ديرى نيست كه فقه و تفكر فقهى مورد ارزيابى و نقاديهايى از بيرون قرار مىگيرد. البته نقد و تحليل آراى فقهى از درون و در چارچوب علم فقه، سنت جارى و هميشگى حوزههاى علوم دينى بوده و هست و گسترش علم فقه، اساساً مرهون همين نقد و تحليلهاى درونى است. اما آنچه كه نسبتاً تازگى دارد، نقاديهايى است كه از بيرون درباره فقه و انديشه فقهى صورت مىگيرد. مقصود از نقد بيرونى اين است كه تمامى فقه، به عنوان يك علم، هم به لحاظ روش و هم به لحاظ كاركرد آن در نظر گرفته مىشود و سپس ضعف و قوّت، نقص و كمال، هدف و جهت آن مورد شناسايى و سنجش واقع مىشود. خواه اين گونه نقاديها صادقانه و مشفقانه باشند و خواه طاعنانه و مغرضانه، در تقويت و تكامل انديشه فقهى اثر بسيار مثبتى به جا مىگذارند و اين خاصيت هر نقد علمى است. منتهى گاهى عناصر غير علمى نيز در مسير اين كار علمى، دخالت داده مىشوند و فضاى نقد عالمانه را غبارآلود مىكنند.
در اين قضيه، سابقه تنشهاى فكرى يك قرن اخير، گمانهاى ناروا را بر مىانگيزد و سبب مىشود تا هر نقد و تحليلى درباره انديشه دينى، بويژه انديشه فقهى به چشم بدبينى و توطئه آميز ديده شود و پنداشته شود كه در پس هر نقد و بررسى به ظاهر علمى، يك كسروى نهفته است و در آن سوى قضيه نيز منتقدان مشفقى وجود دارند كه متاسفانه از حساسيتهاى موجود در اين سوى، غفلتيا تغافل كرده و گاه لحن گزندهاى را به كار مىگيرند و اين پندار را تقويت مىكنند كه گويا انگيزههاى ديگرى غير از انگيزه علمى در اين نقدها دخيلند. در يك نقد علمى و داورى عالمانه، راستى چه حاجت است به حماسه و رجز و دم از «دليرى و دلير پرورى» زدن و... اين گونه سخن گفتن به جز تحريك تعصبات صنفى و تيره كردن افق نقد و تحقيق چه سودى مىتواند داشته باشد؟ بحث درباره تعيين جايگاه فقه در انديشه دينى، نگاهى است كه از بيرون به فقه افكنده شده است. تا موقعيت فقه را در مجموعه انديشه دينى به خوبى شناسايى نكنيم، همواره انتظارمان از فقه و داورىمان درباره آن مخدوش و غير منفتح است. پيش از ورود به بحث لازم است براى رفع ابهام، توضيحى درباره مفهوم «انديشه دينى» كه در عنوان مقاله به كار رفته است، داده شود:
اصطلاح «انديشه دينى» يا «معرفت دينى» برخلاف شهرتى كه اخيراً پيدا كرده است، خالى از نوعى ابهام و اجمال نيست. در مقاولات علمى سالهاى اخير، بارهاى بار ديده شده است كه اصطلاح ياد شده به معناى يكسانى به كار گرفته نمىشود. گروهى آن را به معنى مجموعه دانشها و انديشههايى مىدانند كه انسان درباره دين و تعاليم دينى خلق كرده است، در اين صورت مراد از انديشه دينى، همان علوم مربوط به دين است، مانند كلام، فقه، تفسير و... گروهى ديگر انديشه دينى را به معنى نفس حقايق و تعاليم دين دانستهاند، در اين صورت انديشه دينى عبارت است از تعاليم دين در مورد خدا،معاد،نبوت، شريعت و...
استعمال دو گانه اصطلاح «انديشه دينى» و ناهمسانى معانى آن بدفهميدنهاى فراوانى را در پارهاى از مباحثات علمى اخير سبب شده است. يكى از موارد اين بدفهميدنها، نزاع بى حاصلى است كه بر سر بشرى بودن يا نبودن انديشه دينى در گرفته است. مقصود ما از «انديشه دينى» دقيقاً همان معناى اول است، يعنى مجموعه علوم و معارفى كه به منظور تبيين و تفسير و يا توضيح و توجيه حقايق دينى تدوين شده است و اساساً استعمال انديشه دينى را در معناى دوم، نادرست مىدانيم.
براى تعيين جايگاه فقه در مجموعه انديشه دينى، لازم است كه تصور روشن و دقيقى از ماهيت دين و عناصر تشكيل دهنده آن داشته باشيم و دريابيم كه اين عناصر چه نسبتى با هم دارند، و هر يك از آنها چه جايگاهى در كلّيت دين دارد. بويژه بايد بدانيم كه چه نسبتى ميان شريعت وديانت وجود دارد. اما پيش از تحليل ماهيت دين، ابتدا بايد معلوم كنيم كه از كدام دين سخن گوئيم از دين، آن گونه كه در واقع هستيا از دين، آن گونه كه نزد ما موجود است؟ به عبارت ديگر بايد دين مُنزَل را از دين موجود جدا كنيم. محل نزاع در مباحث مربوط به انديشه دينى، دين موجود است نه دين مُنزَل.
مراد از دين منزل همان حقايق وحيانى است كه از جانب خداوند براى هدايت بشر نازل شده است و تنها واسطه ميان اين حقايق وحيانى و انسانها، فقط قلب و زبان پيامبر است. مراد از دين موجود، آن چيزى است كه به نام دين نزد ما موجود است. يعنى آميزهاى از حقايق دينى ومعارف دينى كه مورد اعتقاد و عمل دينداران است. در دين موجود، معارف دينى حلقه واسطهاى هستند ميان اصل حقايق دين از يك سو و ذهن و عمل مؤمنين از سوى ديگر، دينى كه امروز در دست ماست، همان حقايق دين مُنْزَل است كه از ميان فرهنگها، سنتها، و مجارى معرفتى انسانها گذر كرده است و از جانب ايشان مورد تفسير و توجيه قرار گرفته است. حاصل اين تفسيرها و توجيهها، دانشهاى گوناگونى است كه مجموعه معارف دينى را تشكيل مىدهند.
بخشهايى از اين معارف، به واسطه ارتباط و اتصالى كه با اصل دين داشتند، رفته رفته جزو قلمرو مفهومى دين قرار گرفتند، تا جايى كه گاهى اعتقاد بدانها نزد دينداران همپايه اعتقاد به اصل حقايق دينى پنداشته شده است.
به عنوان نمونه، تا قرنها ذهن و زبان متفكران و متكلمان اسلامى مشغول به مسائلى چون: «حدوث يا قدم قرآن»، «عدل خدا»، «جبر و اختيار» و ... بوده است. اگر چه اين گونه مسائل، ابتدا به صورت بحثهاى كلامى بين نحلههاى فكرى متكلمان آغاز شدند و فقط جنبه نظرى و معرفتى داشتند، امّا پس از مدتى اين بحثها چنان اشتداد يافته و در انديشه صاحبان نحلههاى فكرى رسوخ پيدا كردند كه از حالت «معرفتى» خارج شده و به صورت «عقيدتى» تبدل يافتند و رسماً جزو عقايد دينى مسلمانان درآمدند. در متون كلامى و غيركلامى به جا مانده از انديشهوران فرق گوناگون مسلمانان، بسيار ديده مىشود كه شخصى از ايشان درمقام معرفى خود يا مسلك كلامى خود، اعتقادش را مثلاً به حادث بودن قرآن،در رديف اعتقادش به توحيد و معاد ابراز مىدارد و بدان مباهات مىورزد.
گرمى بازار اين گونه بحثها كه كم كم به صورت عقايد درآمده بودند، منحصر به فِرق كلامى اهل سنت (اشاعره و معتزله) نماند و به حوزه فكرى و كلامى شيعه نيز سرايت كرد. زيرا رواج چنان مسائلى در بين مردم و به اصطلاح عام البلوى شدن آنها سبب مىشد، تا ائمه، عليهم السلام، و پس از آن متفكران شيعه، به منظور هدايت فكرى پيروان خود، در برابر گسترش مباحثياد شده از آن موضع بگيرند، و عقيده خود را در آن باب به پيروانشان برسانند. در متون روايى و كلامى ما مناظرات طولانى كه ائمه، عليهم السلام، با گروههاى فكرى گوناگون داشتند، نقل شده است. ايشان در اين مناظرات به ردّ و يا تصحيح و تكميل بحثهاى مطرح شده مىپرداختند.
البته كه دامنه تفسيرها و توجيهها از حقايق دين، محدود به حوزه عقايد دينى نماند و حوزه شريعت ومقررات دينى را نيز با گستره بيشترى در برگرفت كه سبب ظهور مذاهب فقهى بسيار گرديد.
بنا بر اين، آنچه كه امروزه به نام دين در ميان دينداران موجود است، آميزهاى است از اصل حقايق وحيانى دين و معارف و انديشههايى كه درباره آنها به وجود آمده است. وجه مميّز دين موجود از دين مُنزَل، همين آميختگى دين موجود با معارف دينى است. ما با جدايى افكندن ميان دين موجود و دين مُنْزَل در واقع مىخواهيم معارف دينى را از حقايق دينى جدا كنيم، تا در مقام نقد و تحقيق درباره انديشه دينى، بين اين دو خلط نشود و معارف دينى ملاك نقد حقايق دينى قرار نگيرند. چنانكه در بسيارى از ارزيابيها و تحقيقات خاورشناسان و دنبالهروهاى آنان، به روشنى چنين آميختگيهايى صورت گرفته است و انديشههاى فلسفى، كلامى، تفسيرى و فقهى انديشهوران اسلامى به منزله اصل حقايق دين پنداشته شده و مورد قضاوت واقع شده است. زيرا تصويرى كه آنان از دين دارند آميخته است با تصويرى كه از معارف دينى دارند، از اين روى، محتواى بعضى از معارف دينى را جزو اصل دين به شمار آورده و ارزيابى مىكنند. مثلاً گرايش به جبرى گرى كه در انديشه پارهاى از متكلمان مسلمان وجود دارد، نزد بعضى از دين پژوهان اروپايى از تعاليم مسلم دين اسلام قلمداد شده و بر اساس آن، به نتيجهگيرى پرداختند كه وجود چنين عقيدهاى در اسلام، سبب ايستايى و انحطاط مسلمانان شده است و... البته درهم كردن بين معارف دينى و حقايق دينى، موضوعى نيست كه فقط اختصاص به خاورشناسان داشته باشد، بلكه در بسيارى از نمودهاى انديشه دينى ما، دردوران معاصر هم، چه در سطح عوام و چه در سطح خواص، نمونههايى از آن ديده مىشود كه سبب بدآموزيهايى در فهم دين شده است. براى پرهيز از چنين درهم آميختنى، ضرورت تفكيك معارف دينى از حقايق دينى در مقام تحقيق آشكار است، تا معلوم گردد كه مثلاً نقص يك نظر فقهى به معناى نقص يك حكم شريعت نيست و يا نقص يك راى كلامى مستلزم نقص يك اصل اعتقادى دين نيست و ...
حقيقت دين متشكل است از سه نظام: «اعتقادى»، «اخلاقى و تربيتى» و «تشريعى».
1. نظام اعتقادى: اين نظام مجموعهاى است از باورهاى يقينى نسبت به خدا، معاد، وحى، نبوت، ملائكه و ... مجموعه اين باورها را «عقايد دينى» مىناميم.جوهره اصلى عقايد دينى عبارت است از ايمان به غيب،يعنى ايمان به حقايق ناپيدايى كه وجود دارند، اما از شعاع احساس و ادراك متعارف آدميان بسيار دورند. از اين روى، از انسان خواسته نشده كه نسبت به اين حقايق ناپيدا علم حاصل كنند، بلكه فقط از او خواسته شده كه به آنها ايمان بياورد. لذا قرآن كريم در توصيف مؤمنين مىگويد: «الذين يؤمنون بالغيب ...» و نگفته است «يعرفون» يا «يعلمون»، بلكه گفته «يؤمنون» و رمز اين تعبير آن است كه آن حقايقى كه از ما خواسته شده بدانها ايمان بياوريم، به غايت لطيفند و عقل و ادراك معمولى انسان قدرت شناخت آنها را ندارد ونمىتواند آنها را معلوم علم خويش گرداند، بلكه انسان با ابزارى غير از ابزارهاى ادراكى متعارف خود، قادر است موجود بودن آن حقايق را كشف كند و در آنها دل ببندد. اين ابزار مخصوص، نوعى شعور باطنى و فطرى است كه در نهاد انسان نهفته است. براى اين كه اين شعور باطنى در انسان فعال شود و بتواند به درك حقايق غيبى و سپس ايمان بدانها نايل آيد، نياز به تربيت و تهذيب دارد و بايد موانعى كه سد راه فعاليت آن شعور باطنى مىشوند از ميان برداشته شوند. و براى اين منظور دو نظام «اخلاقى تربيتى» و «تشريعى» در درون دين و در كنار نظام اعتقادى ايجاد شده است.
