازمدت هماهنگ با اهداف فقه و شريعتاسلامى از بايستههاى اوليه سازماندهى دوباره حوزهها بهشمار مىآيند.
پيامدهاى آرامش كنونى و نگاههاى ديگران: پيامدهاىپيروى از روش پيشينيان بدون ارزيابى واقعى زمانه وشناخت اهداف فقه چه خواهد بود؟ متاسفانه برخى قصددارند به نام پويايى فقه، همه زحمتهاى هزار واندى ساله فقهشيعى را به كنارى نهند و با بساطت هرچه تمامتر سخن ازنسخ احكام الهى به ميان مىآورند: «مثلا بحث احتكار يازيارت، يك حكمى هزار سال يا بيشتر در رسالههاى علمى ما وكتابهاى فقهى ما باشد و مردم به آن عمل كرده باشند ولى آن حكمامروز در حقوق قابل اجرا نباشد، با تكامل و روند زمان نسخ شدهباشد و در زمان ما يك حقوقى باشد كه امروزه براى مردم قابلاجراتر و بيشتر به صلاح مردم باشد، مى توان از آن حكم استفادهكرد» (34) تعجب برانگيزتر اين سخن است: «ما مى توانيم درجامعه خود را به روى اديان و مكاتب ديگر باز كنيم، اگر در آن اديانو مذاهب و مكاتب احكامى را يافتيم كه عقلا و منطقا به صلاحجامعه است، مى توان آن حكم فرعى اسلام را نسخ كرد و به عنوانقضيه خارجيه دانست و به جايش اين حكم را گذاشت. اين تسامحاست» (35) حقيقتا تسامح استيا تساهل و... بسى جالبتراست كه به اين گفته نيز بيانديشيم: «خلاصه اينكه ويژگى جامعهمدنى اين نيست كه در تمامى احكام فقهى فرعى متصلب باشد وتمام احكام ديگر را كنار بگذارد. ممكن است تسامح ما را به جايىبرساند كه براى مصلحت جامعه، بعضى از احكام خودمان راتعطيل كنيم و احكام ديگران را بگيريم و اجرا كنيم» (36) قرائت فقه و پويايى آن به اين سادگى و بساطت ناشى ازسكوت و سكون و آرامش ظاهرى فقه است كه هنوز ادامهدارد و در فكر چارهانديشى نيست. به طور اصولى اين مبناىفقه اسلامى است كه پويا نمودن فقه بدون زيرساختها وپشتوانههاى پذيرفته شده در كتاب و سنت امكانپذيرنيست و اگر بدون تكيه بر دلايل برگرفته شده از كتاب وسنت كسى بخواهد چيزى بر فقه ببندد، آن ديگر فقه نيست.بدون ترديد گذشت زمان بدون چارهانديشى، فرصت را بهكسانى خواهد داد كه به سادگى نسخ كه حتى ائمه معصومينعليهم صلوات الله از آن استفاده نكردند، به ميان آورند وبراى برپايى جامعه مدنى براساس تساهل و تسامح دستبههر كارى بزنند. در نهايتبايد افزود هرگونه افراطگرايى،جزگرايى عافيتطلبانه و عقلگرايى تساهلخواهانه بهبيراهه رفتن است. حقيقت در انديشمندى خداخواهانه ونوگرايى واقعبينانه است.