2. نظام اخلاقى و تربيتى: دومين بخش از تعاليم دين، دستورهاى اخلاقى و تربيتى دين است. تصفيه درونى انسان از وسوسهها و هوسها و تربيت معنوى او، هدف تعاليم اخلاقى تربيتى دين است. نفس آدمى هم مبدا فضايل و هم منشاء رذايل اخلاقى است. شناسايى اين استعدادها و تشويق به انجام فضيلتها و پرهيز از انجام رذيلتها در مجموع، سبب تهذيب و تربيت نفس آدمى مىگردد و او را به سمت كمال رهنمون مىشود. بحث از منشاء اخلاق و معيارهاى اخلاق از محل كلام خارج است. اشاره به يك نكته در اين جا بى مناسبت نيست و آن نامشخص بودن مرز ميان مسائل اخلاقى دين و قانونهاى دين است. دو حوزه «اخلاق» و «شريعت»، آميختگى بسيارى دارند، حتى در مواردى مىتوان گفت كاملاً درهم آميختهاند و جدايى بين آن دو دشوار است. بسيارى از مسائل اخلاقى دين جنبه قانونى دارند و بسيارى از قانونهاى دين، جنبه اخلاقى دارند. مثلاً نماز كه از موضوعات اساسى شريعت است، غايت و غرض اخلاقى دارد و آن جلوگيرى از فحشاء ومنكر است و ريا كه از خصلتهاى منفى اخلاقى است، در شريعت احكام وضعى و تشريعى دارد. بر اين اساس است كه مىبينيم در مباحث فقهى مربوط به مكاسب محرمه، از غيبت و كذب و نميمه و ريا نيز بحثشده است.
3. نظام تشريعى، يا شريعت: قانونهاى دين، قانونها و مقرراتى هستند كه براى دينى كردن زندگى انسان،يعنى سلوك در مسيرى كه دين معين كرده است، وضع شدهاند و هر دو حوزه رفتارهاى فردى و اجتماعى انسان را در بر مىگيرند. قانونهاى دين در قياس با قانونهاى حقوقى عرفى، بسيار گستردهاند، قانونهاى حقوقى در حريم شخصى افراد دخالتى ندارند و فقط روابط اجتماعى انسان را درنظر دارند. اما قانونهاى دين، افزون بر اين، رفتارهاى شخصى و كششهاى روحى انسان را نيز در برمىگيرد. نگاهى به موضوعات متفاوت و متنوعى كه مشمول احكام شريعت واقع
شدهاند، به خوبى گستره وسيع شريعت را نشان مىدهد: 1. مسائل عبادى، چون نماز، روزه و اعتكاف ....
2. مسائل مربوط به نزاهت و نظافت ظاهرى و سلامت جسمانى مردم، از اين قبيل است احكام مربوط به طهارت و نجاسات، اطعمه و اشربه و...
3. مسائل مربوط به روابط اجتماعى انسان و وظايف و حقوق او در برابر جامعه انسانى، احكام معاملات، خانواده (نكاح و طلاق)، مجازاتهاى جزايى و كيفرى (حدود، قصاص و ديات)، قضاوت و ... از اين جملهاند.
4. مسائلى كه مبانى يك نظام اقتصادى را تشكيل مىدهند، مثل حدود ماليكت و بهرهورى انسان از مواهب طبيعى آب، زمين، معدن و ... به طور خلاصه، مسائل مربوط به روابطه انسان و طبيعت.
5. برخى از رفتارها و خويها و آداب معاشرت نيز مورد تشريع قرارگرفتند كه مرز مشترك ميان اخلاق و شريعت را تشكيل مىدهند.
بسيارى از موضوعات شريعت چند وجهى هستند و چندين هدف دارند، از اين روى، گنجانيدن آنها در يكى از اقسام فوق دشوار است. مثلاً زكات و خمس از موضوعاتى هستند كه جنبه عبادى دارند و از روى قاعده، در قسم اول جاى مىگيرند، چنانكه در تقسيم بندى رايج ابواب فقه نيز اين چنين است، اما از سوى ديگر، اين موضوعات به لحاظ عملكرد اقتصادى كه در جامعه دارند، مىتوانند در رديف احكام اجتماعى و اقتصادى قرار گيرند. موضوعات ديگرى مانند جهاد و امر به معروف و نهى از منكر نيز از اين دستند.
با توجه به گونه گونى موضوعات مشمول مقررات شريعت، ملاظه مىشود كه شريعت بخش وسيعى از حجم دين را تشكيل داده است و به تعبير فقها، هر رفتارى از مكلفان حكمى در شريعت دارد و به عبارت بهتر و درستتر، هر امرى از امور زندگى فردى و اجتماعى كه در سير معنوى و هدايت انسان دخيلاست، حكمىو ضابطهاىدر شريعت دارد.
محور اصلى دين، همان عقايد دينى است. آنچه كه دين به خاطر آن آمده است و سرلوحه دعوت خود قرار داده است، چيزى نيست جز ايمان به خداوند به عنوان مبدا و مبدع عالم و ايمان به معاد و ادامه زندگى در جهان آخرت و ايمان به نبوت و سفارت پيامبر، يعنى سه اصل: توحيد، معاد، و نبوت. دين تنها راه صلاح و فلاح واقعى انسانها را اين مىداند كه غرق در هواها و هوسهاى زندگى محدود دنيا نشوند و بدانند كه عالم و آدم بى حساب آفريده نشدهاند. ايمان بياورند به آفريننده هستى و ادامه هستى در جهانى ديگر و به صورتى ديگر و در اين باره گفتار پيامبر را تصديق كنند. معتقد ساختن انسانها به يك چنين زندگى، عالىترين هدف دين است.
و اما وظيفه اصلى عناصرتربيتى اخلاقى و تشريعى دين، همانا تثبيت و استحكام عناصر اعتقادى دين نزد دينداران است. پايبندى به انبوه حلالها و حرامها در زندگى و شناسايى فضيلتها و رذيلتها وسيلهاند براى صيقلى دادن درون و برون انسان به منظور پذيرش خالصانه و صادقانه ايمان كه جوهر اصلى ديانت است. اگر مجموعه تعاليم دين را به شكل مخروطى فرض كنيم، عقايد دينى قاعده مخروط و تعاليم اخلاقى تربيتى، و شريعت، سطوح جانبى آن را تشكيل مىدهند.
انسان به واسطه وسوسههاى درونى و جذبههاى زندگى مادى و سلطه كششهاى نفسانى، همواره در معرض انحراف از مسير هدايت و لغزش از صراط مستقيمى است كه دين پيش پاى او گذاشته است. از سويى حقايقى كه متعلق ايمان قرار مىگيرند، بسيارلطيف و دير يابند و استمرار عقيده بدانها تلاش بسيار مىخواهد. لذا با توجه به اين روحيات انسان، مقررات دامنهدارى، چه به صورت توصيههاى اخلاقى و تربيتى و چه به صورت دستور العملهاى قانونى در دين وضع شده است، تا هم حيات فردى انسان را از آلودگيهاى نفسانى و كششهاى نيرومند جسمانى منزه دارد و هم جامعه انسانى را در مسير يك زندگى جمعى مبتنى بر عدالت و مساوات به پيش ببرد. بدين وسيله دين مىخواهد ناامنيهاى درونى و بيرونى را از سر راه عقيده و ايمان انسان كه دين آن را تنها سعادت او مىداند، بردارد.
يكى از سه بخش مهم دين كه برشمرديم، «شريعت» است. شريعت، همان قانونهايى است كه دين وضع كرده، در واقع نظامنهاى است كه اعمال و رفتار انسانها را در جهتى كه دين مىخواهد، هدايت مىكند. از آن جا كه شريعت، مستقيم با حوزه عمل و رفتار انسانها، يعنى با زندگى روز آنها سر و كار دارد، بيرونىترين، ملموسترين و عينىترين قسمت دين را تشكيل مىدهد. از اين رو اگر چه شريعت، عميقترين بخش دين نيست، اما بى شك گستردهترين بخش آن است، زيرا انسان در برابر اعتقاد به يك اصل عقيدتى، ملزم به هزارها عمل و رفتار بر اساس آن اصل مىشود. عقايد دينى حقايقى هستند كه با جان و دل آدمى پيوند دارند و علامت جدا كننده بيرونى ندارند، از اين روى، هيچ شاخصى براى سنجش و شناسايى آنها در ميان مردم وجود ندارد، تا به وسيله آن مؤمن را از غير مؤمن باز شناسند. ولى شريعت، با عمل آدمى مرتبط است و لذا عينيت دارد و پايبندى و ناپيندى بدان در رفتار فرد متجلى است.
شريعت، دست كم، به دو دليل آشناترين چهره دين است نزد دينداران:
1. همان عملى بودن و عينيت داشتن آن است در برابر قلبى بودن و درونى بودن عقايد و و مسائل اخلاقى دين.
2. نقش كاركردى است كه شريعت در تنظيم امور معيشت و حل دشواريهاىحقوقى جامعه به عهده دارد.
در فصلهاى گذشته سخن از ضرورت جداسازى ميان حقايق دينى و معارف دينى به ميان آورديم و به دنبال آن «حقايق دينى» را به سه بخش: عقايد، اخلاق و تربيت و شريعت تقسيم كرده و اجمالاً مورد شناسايى قرار داديم. اينك در اين فصل مىخواهيم به سير تكوين «معارف دينى» بنگريم كه اين معارف چگونه نشات يافته و چه منزلتى در انديشه دينداران و چه نسبتى با حقايق دينى دارند؟
تعاليم دين در كمال بساطت به مردم عرضه شدند و از مردم خواسته شده كه به حقانيت آنها«ايمان» بياورند. اين كه ماهيت ايمان چيست و چگونه حاصل مىشود؟ خود بحثى است كه از حوصله اين نوشته بيرون است و بايد در جاى ديگر بدان پرداخته شود. اما تا آن جا كه به بحثحاضر ارتباط دارد بايد گفت كه: ايمان يك نوع گرايش روحى و تعلق خاطرى است برخاسته از شعور باطنى انسان كه ريشه در فطرت او دارد و از مقوله علم و معرفت ناشى از قواى ادراكى متعارف انسان نيست.
حقايق غيبى كه متعلق ايمان ما هستند، مثل معاد، جهان آخرت، ملائكه و ... در ظرف دستگاه ادراكى كه ما داريم نمىگنجند و انسان از راه استعداد فطرى ديگرى كه دارد نائل به درك آن حقايق مىشود. امام على عليه السلام در ضمن سخنى مىفرمايند: «انّ المؤمن لمياخذ دينه عن رايه و لكن اتاه من ربّه فاخذه.»
مؤمن دين خود را از راى و نظر خود نمىگيرد، بلكه دين از جانب خدا به او مىرسد و او آن را مىگيرد.
ايمان اگر چه به وسيله دستگاه ادراكى انسان صورت نگرفته است، اما بالاخره به وسيله بخش ديگرى از استعدادهاى آدمى حاصل شده و با حقيقت او عجين شده است، از اين روى ايمان نمىتواند و نمىبايد با قواى ادراكى انسان تضاد و شافى داشته باشد. لذا پس از استقرار ايمان در جان آدمى، قواى ادراكى انسان نيز به تكاپو مىافتد تا خود را با آن سازگار كند و اگر اين سازگارى صورت نگيرد، انسان از درون دچار ناسازگارى مىشود. عقل آدمى در اين تلاش و تكاپوى مستمر، قواى خود را به كارمىگيرد تا با دليل و برهان و قيل و قال به توجيه و تفسير محتواى ايمان شخص بپردازد و وجهه عقلانى به آن بدهد. در نتيجه همين تلاش عقل، دانشهاى زيادى درباره تعاليم دين به وجود آمدند كه آنها را «معارف دينى» مىناميم. بر اساس آنچه كه گفته شد، معارف دينى از قبيل كلام، فقه، تفسير و ... دست آوردهاى عقل بشرند براى درك و فهم حقايق دينى.
ميان حقايق دينى و معارف دينى فرقهاست. حقايق دينى مجموعه تعاليم منسجم و يكدستى هستند كه جزء به جزء مكمل و متمم يكديگرند و ميان آنها هيچ گونه ناهماهنگى وجود ندارد، عقايد محورى دين و در كنار آنها موازين اخلاقى و مقررات تشريعى همه با هم يك نظام هماهنگ را به وجود آوردهاند كه رابطهاى سيستماتيك و معنى دار ميان آنها برقرار است. وجود اين انتظام و هماهنگى ميان اجزاء دين، خود از دلايل اعجاز آن به شمار آمده است:
«لو كان من عند غيرِ اللّه لوجدوا فيه اختلافا كثيرا»
اما در مقابل، معارف دينى، از آن جا كه محصول عقل و انديشه آدمىاند مشحون از اختلاف و تعارض و تهافتند. جنگ هفتاد و دو ملت برخاسته از همين اختلاف در معارف دينى است.(البته عناصر غيرمعرفتى را نيز در اين اختلاف، نمىتوان از نظر دور داشت). علاوه بر اختلاف و تعارضى كه ميان معارف گوناگون هست، ميان اجزاء درونى هر معرفتى از اين معارف نيز اختلاف و تنازع وجود دارد.
هر چه از زمان آغاز دين بيشتر فاصله مىگيريم، بر اجمال و ابهام تعاليم دينى افزوده مىشود، لذا اين تعاليم پا به پاى زمان تفسير پذيرتر مىگردند و بدين ترتيب است كه معارف دينى مجال بيشترى براى عرض اندام به دست آورده و رفته رفته بخش عظيمى از حوزه ذهن و عمل دينداران را به خود مشغول ساخته است.
معارف دينى پيرامون تعاليم دينى شكل گرفتند و هر بخشى از معارف دينى متناظر است با بخشى از دين.گفتيم كه حقيقت دين مركب است از سه دسته عناصر اعتقادى، اخلاقى و تشريعى، گرداگرد هر دستهاى از اين عناصر، معرفتى خاص تدوين گرديد. بنا بر اين مجموعه معارف دينى نيز در سه دسته جاى مىگيرند:
1. فلسفه اسلامى، كلام و عرفان:اين معارف متناظر با عقايد دينى و به منظور مستدل كردن آنها بر طبق معيارهاى قواى ادراكى و عقلانى بشر به وجود آمدند. علم كلام، فلسفه اسلامى و عرفان اركان اين معارف را تشكيل مىدهند. ازاين ميان علم كلام، اساساً دينى است و رسالتى غير از اثبات عقلانى بودن حقايق دينى ندارد. فلسفه اسلامى نيز اگر چه از دانشهايى است كه ضرورتاً دينى نيست، اماسيطره نيرومند فضاى تفكر دينى در قرون اوليه اسلامى ،اغلب مباحث آن را در خدمت عقايد دينى در آورد. اما عرفان، اگر چه دانشى عقلى و نظرى به سياق كلام و فلسفه نيست،ولى مدعى نوعى درك ودريافتشهودى از حقايق اعتقادى دين است كه بعدها به وسيله عارفان برجستهاى نظير محى الدين ابن عربى و پيروانش به استدلالهاى نظرى مجهز گرديد و سرانجام در مكتب فلسفى صدر المتالهين، عميقاً با فلسفه اسلامى پيوند داده شد.
2. علم اخلاق و حكمت عملى: وظيفه علم اخلاق اسلامى، تبيين مبانى اخلاقى دين است، ولى اين علم به دلايلى كه از عهده اين نوشته خارج است، نمو چندانى در ميان معارف دينى پيدا نكرد و تحت الشعاع معارف ديگر قرار گرفت. اگر چه تعاليم اخلاقى و تربيتى، يكى از سه ركن اساسى دين است و حتى از آن به عنوان غايت بعثت نام برده شده است، ولى حوزه معرفتى اين بخش از دين گسترش نيافت. ركود علم اخلاق در ميان معارف اسلامى، خود مسالهاى است كه پژوهشگران را به تحقيق فرا مىخواند.
3. فقه و علوم وابسته به آن: اين رشته از معارف دينى متناظر با بخش شريعت از دين، شكل گرفت. استنباط احكام شريعت و تطبيق آنها بر نمونهها و موقعيتهاى تازه، وظيفه اصلى اين سنخ از معرفت است. از آن جا كه مقصد نهايى اين نوشته، تعيين جايگاه فقه در ميان معارف دينى است، هر آنچه كه تاكنون گفته شد، تمهيد مقدماتى بود براى رسيدن به مقصد اصلى، از اين روى مربوط به فقه را با شرح بيشترى پى خواهيم گرفت.
صرف نظر از معناى لغوى فقه و نيز صرف نظر از تعريفهاى اصطلاحى آن، دو دريافت جداى از هم از فقه وجود دارد، يك دريافتحداكثر و يك دريافتحداقل. فقهاء، فقه را به معناى حداكثر آن درنظر دارند و بر اين باورند كه تمام مسائل و رفتارهاى فردى و جمعى، فكرى و عملى بشر در آن پيش بينى شده است و «فقه تئورى واقعى و كامل اداره انسان و اجتماع از گهواره تا گور است.»و در مقابل، كسان ديگرى كه به دين از روزنه فقه نمىنگرند، معناى حداقل را از فقه در تصور دارند. ايشان فقه، را دانشى جزئى مىدانند كه وظيفهاش بيان پارهاى از احكام عملى از قبيل طهارت و صلات و معاملات است. به نظر اصحاب اين طرز تلقى:
اين احكام [احكام فقهى] كه درباره وضو و روزه وطهارت، نماز و اين گونه امورند و در رسالههاى عمليه بيشتر از آنها گفت و گو همه اسلام نيستند، بلكه جزء كوچكى از قرآن را تشكيل مىدهند و حال آن كه آيات تربيتى و اخلاقى سهم بيشترى در قرآن دارند.»
اين دو طرز تلقى متفاوت از فقه، بر مىگردد به درك و دريافتى كه هر كدام از اينها از شريعت دارند. زيرا فقه، علم شريعت است، بنا بر اين هر گونه دريافت ما از فقه و حدود و حريم آن، تابع دريافت ما از شريعت و حدود و حريم آن است. ما در صفحات آينده درباره قلمرو شريعتسخن بيشترى خواهيم داشت. در اين جا فقط اشاره كنيم كه: دريافت معناى حداقل از فقه ناشى از اين است كه اصحاب اين تفكر، شريعت را به عنوان يك نظام تشريعى در نظر نگرفته، بلكه آن را تنها حاصل جمع مواد تشريع شده پنداشتهاند، آن گاه با مقايسههاى آمارى نتيجه مىگيرند كه اين قانونها«جزء كوچكى از قرآن را تشكيل مىدهند» يا از «تعداد بسيار معدود آيات كه راجع به احكام فقهى است» ياد مىكنند. براساس چنين برداشتى از شريعت است كه احكام فقهى را منحصر مىدانند در احكام مندرج در رسالههاى عمليه و به عبارت ديگر، ايشان رسالههاى عمليه را ملاك داورى در مورد علم فقه قرار داده است. بايد گفت كه اين چنين تصويرى از شريعت و به تبع آن از فقاهت،تصوير ناقصى است. شريعت در واقع يك نظام تشريعى است، نه فقط يك سلسله مواد تشريعى معينى. نظامى كه به گونهاى سازمان داده شده است كه امكان آن را داشته باشد تا در شرايط و مراحل مختلف زندگى بشر، با تكيه بر اصول كلّى خود به وضع قانون و مقررات لازم بپردازد بر اساس چنين برداشتى از شريعت، فقاهت و اجتهاد هم عبارت است از تلاش روشمند ذهن براى شناخت قابليتها و استعدادهاى چنان نظامى. اگر شريعت را به صورت يك نظام تشريع با استعدادهاى فراوان براى سامان دهى اطور مختلف زندگى بشر ندانيم، به هيچ روى نمىتوانيم ادعاى خاتميت آن را داشته باشيم. اجتهاد ابزارى است كه امكان كشف آن استعدادهاى نهفته را فراهم مىسازد، از اين روست كه اجتهاد را جزء متمم اتميتشريعت به شمار آوردهاند. با اين تلقى از شريعت، تلقى فقه به معناى حداكثر آن، برداشت صائبى است و به راستى «فقه تئورى واقعى و كامل اداره انسان و اجتماع از گهواره تا گوراست».
همين جا اشاره به نكتهاى در باب رسالههاى عمليه لازم است: و آن اين كه كتب فتوا نتيجه علم فقه است نه نفس علم فقه، آن هم نتيجهاى كه در بسترى از شرايط محيطى خاصى اخذ مىشود و قهراً در شرايط محيطى ديگرى مىتواند به گونه ديگر باشد. مطالعه كتابهاى فتوايى كه در ادوار گوناگون تاريخى و در شرايط متفاوتى نگاشته شدهاند، به خوبى تاثير گذارى شرايط سياسى و اجتماعى محيط را بر نحوه گزينش ابواب فقهى مورد استفاده در آن كتابها و بر تركيب فتواها نشان مىدهد. به عنوان نمونه اگر به كتاب «عروة الوثقى» كه مشهورترين كتاب فتوايى قرن گذشته است، نگاه كنيم، هيچ اثرى از احكام اجتماعى شريعت را در آن نمىيابيم، حتى از ابواب مربوط به قضاء و حدود و ديات و قصاص هم چون در آن شرايط، زمينه اجرايى نداشتند، صرف نظر كرده است. در حالى كه نزديك به يك قرن پس از نگارش «عروة الوثقى»، در يكى از آخرين رسالههاى عمليهاى كه اخيراً منتشر شده است، مىبينيم فقيهى در كنار فتواهاى معمولى، فتوى داده است كه:
«سلب آزادىهاى مشروعه مردم و تحكم و استبداد بر امور آنها جايز نيست.»
فقه به عنوان يك علم از آن جهت كه محصول تلاش عقل انسانى است، معرفتى است همانند ديگر معارف، با مبادى و روشهاى مخصوص به خود. اما از آن جهت كه وظيفه آن، تعيين تكليف دينداران در مقام عمل و رفتار است، با ساير معارف دينى فرق دارد. فقه از اين جهت، از صورت يك دانش نظرى محض خارج شده و صورت عملى و كاربردى به خود مىگيرد و راهنماى عمل مؤمنان در زندگى روزانهشان واقع مىشود. بدين ترتيب، فقه حلقه معرفتى است بين عمل دينداران از يك سو و شريعت از سويى ديگر. بنا بر اين، فقه به عنوان يك معرفت در مسير تحول و توسعه، يا تضييق خود، تابعى است از دو متغير، يكى شريعت و مبادى شناخت آن كه جنبه نظرى و معرفتى دارد و ديگرى شيوه زندگى و عمل مؤمنان، كه جنبه عينى و عملى دارد. همان طور كه اگر در مبادى معرفتى فقيه نسبت به شناختشريعت تحولى ايجاد شود و تغييرى صورت پذيرد، به تغيير و تحول در علم فقه منجر خواهد شد، اگر در حوزه عمل و شكل و شيوه معيشت مؤمنان هم تغيير و تحولى ايجاد شود، موجب تغيير و تحول در فقه خواهد شد.
به بيان فقهىتر، هر قضيه فقهى دربردارنده بر يك حكم است و يك موضوع. حكم قضيه همان است كه در ريعتيادشده و ثابت است، اما مبادى معرفتى كه در شناخت آن حكم يا در تطبيق آن بر موضوعى دخيل است، امكان دارد تغيير كند كه در پايان سبب تغيير قضيه يادشده خواهد شد. پس دگرگونى در قضيه فقهى، ممكن است از ناحيه دگرگونى در مبادى شناختحكم صورت گيرد. از طرف ديگر، ركن ديگر قضيه فقهى موضوع آن است و موضوع قضيه فقهى عبارت است از عمل مؤمنان، و اگر عمل مؤمنان دچار تغيير و تحول شود، به معنى آن است كه موضوع قضيه فقهى دگرگون شده است كه در نتيجه سبب تغيير در قضيه خواهد شد. پس تغيير در قضيه فقهى از ناحيه موضوع نيز ممكن است صورت گيرد. اين تغيير اگر چه از دو ناحيه نشات گرفتهاند، اما نتيجه هر دو يكى است و آن متحول شدن يك قضيه فقهى است. پس فقه همواره از دو ناحيه در معرض تحول استيكى تحول معرفتى در مبادى شناختحكم شريعت و ديگرى تحول عينى در موضوع آن حكم. از اين روى، براى مطالعه سيرتحول فقه و علل گسترش آن در ابوابى و ركود آن در ابواب ديگرى، مىبايست هم عناصر ذهنى و معرفتى اين تحول را از زاويه عرفتشناختى، يعنى تاثير معارف ديگر بر فقه، مورد توجه قرار داد و هم عناصر عينى اين تحول را از زاويه جامعه شناختى، يعنى تاثير حوادث و شرايط اجتماعى بر فقه مطالعه كرد.
موضوع بسيارى از احكام شريعت، پديدههاى و مفاهيمى هستند كه در مسير زندگى اجتماعى انسان به وجود آمدهاند. اين پديدههاى اجتماعى در مراحل مختلف، تكوين و تحول جامعه انسانى فراز و فرودهايى دارند، توسعه و تضييق پيدا مىكنند حتى گاهى تغيير ماهيت مىدهند. هر گونه تغيير و تحولى در اين موضوعات، مقتضى تغيير و تحول در حكم آنهاست.
نكته مهم در اين باب اين است كه بدانيم، تغيير و تحول جامعه انسانى و پديدههاى اجتماعى، همواره منشاء معرفتى ندارد و هميشه معلول تغيير و تحول معارف انسانى نيست. اين گونه نيست كه در همه حال، تحولات اجتماعى زاييده تحولات معرفتى باشند، بلكه در مواردى كاملاً برعكس است و اين تحولات اجتماعى هستند كه سبب تحول در معارف انسانى مىشوند. به عبارت ديگر تغييرات اجتماعى در مسير خود، همواره پيرو آرا و افكار فلاسفه، فقهاء، جامعهشناسان، روانشناسان و... نيست، بلكه در مواردى اين دگرگونيهاى اجتماعى است كه آرا و افكار ارباب معارف را به تغيير وا مىدارد. نهايت چيزى كه در اين باب مىتوان گفت اين است كه: بين معارف انسانى و تحولات اجتماعى، نوعى تعامل و به تعبير جامعهشناسان نوعى «عليّت دو جانبه» وجود دارد. حوادث ريز و درشت ممكن است به يك تحول عظيم اجتماعى منجر شود و آن تحول اجتماعى به نوبه خود، معارف انسانى را دگرگون خواهد كرد و از سوى ديگر، آشكار شدن اين تحول معرفتى، سبب آشكار شدن تحولات اجتماعى ديگرى خواهد شد.
در مورد فقه نيز بايد بپذيريم كه اين علم همان قدر كه در مبادى معرفتى خود از علوم و معارف ديگر اثر مىپذيرد، از حوادث و تحولات اجتماعى نيز تاثير مىپذيرد، از اين روى ريشه بسيارى از تحولات علم فقه را بايد در حوادث و تحولات اجتماعى جستجو كرد. اين كه مىبينيم بخشهايى از فقه شيعه گسترش فراوان يافته و حجم بزرگى از متون قديم و جديد فقهى را ابوابى مانند: طهارت، صلوت، نكاح و بيع پر كردهاند و در مقابل، بخشهايى از آن، محدود ماندند و گسترش نيافتند، يا رفته رفته كم رنگتر شده و سپس بكلى حذف گرديدند كه ابوابى مانند جهاد، امر به معروف و نهى از منكر و ساير مباحث اجتماعى فقه از اين دستند، تمامى اين گسترش و تنگناها ناشى از ذهن فقيه و عوامل معرفتى دخيل در فقه نيست، بلكه بسيارى از آنهاناشى از عوامل و شرايط اجتماعى است كه در هر دوره، شكل خاصى به زندگى مردم دادهاند. همان گونه كه پيش از اين اشاره كرديم، فقه يك دانش ذهنى و نظرى محض نيست، بلكه يك علم كاربردى است و يك پاى آن همواره در زندگى روزانه مردم قرار دارد. موضوعات بسيارى از احكام فقهى در متن زندگى اجتماعى به وجود مىآيند و هر اندازه كه اين موضوعات در زندگى انسانها حضور بيشتر و پرتكرارترى داشته باشند، به همان نسبت در فقه، بازتاب بيشترى مىيابند و سبب افزايش حجم فقه در آن باب مىشوند. و بالعكس موضوعاتى كه بنا به شرايط خاص اجتماعى، امكان حضور و نمود كمترى در زندگى مردم داشته باشند، در فقه هم حجم كمترى را مىگيرند، و يا موضوعاتى كه باز بنا به شرايط اجتماعى، از صحنه زندگى مردم حذف شدهاند، نمودِ آنها در فقه به پايينترين مرحله مىرسد، يا اصلاً حذف مىگردد.
اگر علم فقه را در بستر تاريخى آن مطالعه كنيم، شواهد فراوانى بر اين مدّعا به دستخواهيم آورد. نخستين سالهاى تدوين فقه شيعه در دورانى بود كه شيعه تحتسختترين فشارها و تنگناهاى دستگاه خلافت قرار داشت و اين وضعيت تا اواسط قرن دهم هجرى (زمان تاسيس دولت صفوى) با شدت و ضعفهايى ادامه داشت. در سر تا سر اين دوران كه بيش از هفتصد سال طول كشيد، تمام تلاش رهبران شيعه بر اين بود كه اصل موجوديت مكتب را حفظ كنند، تا در زير فشارهاى همه جانبه از هم نپاشد. در اين دوران شيعه فقط حضور فكرى و فرهنگى در عرصه پهناور تمدن اسلامى داشت و هيچ مجالى براى حضور در صحنههاى اجتماعى نداشت. مسلماً در چنين شرايطى، بسيارى از موضوعات و مفاهيم اجتماعى، سياسى، اقتصادى، از مسير و مدار زندگى شيعه يا حذف شده بودند يا حضور بسيار ناچيزى داشتند. در اين ميان، تنها موضوعات عبادى فردى و پارهاى از موضوعات داد و ستدى بودند كه مىتوانستند بدون معارضه جدى با سلطه حاكم، درمدار زندگى مردم قرار داشته باشند، لذا همين موضوعات در فقه هم بازتاب بيشترى يافتند.
به ياد داشته باشيم كه بخش عظيمى از ميراث فقهى شيعه در طى همين دوران هفتصد ساله و در چنان شرايطى به وجود آمده است.
از قرن دهم به بعد كه دولت مستقل شيعى استقراريافته بود و تا اندازهاى از تنگناها و فشارها كاسته شده بود، موضوعات و مسائل اجتماعى، كه در گذشته از مدار زندگى مردم خارج شده بودند، كم كم وارد صحنه زندگى شدند و جز و مسائل فكرى و عملى مؤمنان قرار گرفتند. همپاى مطرح شدن اين موضوعات در صحنه حيات اجتماعى، در فقه نيز، كم كم مجال طرح يافتند. از آن جمله است مسئله سياست و حكومت كه راس مسائل اجتماعى است، پا به پاى دگرگونيهاى سه چهار قرن اخير، در فقه نيز جا باز كرد و رفته رفته در مدار بحثهاى فقهى قرار گرفت. بدون شك، اين رويكرد معرفتى فقه به موضوع سياست، تحت تاثير مستقيم حوادث و تحولات اجتماعى قرون اخير صورت گرفته است. هر چند رويكرد ياد شده سرعت لازم را نداشته و بسيار كندتر از سرعت زمان سير كرده و مىكند.
از آنچه كه گفته شد، اين نتيجه به دست آمد كه دو دسته از عوامل در تحول علم فقه مؤثرند: عوامل درونى و معرفتى و عوامل بيرونى و اجتماعى. هر تحولى در فقه، چه مثبت و چه منفى، از اين عوامل دو گانه نشات مىگيرد. بنا بر اين، اگر در مواردى ديده مىشود كه فقه شكل مطلوب را ندارد، نمىتوان انگشت اتهام را فقط متوجه عوامل درونى و معرفتى ساخت و تفكر فقهى را مقصر دانست، بلكه گاهى ممكن است نبود مشكل مطلوب در فقه، معلول، عوامل بيرونى و شرايط محيطى باشد. به هوشيارى نگريستن بدين نكته، بسيارى از قضاوتها را در مورد فقه و انديشه فقهى تصحيح خواهد كرد.
در سخن بعضى از منتقدين تفكر فقهى آمده است:
«... فقه و فقاهت، وقتى يگانه هدف عالى ملت و رهبران قوم گردد، به جاى توجه به عمق و معنى و مقصد تعليمات دين به مظاهر خارجى و حركات و شكلها پرداخته شود، عشق و عقيده و معرفت و فهم و تربيت و اخلاق و فعاليت و جهاد، كه قسمت اعظم آيات قرآن را تشكيل مىدهد در بوته اجمال افتاد و در عوض روى تعداد بسيار معدود آيات كه راجع به احكام فقهى است همه مدارس و مكاتب و منابر به پا شود وبحثهاى تمام نشدنى راه بيفتد و بالاخره شخصيت و اداره اجتماع تحت الشعاع قرار گيرد، چنين سرطانى كار را به هلاكت مىكشاند.»
و در جاى ديگر مىنويسند:
«... فقه و فقهاى ما، هزار بار در آب قليل و كثير فرو رفته، نجاسات را تطهير اندر تطهير كردهاند، براى كوچكترين ريزهكاريهاى وضو و تيمم فرعها و بابها و كتابها نوشتهاند. در امر روزه و حج ذرهبين به غبارهايى كه وارد حلق شود و پرگار و گونيا به دائره طواف دور بيت نهاده، راههاى بطلان يا بهبود آنها را مو شكافيها كردهاند و يا در تقسيم ارث و تعيين نصاب زكوة پاى رياضيات و ترازو و مثقال را به ميان آوردهاند ... ولى دفاع و جهاد را به اختصار گذراندهاند، امر به معروف ونهى از منكر رااز دو قرن پيش به اين طرف (به قول آقاى مطهرى) از رسالههاى عمليه خارج ساختهاند و بالاخره مسئله حكومت و سياستيا اداره امت را كه شامل و حاكم بر تمام مصالح دنيوى و اخروى است و گرداننده ساير امور مىباشد، اصلاً وارد نشدهاند (يا تقريباً وارد نشدهاند.)».
اين گونه ايرادها، ناشى از توجه ناقد به معلول و غفلت از علت است و چنين پنداشته شده كه فقها، به خواستخود و از روى ذوق و سليقه و يا سرگرمى، بابهايى از فقه را گسترش داده و در آنها مو شكافيها كردهاند و از بابهاى ديگر ساكت گذشتهاند يا به اجمال گذرانيدهاند. و توجه نشده است كه ضيق و سعهاى كه امروزه در بابهاى گوناگون فقهى ديده مىشود، محصول شرايط تاريخى و اجتماعى محيطى است كه اين فقه در بستر آن تكوين يافته است، نه تراوش ذوق و تفنن فقهاء. البته اين سخن ما، هرگز بدان معنى نيست كه چون تحولات فقه متاثر از تحولات اجتماعى است، همواره تحولى مطلوب و در جهت كمال بوده است و نمىخواهيم بر دقتهاى غيرضرورى و سستيها و سهل انگاريها زيانبارى كه صورت گرفته صحه بگذاريم.
فقه علم شريعت است و مىتوان آن را امتداد شريعت دانست كه در انديشه فقها نمايان شده و حريم معرفتى آن محدود به حريم شريعت است. از اين روى چارچوب معرفتى فقه اقتضا مىكند كه فقط به شريعت وفادار باشد و وظيفهاى در برابر دو ركن ديگر دين: عقايد و اخلاق، نداشته باشد. اما مىدانيم كه اركان سه گانه دين، بر روى هم يك حقيقت به هم پيوسته و را تشكيل مىدهند. ارتباط و انسجام سه نظام: اعتقادى، اخلاقى تربيتى و تشريعى دين ارتباطى منظم و سيستماتيك است و با اخلال در هر كدام از آنها، در تماميت و كمال دين رخنه عظيم به وجود مىآيد.
با توجه به اين پيوستگى درونى دين، معارف دينى نيز وقتى مىتوانند حيات فكرى يك جامعه دينى را تداوم بخشند كه از چنان ارتباط و پيوستگى برخوردار باشند.برخلاف شاخه شاخه شدن معارف دينى و پراكندگى آراى ارباب معارف، وحدت در هدف، هماهنگى نظاموارهاى را بين بخشهاى معارف دينى مىطلبد. زيرا معتقديم كه جامعه بشرى همواره نيازمند به دين است، آن هم در تمام ابعاد آن و هدف معارف دينى هم، ارائه عالمانه و مستدل دين است به انسانها. مىدانيم كه هيچ معرفتى از معارف دينى به تنهايى نمىتواند شناساننده تمام دين باشد، پس ناچار از يك تقسيم كار منطقى هستيم، تا بر اساس آن، هر معرفتى عهدهدار شناخت و ارائه يك بخش از دين باشد. مسلماً مجموعه معارف دينى وقتى به هدف خود نائل خواهد آمد كه هر معرفتى وظيفه خود را به خوبى انجام دهد. اگر در ميان معارف دينى، دست آوردهاى هر معرفتى با دست آوردهاى معارف ديگر ناهماهنگى و ناسازگارى داشته باشد، اداره حيات فكرى جامعه انسانى بر اساس تعاليم دينى، ميّسر نخواهد شد و كل انديشه دينى از كارآيى لازم خواهد افتاد.
اصولاً در باب معارف دينى، نمىتوان گفت كه هر علمى براساس مبادى و مقدمات روشن شناختى خود، به استنتاج مىپردازد و وظيفه آن فقط اين است كه محصول خود را به جامعه فكرى عرضه بدارد و كارى نداشته باشد كه اين محصول با دادههاى ديگر علوم تعارضى دارد يا ندارد. اين سخن اگر چه نسبت به علوم و معارف غير دينى سخنى بى جا نيست، اما نسبت به علوم و معارف دينى هرگز نمىتوان آن را پذيرفت، زيرا معارف دينى با معارف غير دينى در يك نقطه كاملاً با هم متفاوتند و آن نقطه اين است كه معارف دينى، اگر چه محصول عقل بشرند، منتهى نسبت به اصول و اهداف دين ملتزم و متعهدند. دين فلسفه وجودى آنهاست و هويت آنها به اين است كه به اهداف دين تعهد داشته باشند. اما معارف غير دينى، چنين پايبندى را ندارند. بنا بر اين، ويژگى مشترك همه معارف دينى اين است كه پايبند به اصول و اهداف دين باشند، از اين روى نمىتوانند متاعى را توليد كنند كه در بازار معرفت با اصول و اهداف عاليه دين تعارض داشته باشد.
در اين ميان، فقه نيز اگر چه آينه تمام نماى دين نيست و فقط چهره شريعت را مىنماياند، اما در برابر تمام دين مسؤول است و نمىتواند رايى صادر كند كه با يكى از اهداف و تعاليم دينى ناسازگار باشد. مثلاً اگر فقيهى با مراعات تمام مراحل و مقدماتى كه در استنباط حكم دخيل است، حكمى را در باب موضوعى به دست آورد و آن حكم مثلاً با استقرار قسط و عدالت اجتماعى، كه از مقاصد عاليه دين است، تعارض داشته باشد، نبايد به درستى و دقتى كه در مقدمات استنباط به كار رفته است، اكتفا كرد و به مشروعيت آن حكم نظر داد. هماهنگى با اهداف و مقاصد دين، خود مىبايست به مثابه اصلى از اصول روش شناختى فقه در جريان استنباط حكم شرعى دخالت داده شود.
معارف دينى در كليّتخود بايد هماهنگ با نيازهاى فكرى جامعه باشند. روشن است كه جامعه انسانى در مراحل تحول و تطور خود، حالات مختلف و نيازهاى گونه گونى دارد. مسائل و مشكلاتى كه در هر مرحله ذهن دينداران را به خود مشغول مى كند، با مسائل و مشكلات مرحله ديگر تفاوت دارد. لذا تركيب معارف دينى بايد تحرك و سيلان لازم را داشته باشد، تا بتواند متناسب با نيازهاى فكرى هر مرحلهاى، اولويتهاى خود را تغيير دهد. به عبارت ديگر معيار اولويت در ميان معارف دينى، مقدار نيازى است كه جامعه به هر يك از آن معارف دارد.
به عنوان نمونه، جامعه دينى خودمان را تا پيش از يكى دو قرن اخير، در نظر بگيريد: جامعهاى است كه افراد آن اعتقاد جازم به دين دارند و آتش هيچ شبههاى در خرمن عقايد آنها نيفتاده است، با پذيرفتن عقايد و موروثى همگان در آرامش روحى به سر مىبرند، طرح هيچ مسالهاى درباره اصول اين عقايد،آرامش هيچ ذهنى را برهم نمىزند. فقط دو چيز ممكن است در ديندارى آنان خلل افكند:
1. جهل و بى سوادى.
2. رخوت و راحت طلبى و هوسها و فرو رفتن در امور زندگانى.
در برابر اين اكثريت، گروهى اندك از افراد با سواد و روشنفكر وجود داشتند كه در ديد شبهات كلامى و سئوالات اساسى درباره اصل دين و عقايد دينى قرار مىگرفتند.
در اين چنين جامعهاى، نقش فقه برجستهتر از ساير معارف دينى است، زيرا جامعه دينى در درجه اول نيازمند بيان احكام شريعت است، تا مكلفان به تكليف خود آگاه شوند. و در درجه بعد نيازمند وعظ و تذكر و انذار است نسبت به پيامدهاى بد ترك واجبات و ارتكات محرمات. چون در چنين جامعهاى طرح شبهات پيرامون باورهاى دينى، منحصر است به همان شبهات شناخته شدهاى كه در متون كلامى وفلسفى ما، وجود دارند و معارف عقلى به خوبى از عهده پاسخ گويى و رفع آنها برآمده است، لذا اين معارف از اهميت كمترى برخوردارند. با توجه به همين كاركرد اجتماعى معارف است كه مىبينيم در تاريخ انديشه دينى ما، فقه، به عنوان دانش مسلط و چهره غالب معارف دينى مطرحاست.
اما همان جامعه، در مرحلهاى ديگر از مراحل تطور خود، نيازهاى ديگرى دارد و از اين روى تركيب اولويتهاى معارف دينى هم بايد بگونهاى ديگر باشد. جامعه كنونى ما، جامعهاى است كه تحت تاثير حركتهاى ژرف جهان معاصر، دگرگون شده است، اكثريت افراد جامعه با سواد و از آگاهى نسبى برخوردارند، چشم و گوششان باز شده، آموختن دانشهاى گوناگون پرسشهاى گوناگونى را در برابر ديندارى آنان گذاشته است و از هر روزنى صدها شبهه بر جانشان مىريزد. اينان اگر نسبت به انجام تكاليف و تعاليم دينى كوتاهى مىكنند، بيشتر، نه از سر جهالت و يا بوالهوسى است، بلكه از سر ترديد و سست اعتقادى است.
مشكل فكرى اساسى چنين جامعهاى، بحران در ريشههاى اعتقادى است. دين و انديشه دينى كه تا اين زمان يكّه تاز عرصه تفكر بوده، رقيبهاى جدى، خطرناك و پر جذبهاى پيدا كرده است.نياز اساسى اين جامعه از نظر فكرى، سامان دهى روح دينى و تقويت بنيادهاى اعتقادى در برابر سيلاب انديشههاى رقيب و شبهات ايمان بر اندازشان است. در اين جامعه، قهراً رسالت معارف دينى با گذشته متفاوت است، نياز جامعه حضور فعالانهتر معارف عقلى را مىطلبد و فقه در اولويت بعدى قرار مىگيرد، زيرا تبيين احكام شريعت در جامعهاى پذيرفته است كه اصل وجود دين را بلامعارض پذيرفته باشد، اما اگر اصل دين و بنيادهاى عقيده دينى در ديد سئوال و ابهام و ترديد قرار گرفته باشد، ديگر دقت در تبيين احكام شريعت و بيان عالمانه آنها ثمر بخش نخواهد بود. بايد اول زندگى اجتماعى را بر مبناى دين استوار كرد، سپس به بيان احكام و مقررات مربوط به آن پرداخت. بايد اول جامعهاى مركب از افراد مكلّف ساخت، سپس حكم افعال مكلفان را استنباط كرد. وانگهى فقهى كه مىخواهد و مىبايد در عرصه جامعه امروز حضور داشته باشد، مىبايست به جاى باريك بينيها و مو شكافيهاى معهود درباره مسائل و موضوعات شناخته شده، به بحث در باره مسائل و موضوعاتى بپردازد كه در ابعاد جديد زندگى امروزى به وجود آمدند.
به گفته شهيد آيت اللّه صدر، در فقه و اجتهاد امروز مىبايست:
«سير عمودى حركتهاى فكرى كه حد اعلاى دقت تلقى مىگردد به سيرى افقى دگرگون شود، تا گستره همه عرصههاى زندگى بشر را در برگيرد.»
فقه، تابعى است از شريعت، بنا بر اين، قلمرو فقه، قلمرو شريعت است. به همان اندازه كه شريعت در زندگى انسان دخالت كرده و به مرزبندى و قانونگذارى پرداخته، فقه نيز ناچار از دخالت و اظهار نظر است. پس براى تعيين قلمرو فقه، نخست بايد قلمرو شريعت مشخص گردد. بايد بدانيم كه حدود شريعت تا كجاست و در چه حوزههايى از زندگى بشر دخالت كرده و در چه حوزههايى دخالت نكرده است؟ براى تعيين قلمرو شريعت، ابتدا بايد دو نكته را روشن ساخت: هدف دين چيست؟ و بشر در چه حوزههايى از زندگى خود به هدايت دينى نياز دارد؟
1. هدف اساسى دين، مؤمن ساختن انسانهاست به دو اصل مبدا و معاد. زندگى بر پايه اين ايمان، جهت مشخصى دارد و شكل و شيوه ويژهاى را مىطلبد و آكنده است از بايدها و نبايدها.تمام احكام و قانونهاى دينى پيرامون اين هسته مركزى ايمان وضع شدهاند، تا انسان با راهنمايى آنها بتواند گذرگاه زندگى اين جهانى را به سلامت بگذراند و در لغزشگاههاى مهيب اين راه هولناك نيفتد. امنيت اين راه از دو ناحيه در معرض خطر است، يكى از سوى وسوسههاى درونى و كششهاى نفسانى انسان و ديگرى از سوى روابط و مناسبات ظالمانه اجتماعى كه جامعه را به فساد مىكشاند. تعاليم دينى به هر دو سوى نطر دارد، هم راهِ نجات از مهلكههاى درونى را به انسان نشان مىدهد و هم مىخواهد زندگى اجتماعى انسان را بر اساس روابط عادلانهاى استوار كند تا زمينه فساد به وجود نيايد.
2. هر رفتارى كه از انسان سر مىزند براى رفع يك نياز است. انسان در مسير زندگى خود نيازهاى گونه گونى دارد. قهراً براى پاسخ گويى به آن نيازها رفتارهاى متفاوتى نيز خواهد داشت. به طور كلى، اهمّ نيازهاى انسان را در سه نوع متمايز مىتوان قرار داد:
نيازهاى نوع اول مربوط است به جنبه بيولوژيك حيات انسان كه گاهى به آنها نيازهاى اوليه نيز گفته مىشود، مانند نياز به تغذيه، مسكن، دفاع از خود، نقل و انتقال از نقطهاى به نقطه ديگر و غيره. فعاليتهايى كه انسان براى رفع اين نوع نيازها انجام مىدهد، روى هم حوزه طبيعى زندگى او را تشكيل مىدهند.
نيازهاى نوع دوم مربوط است به استعدادهاى روحى ويژهاى كه انسان دارد و ربطى به جنبه زيستى حيات او ندارد. اين نوع نيازها، منشاء گرايشهاى خيرخواهانه يا شرطلبانه در وجود انسان است و موجب صدور رفتارهاى ارزشى و ضد ارزشى از انسان مىشود. رفتارهايى را كه انسان در پاسخ به اين نوع نيازها انجام مىدهد، روى هم حوزه روانى يا معنوى زندگى او را تشكيل مىدهند.
نيازهاى نوع سوم مربوط است به جنبه اجتماعى حيات انسان و روابطى كه در جريان زندگى اجتماعى خود با ديگران دارد. اين نوع نيازها، نه منشاء طبيعى و زيستى دارند و نه منشاء روحى، بلكه ضرورتهاى زندگى در كنار ديگران آنها را آفريده است. رفتارهايى كه انسان براى رفع اين نوع نيازها انجام مىدهد مثل همكارى با ديگران (مسؤوليت پذيرى) تقسيم كار و ... روى هم حوزه اجتماعى زندگى او را تشكيل مىدهند.
تمام زندگى انسان تلاشى است براى پاسخ گويى به انواع سه گانه اين نيازها و بر اين اساس، مجموع رفتارها و فعاليتهايى كه زندگى انسان را تشكيل مىدهند نيز، درسه حوزه جداگانه متمركز مىشوند كه آنها را به ترتيب حوزه طبيعى، حوزه روانى و حوزه اجتماعى زندگى انسان نامگذارى مىكنيم:
1. حوزه طبيعى زندگى: انسان از لحظهاى كه به «بودن» خود پى مىبرد، اولين احساس او حفظ هستى و بقا خويش است و تمام تلاشش در وهله اول حفظ و بقاى خود به كار گرفته مىشود. او به زودى مىيابد كه هم آنچه كه موجب دوام وبقاست و هم آنچه كه بقاى او را تهديد مىكند، هر دو، در محيط طبيعى اطراف او وجود دارند. با اين شناخت از طبيعت، او مىكوشد تا عناصر حيات بخش طبيعت را در اختيار گيرد و به خدمت درآورد و با عناصرى كه حيات او را تهديد مىكنند، به مبارزه برخيزد و آنها را مهار كند. و از آن جا كه كمال خواهى و افزون طلبى در سرشت انسان نهفته است، او، هميشه به وضع موجود قانع نيست و پس از آنكه اصل «بودن» خويش را تثبيت كرد،مىكوشد تا كيفيت بودنِ خود را بهبود بخشد. تلاش مستمر انسان براى پيروزى بر مشكلات طبيعى و تسخير طبيعت به منظور ادامه حيات و ايجاد رفاه نسبى، بُعد مادى تمدنهاى بشرى را به وجود آورده است. به عنوان مثال به يك مورد اشاره مىشود:نقل و انتقال از جايى به جاى ديگر،يك نياز طبيعى براى انسان است، در ابتدا، تنها ابزارى كه او براى رفع اين نياز در اختيار داشت، پاهايش بودند. نقل و انتقال با پا، سخت و پر زحمت بود. انسان براى حل اين مشكل خود، بخشى از نيروهاى طبيعت را تسخيركرد و به اهلى كردن حيوانات پرداخت تا از وجود آنها، نقل و انتقال سريع تر و راحتترى داشته باشد. روند تصرف انسان در طبيعت به منظور تهيه وسائل نيرومندتر، سريع تر و راحتترى براى نقل و انتقال، همچنان ادامه داشته تا امروز كه از وسائل پيشرفته موتور مثل قطار و هواپيما براى اين كار استفاده مىكند و تا بشر امكان زيستن بر روى زمين را دارد، اين روند ادامه خواهد داشت و همواره مىكوشد تا وسائل و ابزارهاى بهترى را جايگزين وسايل و ابزارهاى پيش كند و بر همين قياس است تلاش انسان براى حل مشكلات طبيعى خود در ديگر زمينهها.
2. حوزه روانى زندگى: در اين حوزه از زندگى، انسان به نيازهاى روحى خود (نيازهاى نوع دوم) مانند نياز به آرامش روح و پرستش، نياز به آگاه شدن از راز هستى خود و جهان، نياز به محبّت و احسان و ... پاسخ مىگويد. حل معضلات روحى انسان، مساله اساسى اين حوزه زندگى است. هر انسانى با خود مىانديشد كه او در اين نظام هستى چه كاره است؟ براى چه هدفى آفريده شده؟ چه سرانجامى خواهد داشت؟ در مسير زندگى برابر چه معيارهايى بايد حركت كند؟ پاسخ درستيا نادرست به اين پرسشهاست كه انسان را به انتخاب ايمان يا كفر، عدل يا ظلم، محبتيا نفرت و ... وا مىدارد. مجموع آن پرسشها و پاسخهايى كه انسان به آنها مىدهد و اين گزينشهايى كه بر اساس آن پاسخها مىكند، حوزه روانى زندگى انسان را به وجود مىآورند.
3. حوزه اجتماعى زندگى: انسان، چه از روى طبع و چه از روى نياز، ناچار از زندگى اجتماعى است. زندگى اجتماى، قانونهاى ويژهاى دارد، از اين روى، براى تنظيم روابط اجتماعى انسانها، نهادهاى اجتماعى متنوعى به وجود آمدند كه در مسير تكاملى بشر، سيرى از ساده به پيچيده داشتهاند. نظامهاى: خانواده، مالكيت و اقتصاد، سياست و حكومت از جمله مهم ترين نهادهاى اجتماعى هستند كه سامان زندگى اجتماعى انسان بدانها وابسته است. اين نهادها همه محصول رفتارهاى انسان در حوزه اجتماعى زندگى است.
اكنون با توجه به دو نكته ياد شده (هدف دين - تمايز حوزههاى زندگى) مىتوان قلمرو شريعت و دخالت آن در زندگى انسان را مشخص كرد:
مسؤوليتحوزه طبيعى زندگى به خود انسان واگذار شده است. او، با نيروى شگرف عقل و ابتكار خود مشكلات طبيعى خويش را حل مىكند. و در اين راه، علوم و فنون و ابزارهايى ساخته است، تا هر چه بيشتر و بهتر بتواند طبيعت را مهار كند و مسير زندگى و رفاه خود را هموار سازد. عقل و علم براى ساختن اين حوزه زندگى كفايت مىكنند و انسان مىبايست اين راه را خود بپويد و آنقدر به آزمايش و خطا ادامه دهد، تا سرانجام مشكل خويش را چاره كند. هيچ باكى نيست از اين كه دورههاى اين آزمايش و خطا، گاه هزاران سال به طول بينجامد. چون خطاى انسان در اين حوزه از زندگى، با هدف كلّى آفرينش او، رسيدن به سعادت پيشنهاد شده از جانب دين، منافاتى ندارد، لذا تصحيح اين گونه خطاها بر عهده دين نيست و اصلاً انسان در اين زمينه نيازى به هدايت از راه وحى ندارد. بعد از دو هزارسال كه از عمر نظريه هيئت بطلميوس درباره زمين و افلاك گذشت، خطا بودن آن كشف شد و نظريه جديد كپرنيك و گاليله جانشين آن گرديد. اين خطاى دو هزار ساله و هزاران خطاى آن، كه در تاريخ تكامل علوم تجربى به چشم مىخورد، هيچ گاه سبب انحراف انسان از مسير هدايت و سقوط او از مدار انسانيت نشده و نخواهد شد. رسالت دين، آموزش علوم و فنون و روشهاى تسخير طبيعت به انسان نيست، بلكه رسالت اصلى دين هدايت انسان است در جاهايى كه پاى عقل مىلنگد و اگر هدايت نشود از مسير حق منحرف مىشود.
پس مسؤوليتحوزه طبيعى زندگى بر عهده خود انسان است، امّا او در برابر اين مسؤوليت،از حقوقى نيز برخوردار است. حقوق طبيعى و تكوينى انسان مقدم بر حقوق تشريعى اوست. بنا به نظر استاد مطهرى:
«در قرآن كريم، مكرر تصريح مىكند كه به حسب اصل خلقت، مواهب عالم براى انسان آفريده شده. پس از نظر قرآن كريم قبل از آن كه بشر بتواند فعاليتى بكند و دست به كارى بشود و قبل از آن كه دستورهاى دين به وسيله پيغمبر به مردم اعلام شود، يك نوع علاقه و ارتباط بين انسان و مواهب خلقت هست و اين مواهب مال انسان است و حق انسان است ... پس اين حق را قانون خلقت و آفرينش كه مقدم بر قانون شرع است قرار داده و چون هر دو از جانب خداوند است، خداوند قانون دين را هماهنگ قوانين فطرت و خلقت مقرر فرموده، قانون خلقت را طورى و قانون شرع را طورى ديگر مقرر نفرموده ....»
از آنچه كه گفته شد معلوم مىشود، رفتارهاى انسان در حوزه طبيعى زندگى (مهار طبيعت و ساختن بعد مادى زندگى) از آن جهت كه دخالتى در هدايت و يا ضلالت او ندارند و تنها لازمه حيات طبيعى انسان هستند، مشمول مقررات شريعت واقع نمىشوند و دست انسان براى ساختن و زندگى خود در اين حوزه باز است. البته شريعت در مواردى، فقط به اقتضاى ضرورت در اين حوزه زندگى مداخله كرده است، مثل تحريم بعضى از خوردنيها نوشيدنيها يا تصرفهاى زيانبار در طبيعت و مسائلى از اين قبيل كه براى سلامت جسم و جان انسان مخاطره آميزند و خود بشر خطر آنها را هنوز در نيافته است.
اما در حوزه دوم زندگى كه مربوط است به تمايلات روحى، اگر چه عقل انسان در اين حوزه نيز پرتو افشانى مىكند و تا حدودى خير و شر و حق و باطل را از هم تشخيص مىدهد، اما گرايشهاى سركش انسان خود را به پيروى از عقل نمىدانند. اگر مسؤوليت اين حوزه از زندگى را به خود انسان بسپارند، قهراً زمام او به دست گرايشهاى مهار نشده مىافتد و به انحراف و سقوط كشانده مىشود. در اين حوزه اگر تمييز صواب و خطا بودن رفتارها را به دست تجربه انسانى بسپارند تا پس از آزمايش و خطاهاى مكرر درست را از نادرست تشخيص دهد، چيزى از انسانيت انسان باقى نخواهد ماند و در همان گامهاى نخستين اوليه به مهلكه مىافتد. خطاى انسان در حوزه كششهاى روحى اثر وضعى بر هدايت انسان دارد، و او را از سلوك مسير انسانيت و رسيدن به كمالى كه هدف كلّى خلقت است باز مىدارد.
مسلماً سامان دادن به اين حوزه از زندگى انسان، نمىتواند از هدفهاى دين نباشد. تنظيم عبادات و مناسك دينى كه براى حالات فردى انسان و رابطه او با خدا مقرر گرديدهاند و بيان كم و كيف آنها، بر عهده شريعت است. اگر شريعت در اين حوزه دخالت نكند، همان غرضى را نقض كرده كه دين به خاطر آن آمده است،يعنى اصلاح و هدايت گرايشهاى روحى انسان.
اما در سومين حوزه يعنى حوزه اجتماعى زندگى ، روابط اجتماعى و نهادهاى اجتماعى تعيين كننده بسيارى از رفتارهاى انسان هستند. اگر مجموعه روابط اجتماعى و نهادهاى اجتماعى هماهنگ با هدف كلى دين نباشد،موجبات انحراف و سقوط را از مسير هدايت فراهم مىكند. از اين روست كه تاسيس جامعه دينى از هدفهاى اساسى دين است و جامعه دينى جامعهاى نيست كه فقط افراد آن ديندار باشند،بلكه جامعهاى است كه نهادها اجتماعى و روابط اجتماعى آن مبتنى بر اصول و هدفهاى دين باشد. تعبيراتى كه در اين زمينه در قرآن كريم وجود دارد، چون:
«ولتكن منكم امة; يدعون الى الخيرِ...» «كذلك جعلناكم امة وسطا لتكونوا شهداء على الناس...»
به خوبى مىرسانند كه ساختن جامعه دينى و نه فقط ساختن افراد ديندار هدف دين است.
پيدا است كه مسائل حوزه اجتماعى زندگى با مسائل حوزه طبيعى زندگى، فرق اساسى دارند. نمىتوان ساختن اين حوزه از زندگى را مانند حوزه طبيعى، تماماً به خود بشر واگذار كرد، زيرا:
اولاً، با توجه به انسانشناسى دين و تعريفاتى كه در متن دين از انسان شده، او موجودى است كه به همان نسبت كه امكان صلاح و فلاح و تعالى و ترقى دارد، استعداد فساد و طغيان و سقوط و انحراف نيز دارد.
گرايشهاى سركشى دارد كه اگر باد استغنا با مشامش بخورد، سر به طغيان برمىدارد: (ان الا’نسانليطغى ان رآه استغنى) ظلوم و جهولى است كه اگر تربيت نشود، ستمكارى و نادانى از صفات ثابت او بشمار مىآيند: (انهكان ظلوما جهولا). حرص بيش از اندازهاى دارد كه به هيچ وجه به حق خود قانع نيست و به حقوق ديگران دست اندازى مىكند: (خلق الانسان هلوعا) و دهها تعبير ديگر از اين قبيل كه در مورد معرفى خصلتهاى درونى انسان در قرآن وجود دارد. با اين وصف، چگونه ممكن است دينى كه هدايت انسان به متسعادت دنيا و آخرت هدف اوست، تنظيم نظامات اجتماعى كه حوزه وسيعى از زندگى انسان را در بر مىگيرد، به چنان موجودى بسپارد؟ و بر همه دستآوردهاى عقل و تجربه او در زمينه ساخت و سامان زندگى اجتماعى صحه بگذارد؟ ثانياً، انسان براى پيمودن مسير كمال و رسيدن به مدارج عالى انسانيت، نياز به محيطى امن و سالم و مناسبات اجتماعى عادلانه دارد. ظلم و تبعيض و فساد اجتماعى، جامعه انسانى را به سقوط و هلاكت مىكشاند و هيچ مجالى براى شكوفايى روحى و عروج معنوى انسان باقى نمىگذارد. پس تامين قسط و عدالت در جامعه، اگر هم هدف مستقلى براى دين نباشد، كه هست، دست كم از باب اين كه مقدمه و زمينهاى است براى تربيت معنوى و تكامل روحى انسانها ضرورى خواهد بود. و نمىتوان مناسبات اجتماعى جامعهاى را بر مدار قسط و عدل استوار ساخت، مگر اين كه نهادهاى تشكيل دهنده آن جامعه را در اختيار گرفت و به گونه شايسته و هماهنگ با هدف اصلى دين سر و سامان داد.
بنا بر اين، شريعت براى دستيابى به هدف خود، بايد روابط و مناسبات اجتماعى انسانها را مشمول مقررات خود سازد و اگر ديانتى فاقد چنين شريعتى باشد، ناقص است و نمىتواند ادعاى اتمام دين و اكمال نعمت داشته باشد.
لازم به يادآورى است كه احكام شريعت در حوزه زندگى اجتماعى انسان، بيشتر به صورت احكام تصحيحى هستند، نه احكام تاسيسى. بدين معنى كه دين به منظور ايجاد جامعه دينى، نهادهاى اجتماعى جديدى را در برابر نهادهاى عرفى تاسيس نكرد، بلكه همان نهادهاى عرفى را با تصحيح و اصلاحات دقيق و عميق، به گونه خواستخود درآورد. به عنوان نمونه به دو نهاد خانواده و حكومت اشاره مىشود:
بشر به ضرورت زندگى اجتماعى دريافت كه بايد بهرهورى جنسى و توليد نسل را، كه يك نياز طبيعى و زيستى است، در نظام معينى به نام خانواده سامان دهد.نهاد خانواده هسته نخستين تمدنهاى بشرى است. اما حقوق و وظايف اعضاى اين نهاد، در جوامع مختلف بشرى، بسيار متفاوت است. دين نيز همين نهاد عرفى را گرفت و به تصحيح و اصلاح آن پرداخت و حقوق و وظايف اعضاى خانواده را به گونه عادلانهاى تنظيم كرد، تا با هدف دين و نظام اجتماعى خواست دين، هماهنگ گردد. همچنين است نظام سياسى و نهاد حكومت. سابقه نهادينه كردن قدرت سياسى و تاسيس نهاد حكومت نيز بر مىگردد به سابقه تمدنهاى نخستين بشرى. حكومت نيرومندترين نهاد اجتماعى است و هر جامعه مدنى ناچار از آن است، منتهى در جوامع مختلف، با شكل و شيوههاى متفاوتى وجود داشته است. دين اصل نهاد حكومت را پذيرفت، ولى با وضع قانونهاى ويژهاى آن را در راستاى هدفهاى اساسى خود اصلاح كرد. (در تفكر شيعى اگر چه امامت مفهومى بسيار گستردهتر از حكومت دارد، اما شيوه و وظايف حكومت، در مفهوم امامت مندرج است). ساير نظامات و مناسبات اجتماعى انسان نيز به همين ترتيب، البته با شدت و ضعفهايى، مورد اصلاح و تصحيح شريعت قرار گرفتند.
اين است معنى آنچه كه گفتيم احكام شريعت در مورد نظامات اجتماعى، بيشتر جنبه تصحيحى دارند و كمتر جنبه تاسيسى. دقيقاً بر خلاف احكام شريعت در باب موضوعات عبادى محض، كه بيشتر تاسيسى هستند و به ندرت احكام تصحيحى در آن باب يافت مىشود. توجه به تاسيسى بودن يا تصحيحى بودن حكمى از احكام شريعت، در فهم ما از موضوع آن حكم و در استنباط ما از حكم آن موضوع تاثير فراوان دارد.
همه آنچه كه در اين فصل گفته شد مربوط به قلمرو شريعت بود، اما به پيرو آن، قلمرو فقه نيز معلوم مىگردد. فقه علمى است كه وظيفه آن تدوين و تبيين قانونهاى شريعت است، بنا بر اين، تا هر جا كه شريعت رفته است، فقه نيز به دنبال آن رفته است. منتهى يكى از دشواريهايى كه علم فقه با آن روبه روست، اين است كه پيامها و دستورات شريعتى دين را از پيامها و دستورات غير شريعتى آن، تشخيص دهد. متون اصلى دين (قرآن و سنت قطعى) و بويژه سنت، آكنده است از دستورات گونه گونى كه به راحتى نمىتوان تشخيص داد كه آيا اين دستور، دربردارنده يك پيام هدايتى است براى انسان و جزو قانونهاى شريعت است و لذا ثبات و جاودانگى دارد؟ يا اين كه دستور ياد شده نسبت به مخاطب مشخصى و در موقعيت معينى صادر شده و در خور گسترش نيست و نمىتوان آن را جزو قانونهاى شريعت به حساب آورد؟ يا به عنوان مثال، در متون معتبر روايى ما، سخنان بسيارى از ائمه، عليهم السلام، درباره ويژگيهاى بعضى از اشياء و خواص بعضى از خوردنيها و ... نقل شده است. آيا مواردى از اين دست كه كاملاً مربوط است به حوزه طبيعى زندگى و دانش و تجربه انسانى، خود امكان دستيابى بدانها را دارد، جزو شريعت هستند وفقيه مىتواند بر اساس آنها راى صادر كند؟ درست اين است كه سخنانى از اين قبيل را كه ربطى به صعود و سقوط معنوى انسان ندارند و در امر هدايت بشر دخيل نيستند، نبايد جزو قانونهاى شريعت به شمار آورد، بلكه فقط يك اظهار نظر علمى و تجربى از سوى امام است و در عين اين كه مفاد آن صحيح است،اما جنبه قانونى و تشريعى ندارد. حتى بزرگانى از فقهاى روشن انديش معاصر، بر اين نظرند كه بسيارى از احكام حكومتى كه پيامبر و يا حضرت امير در دوران زمامدارى خود صادر كردهاند، احكام شريعتى نيستند:
«مثلاً اگر از پيامبر نهى يا منعى نقل شود، مانند نهى اهل مدينه از انتقال آب، آن را يا نهى تحريمى معنى مىكنند يا نهى كراهتى، حال آن كه در مواردى نه اين است و نه آن، بلكه پيامبر به عنوان رئيس دولت، نهى صادر مىكند و نمىتوان از آن حكم شرعى كلّى استفاده كرد.»
البته براى شناخت اين كه حكمى جنبه تشريعى دارد يا ندارد، معيارهايى در علم اصول به كار بسته مىشود، از قبيل تمسك به عمومات و اطلاقات و يا در مقام بيان بودن شارع، ولى اين معيارها تنها در برخى از موارد كارسازند و در بسيارى ديگر از موارد، كارآيى لازم ندارند. يكى از دشواريهاى امروزى علم فقه، در برابر تحولات سريع و وسيع اين عصر، همين احراز تشريعى بودن يا نبودن، منابع مورد استناد در كتاب و سنت است و پرداختن به آن خود بحث جداگانهاى را مىطلبد.
در مورد قلمرو شريعت و در نتيجه قلمرو فقه دو ديدگاه وجود دارد: افراطى و تفريطى ديدگاه نخست كه بسيار قلمرو فقه را مىگستراند، به كارآيى و توانايى شريعت و فقه لطمه مىزند و ديدگاه دوم كه بسيار قلمرو فقه محدود مىكند، به جامعيتشريعت و فقه آسيب مىرساند.
ديدگاه نخست: يك برداشتسنتى شايع از شريعت و فقاهت، اين است كه همه حوزههاى زندگى انسان را داخل در قلمرو قانونگذارى شريعت مىداند و ميدانى براى جولان علم و انديشه آدمى باقى نمىگذارد و در نتيجه بعضى از حقوق طبيعى و ما قبل دينى انسان را ناديده مىگيرد. با گسترش دايره فراگيرى احكام پنج گانه، به تمامى و رفتارهاى آدمى در همه حوزههاى زندگى، چنين پنداشته مىشود كه آدمى خود كفايتساختن زندگى خود را در هيچ حوزهاى ندارد و براى هر حركتى بايد پيشتر حكم آن را از شريعت پرس و جو كرده باشد. حد اعلاى اين دريافت افراطى در فقه حنبلى، از مذاهب اهل سنت، ديده مىشود و البته نمونههايى از آن را با چند درجه تخفيف در فقه ما نيز مىتوان يافت.
اين ديدگاه اگر چه به ظاهر، جامعيتى براى شرع و فقه درست مىكند، اما در واقع آنها را از كارآيى و تحرك لازم مىاندازد و در حل مشكلات امروزين جوامع بشرى ناتوان مىسازد. چنين برداشتى از شريعت، حكايتيكى از مشايخ صوفيه را به ياد مىآورد كه از او نقل شده كه مىگفت: من هرگز خربزه نخوردم، زيرا تا به حال نتوانستم معلوم كنم كه آيا رسول خدا خربزه مىخورده يا نه و اگر مىخورده، چگونه آن را مىخورده است. البته سخن منسوب به آن شيخ طريفت، برخاسته از شدت علاقه و تاسى او به پيامبر خداست،اما اگر چنين بينشى را به عنوان يك ضابطه در برداشت از شريعت به كار گيريم، پيداست كه چه جزم و جمودى را در پى خواهد داشت. خود شريعت داعيه چنان دربرگيرندگى را ندارد، بلكه شريعت، فقط رفتارهايى را دربرگرفته شده مقررات خود مىداند كه در امر هدايت انسان مؤثرند و رفتارهايى كه در هدايت او تاثير ندارند، احكام شريعت درباره آنها جارى نمىداند و انتخاب آنها به خود انسان داده شده است. مباحات، امورى هستند كه شريعت درباره آنها حكمى صادر نكرده و ترك و فعل آنها را به انسان واگذاشته است. اساساً نبايد اباحه را از جمله احكام شرعى به شمار آورد. اباحه در واقع، حكم نيست، بلكه «عدم الحكم» است و احكام شرعى چهار تا بيشتر نيستند: وجوب، حرمت، استحباب، و كراهت.
ديدگاه دوم: در مقابل ديدگاه اول، برخى از متفكرين نوگراى مسلمان، راه تفريط را در باب تعيين قلمرو شريعت و فقه پيمودهاند، و مىگويند كه دين فقط موازين و ارزشهاى كلّى مربوط به هدايت انسان را بيان كرده است، و روش اجراى آن ارزشهاى كلى به خود انسان به عبارتى، دين هيچ دخالتى در شيوه ساخت و سازمان زندگى بشر نكرده است و فقط هدايت معنوى انسان را به عهده دارد:
«... اين نگرش دوم، محور اصلى زندگى انسانى را كه همان زندگى معنوى (اجتناب از گناه و تقرب به خداوند) انسان است، برده است در پوشش كتاب و سنت و انسان را در تعيين سطوح زندگى، كه همان ايجاد تمدن و فرهنگ معاش باشد، آزاد گذاشته و تعيين مكانيسمها و روشهاى زندگى در اين عالم را به خود انسان واگذاشته است.»
اين ديدگاه، عملاً دستشريعت را از سامان دهى زندگى انسان، بخصوص در حوزه پر تلاطم زندگى اجتماعى، كوتاه مىكند و ديانت اسلام را تا مرز مسيحيت عقب مىنشاند. اگر رسالت دين، منحصر به بيان ارزشهاى كلى و پرداختن به زندگى معنوى انسان باشد، ديگر چه نيازى به وجود شريعت و آن همه قوانين گستردهاش مىبود؟ ظاهراً آن همه امر ونهى و ماده و تبصره كه در مورد رفتارهاى غيرعبادى، در متن شريعت آمده است، بيهوده بوده است، چرا كه همه آنها مربوط است به مكانيسمها و روشهاى زندگى.خلط و خطاى عمدهاى كه در اين ديدگاه صورت گرفته اين است كه تفكيكى بين حوزههاى مختلف زندگى قائل نشده و براى همه حوزهها يك حكم صادر كرده و به طور مطلق گفته است:«تعيين مكانيسمها و روشهاى زندگى در اين عالم را به خود انسان واگذاشته است.» در حالى كه اين سخن فقط در مورد حوزه طبيعى زندگى درست است، اما در حوزه اجتماعى زندگى نمىتواند درست باشد، زيرا چنانكه پيش از اين گفتيم، اگر دين طرح و برنامهاى براى عملى كردن موازين و ارزشهاى كلى خود در جامعه نداشته باشد، نمىتواند جامعه دينى مورد نظر خود (امت وسط به تعبير قرآن) را بسازد. و تجربه طولانى زندگى بشر نشان داده است كه صرف بيان ارزشهاى كلى براى اين كار كافى نيست. اين ديدگاه هم از لحاظ نظرى مخدوش است و اهداف دنيوى دين را مهمل مىگذارد و هم آشكارا با واقعيتشريعت اسلام ناسازگارى دارد و با اديانى كه نظام تشريعى ندارند، مثل دين مسيح سنخيت بيشترى دارد.
مونتسكيو، فيلسوف معروف فرانسوى در قرن 18، تحت تاثير فرهنگ مسيحى، داشتن قوانين جزائى و كيفرى را از عيبهاى دين مىشمارد، از نظر او دين بايد مقررات تشريعى نداشته باشد، تا تعاليم آن صبغه معنوى خود را از دست ندهند. او مىگويد: «هيچ مذهبى نبايد قوانين جزائى داشته باشد. خواهيد گفت كه: چون قوانين جزائى توليد وحشت مىنمايد مفيد است و مردم را به راه راست وا مىدارد، ولى بايد دانست كه مذهب خود داراى مقررات جزائى معنوى و باطنى است، با اين وصف اگر مقررات جزائى ديگرى وضع نمايد، كه يكى از اين دو تاثير ديگرى را از بين مىبرد و در وسط دو وحشت متصاد كه ناشى از مقررات جزائى مادى و معنوى است، روح مؤمنين خشن و افراد قسى القلب مىشوند.»
و در جاى ديگر مىگويد:
«... قوانين دينى چون براى روح و قلوب مرد وضع شده بايستى بيشتر پند و اندرز داشته و كمتر حاوى مقررات باشد.. .»و بر اساس چنين نگرشى است كه مونتسكيو دين مسيح را بر اسلام ترجيح مىدهد:
«وقتى به نتايج اخلاقى مذهب مسيح و اسلام بر مىخوريم، بدون ترديد اين فكر به خاطر مىرسد كه بايد مذهب مسيح را قبول كرد، زيرا مذهب مسيح اخلاق را تعديل و بر عكس مذهب اسلام باعث تشديد اخلاق مىشود ... ديانت اسلام كه به زور شمشير بر مردم تحميل شد چون اساس آن متكى بر جبر و زور بوده باعثسختى و شدت شده است و اخلاق و روحيات مردم را شديد مىكند.»
مروجين ديدگاه دوم اغلب انديشهورانى از نوگرايان مسلمان هستند كه احياناً هيمنه، ارزشهاى مسلط زمان در زمينههاى سياسى و اجتماعى آنها را مجذوب يا مرعوب خويش ساخته است و در يك حركت انفعالى مىكوشند تا مفاهيم دينى را با ارزشهاى مسلط زمانه تطبيق دهند. و در مواردى كه بين نظامات اجتماعى دين و اين ارزشهاى مسلط فاصله زيادى مىبينند، ناچار مىشوند كه اصل چنان نظاماتى را در دين منكر شوند و بگويند كه دين ارزشهاى كلّى مربوط به اداره جامعه و يا اقتصاد را بيان كرده است و در مورد شكل و شيوه اجراى آنها نظرى نداده است. ايشان اصل را بر معصوميت ارزشهاى مسلط زمانه مىگذارند و مفاهيم دينى را به گونهاى تفسير مىكنند كه با آن ارزشهاى غالب، سازگار باشند. البته نيازهاى جديد زندگى را شناختن و چاره دينى براى آنها جستن، اصل پذيرفتهاى است و پويندگى و بالندگى تعاليم دينى نيز مقتضى آن است، ولى اين بدان معنى نيست كه ما آنقدر جامه ديندارى كوتاه و بلند كنيم تا بالاخره بر قامت ارزشهاى مسلط زمان راست بيابد. مشكل دينداران در عصر حاضر اين است كه چگونه مناسبات پيچيده زندگى امروز را در قالب دين بگنجانند تا هم ديندار بمانند و هم از زندگى عقب نمانند. اين مشكلى است كه متفكران دينى ما بايد با تمام ظرفيت ذهنى خود براى حل آن اقدام كنند. اما ارائه نظرياتى از قبيل ديدگاه دوم، به جاى اين كه به حل مشكل يادشده بپردازد، با فرار از آن به يكباره خود را راحت مىكند و نقش نظامات اجتماعى دين، در مسير زندگى، به پائينترين سطح ممكن تنزل مىدهد، تا اصلاً برخوردى بين دين و زندگى اجتماعى پيش نيايد تا خود را ناچار از حل آن بداند و بدين ترتيب به مصداق «الياس احد الراحتين»، به راحت كاذبى فرو مىغلطد.
فقه، به عنوان بخشى از معارف دينى، منزلتخود را در ميان معارف دينى داراست و نبايد آن را فراتر و يا فروتر از آنچه كه هست قرار داد. علم فقه به لحاظ محتواى نظرى خود، همسان و همشان ديگر معارف دينى است، اما به لحاظ نقش و كاركرد عملى كه دارد، تاثيرات عينى و محسوسى در زندگى مردم به جا مىگذارد و از اين رهگذر خصوصياتى دارد كه ديگر معارف دينى ندارند. تا اين جا مربوط است به جنبه معرفتى فقه به عنوان يك علم.
اما اگر از زاويه ديگرى به موضوع بنگريم، مىبينيم كه حاملان اين معرفت، يعنى فقها، پايگاه اجتماعى ممتازى در ميان دينداران دارند كه حاملان ديگر معارف دينى و غير دينى چنان موقعيت برجستهاى را ندارند. فقهاء در طول تاريخ اسلام، همواره، از اقتدار اجتماعى برخوردار بودهاند. حتى قبل از رسميتيافتن مذهب شيعه در ايران، نيز اقتدار فقهاى شيعه در ميان اهل تشيع محفوظ بود، هر چند به خاطر كمى شيعيان و پراكندگى آنها اين اقتدار مجالى براى ظهور نمىيافت، اما اصل آن به قوّت خود باقى بود. پس از استقرار دولت صفوى و رسميت دادن به مذهب شيعه در بخش وسيعى از جهان اسلام، اقتدار فقهاء شيعه از قوه به فعل در آمد و عمق و گستره بيشترى يافت. در چهار قرن اخير نفوذ و اقتدار اجتماعى فقها، هم در مسير زندگى روزمره مردم و هم درحوادث و تحولات بزرگ اجتماعى كاملاً مشهود است و در موازنه قدرت، فقها، همواره، يك قطب مهم محسوب مىشوند. سؤالى كه در اين جا در خور توجه است اين است كه آيا اين اقتدار اجتماعى را علم فقه به حاملان خود بخشيده است، يا اين كه اقتدار فقيه از عوامل ديگرى نشات گرفته است؟ به عبارت ديگر، آيا محتواى معرفتى فقه خاصيت قدرت آفرينى دارد و هر كس آن را بياموزد خود به خود اقتدار اجتماعى پيدا مىكند؟
واقعيت اين است كه فقه يك علم تبيينى و توصيفى است و وظيفهاى جز استنباط احكام شريعت و بيان آنها ندارد. صرف دانستن اين احكام و استنباط كردن آنها از روى ادله فقهى، به خودى خود، هيچ اقتدارى را براى داننده و استنباط كننده آنها كسب نمىكند، پس فقه به عنوان يك معرفت در درون خود خاصيت قدرت آفرينى ندارد. با اين وصف، سؤال يادشده قوّت مىگيرد كه پس اين اقتدار اجتماعى فقيه از كجا ناشى شده است؟ پاسخ تفضيلى به اين پرسش، ما را از زمينه اصلى بحث دور مىكند، همين قدر و به اختصار مىتوان گفت كه اقتدار اجتماعى فقيه و موقعيت قدرتمند او در جامعه دينى، يك دليل كلامى و اعتقادى دارد و يك علت جامعه شناختى:
الف: دليل كلامى و اعتقادى اقتدار فقيه: فقيه از آن جهت كه عالم به علم فقه است، اقتدارى ندارد و مانند ساير ارباب معارف است، اما از آن جهت كه به منصب «زعامت دينى» مىرسد، صاحب اقتدار و نفوذ اجتماعى مىشود.منصب زعامت دينى، امتداد همان منصب امامت است، با ابعادى كوچكتر و محدودتر. امامت كه از اصول اعتقادى شيعه است، مفهومى گسترده و پيچيده دارد. در تفكر شيعى، منصب امامت، جزء جدايى ناپذير ساختار جامعه دينى است و حتى در دوران غيبت نيز، تعطيل بردار نيست و نمىتوان به دليل عدم حضور امام، منصب امامت را نيز در جامعه معطل گذاشت. لذا معيارهايى درنظر گرفته شده تا كسانى بر اساس آن معيارها بتوانند، اين منصب را، گرچه در زواياى محدودترى اداره كنند و بخشى از شؤون و وظايف اجتماعى امام را به عهده بگيرند. اين كسان به عنوان سرپرست امور دين، زعامت جامعه دينى را عهدهدار مىشوند و سرپرستى اين منصب، گرچه در زمانى كه حاكميت رسمى نيز نداشته باشند، سرچشمه اقتدار اجتماعى آنان مىشود. همين كسان از آن جهت كه مىبايست به جاى امام، احكام شرعى را هم براى مردم بيان كنند و فتوا بدهند، بايد فقيه نيز باشند. بدين ترتيب، فقاهت تنها يكى از شرايط و شؤون زعامت دينى است كه هر چند شرط لازمى است، اما كافى نيست. با توجه به همين اصل كلامى و پشتوانه اعتقادى است كه فقيه مىتواند در مواردى مثل امام معصوم، حكم صادر كند و حكم، غير از فتواست و جنبه الزام حقوقى دارد و در صورت نبود چندان پشتوانهاى، حكم او هر چند برابر موازين فقهى هم صادر شده باشد،نفوذى نخواهد داشت.
در اين جا براى تقريب به ذهن مىتوان علم فقه را به علم حقوق و فقيه زعيم را به قاضى تشبيه كرد. قاضى از آن جهت عالم به علم حقوق است و ماده و تبصرههاى قانونى را مىداند، حكمش در دادگاه نفوذى ندارد، بلكه از آن جهت كه منصب قضاوت دارد، حكم او نافذ و الزام آور است. به عبارت ديگر، قدرت قاضى از منصب او ناشى شده، نه از معلومات حقوقى او. در يك محكمه با اين كه قاضى و وكيل مدافع هر دو حقوقدانند، اما فقط نظر قاضى الزام آور است نه نظر وكيل.
ب: علت جامعه شناختى اقتدار فقيه: علاوه بر اصل اعتقادى كه در بند الف به آن اشاره شد، اقتدار اجتماعى فقيه، يك علت جامعه شناختى هم دارد و آن، كاركرد اجتماعى فقاهت و فقيه است. در گذشته بسيارى از نظامات زندگى اجتماعى و شخصى مردم را فقها و نمايندگانشان، اداره مىكردند، مسائل حقوقى پيچيده معاملات، مشروعيت بخشيدن به مناسبات خانوادگى (ازدواج و طلاق)، ثبت اسناد، آموزش و . .. از جمله امور زندگى مردم بودند كه به دست فقها و يا نمايندگان آنان حل و فصل مىشدند. اين خود، سبب مىشد كه مردم احساس كنند كه در اداره امور زندگى خود، به فقها نيازمندند و صرف نظر از جنبه اعتقادى، مىديدند كه گره بسيارى از كارهايشان در مسير زندگى، فقط به دست فقهاء گشوده خواهد شد، از اين نظر خود را ناچار به پيروى از فقيه مىديدند. البته امروز كه مفهوم سياسى دولت تحول پيدا كرده، و دولتها، علاوه بر حكمرانى، مديريت جامعه را نيز به عهده دارند، برخى از كاركردهاى اجتماعى فقاهت نيز به دولتها سپرده شده است.
در هر صورت، عامل اصلى اقتدار فقيه، همان اصل كلامى و عقيدتى است كه ذكر شد و اين عامل جامعه شناختى، عاملى است فرعى و به مثابه متمم عامل اصلى به شمار مىآيد.
بر اساس آنچه كه گفته شد، معلوم مىشود كه نقد و تحليل جايگاه معرفتى علم فقه، يك مقوله است و نقد و تحليل پايگاه اجتماعى فقيه و موقعيت ممتاز او در جامعه، مقولهاى ديگر است و اين دو نبايد با هم آميخته شوند. اين خود نكته ظريفى است كه در پارهاى از نقاديها بدان توجه نشده است.