يكى از منابع فقه «اجماع» است. در علم اصول درباره حجيت اجماع و ادله آن و بالتبع طريق بهرهبردارى از آن بحث مىشود.
يكى از مباحث مربوط به اجماع اين است كه چه دليلى بر حجيت آن هست؟ اهل تسنن مدعى هستند كه پيغمبر اكرم فرموده است: لا تجتمع امتى على خطاء يعنى همه امت من بر يك امر باطل اتفاق نظر پيدا نخواهند كرد. پس اگر همه امت در يك مساله اتفاق نظر پيدا كردند معلوم مىشود مطلب درست است.
طبق اين حديث، همه امت مجموعا در حكم شخص پيغمبرند و معصوم از خطا مىباشند، قول همه امت به منزله قول پيغمبر است، همه امت مجموعا هنگام وحدت نظر معصومند.
بنا بر نظر اهل تسنن، نظر به اينكه مجموع امت معصومند، پس در هر زمان چنين توافق نظر حاصل شود مثل اين است كه وحى الهى بر پيغمبر اكرم نازل شده باشد.
ولى شيعه اولا چنين حديث را از رسول اكرم مسلم نمىشمارد. ثانيا مىگويد: راست است كه محال است همه امت بر ضلالت و گمراهى وحدت پيدا كنند، اما اين بدان جهت است كه همواره يك فرد معصوم در ميان امت هست. اينكه مجموع امت از خطا معصوم است از آن جهت است كه يكى از افراد امت معصوم است، نه از آن جهت كه از مجموع «نامعصومها» يك «معصوم» تشكيل مىشود. ثالثا عادتا هم شايد ممكن نباشد كه همه امت بالاتفاق در اشتباه باشند، ولى آنچه به نام اجماع در كتب فقه يا كلام نام برده مىشود اجماع امت نيست، اجماع گروه است، منتها گروه اهل حل و عقد، يعنى علماء امت. تازه اتفاق همه علماء امت نيست، علماء يك فرقه امت است.
اين است كه شيعه براى اجماع، اصالت - آنچنان كه اهل تسنن قائلند - قائل نيست. شيعه براى اجماع آن اندازه حجيت قائل است كه كاشف از سنت باشد.
به عقيده شيعه هرگاه در مسالهاى فرضا هيچ دليلى نداشته باشيم اما بدانيم كه عموم يا گروه زيادى از صحابه پيغمبر يا صحابه ائمه كه جز به دستور عمل نمىكردهاند، به گونهاى خاص عمل مىكردهاند، كشف مىكنيم كه در اينجا دستورى بوده است و به ما نرسيده است.
اجماع - چه به گونهاى كه اهل تسنن پذيرفتهاند و چه به گونهاى كه شيعه بدان اعتقاد دارد - بر دو قسم است: يا محصل استيا منقول. اجماع محصل يعنى اجماعى كه خود مجتهد در اثر تفحص در تاريخ و آراء و عقايد صحابه رسول خدا يا صحابه ائمه يا مردم نزديك به عصر ائمه، مستقيما به دست آورده است.
اجماع منقول يعنى اجماعى كه خود مجتهد مستقيما اطلاعى از آن ندارد، بلكه ديگران نقل كردهاند كه اين مسئله اجماعى است. اجماع محصل البته حجت است، ولى اجماع منقول اگر از نقلى كه شده استيقين حاصل نشود قابل اعتماد نيست. عليهذا اجماع منقول به خبر واحد حجت نيست، هر چند سنت منقول به خبر واحد حجت است.
عقل يكى از منابع چهارگانه احكام است. مقصود اين است كه گاهى ما يك حكم شرعى را به دليل عقل كشف مىكنيم. يعنى از راه استدلال و برهان عقلى كشف مىكنيم كه در فلان مورد فلان حكم وجوبى يا تحريمى وجود دارد، و يا فلان حكم چگونه است و چگونه نيست.
حجيت عقل، هم به حكم عقل ثابت است (آفتاب آمد دليل آفتاب) و هم به تاييد شرع. اساسا ما حقانيتشرع و اصول دين را به حكم عقل ثابت مىكنيم، چگونه ممكن است از نظر شرعى عقل را حجت ندانيم.
اصوليون بحثى منعقد كردهاند به نام «حجيت قطع» يعنى حجيت علم جزمى. در آن مبحث، مفصل در اين باره بحث كردهاند.
اخباريين منكر حجيت عقل مىباشند ولى سخنشان ارزشى ندارد.
مسائل اصولى مربوط به عقل دو قسمت است: يكى قسمت مربوط است به «ملاكات» و «مناطات» احكام و به عبارت ديگر به «فلسفه احكام»، قسمت ديگر مربوط است به لوازم احكام.
اما قسمت اول: توضيح اينكه يكى از مسلمات اسلامى، خصوصا از نظر ما شيعيان اين است كه احكام شرعى تابع و منبعث از يك سلسله مصالح و مفاسد واقعى است. يعنى هر امر شرعى به علتيك مصلحت لازم الاستيفاء است، و هر نهى شرعى ناشى از يك مفسده واجب الاحتراز است. خداوند متعال براى اينكه بشر را به يك سلسله مصالح واقعى كه سعادت او در آن است برساند يك سلسله امور را واجب يا مستحب كرده است، و براى اينكه بشر از يك سلسله مفاسد دور بماند او را از پارهاى كارها منع كرده است. اگر آن مصالح و مفاسد نمىبود نه امرى بود و نه نهيى; و آن مصالح و مفاسد، و به تعبير ديگر: آن حكمتها، به نحوى است كه اگر عقل انسان به آنها آگاه گردد همان حكم را مىكند كه شرع كرده است.
اين است كه اصوليون - و همچنين متكلمين - مىگويند كه چون احكام شرعى تابع و دائر مدار حكمتها و مصلحتها و مفسدهها است، خواه آن مصالح و مفاسد مربوط به جسم باشد يا به جان، مربوط به فرد باشد يا به اجتماع، مربوط به حيات فانى باشد يا به حيات باقى، پس هر جا كه آن حكمتها وجود دارد حكم شرعى مناسب هم وجود دارد، و هر جا كه آن حكمتها وجود ندارد، حكم شرعى هم وجود ندارد.
حالا اگر فرض كنيم در مورد بخصوصى از طريق نقل هيچگونه حكم شرعى به ما ابلاغ نشده است ولى عقل به طور يقين و جزم به حكمتخاصى در رديف ساير حكمتها پى ببرد، كشف مىكند كه حكم شارع چيست. در حقيقت عقل در اينگونه موارد صغرا و كبراى منطقى تشكيل مىدهد به اين ترتيب:
1. در فلان مورد مصلحت لازم الاستيفائى وجود دارد. (صغرا).
2. هر جا كه مصلحت لازم الاستيفائى وجود داشته باشد قطعا شارع بى تفاوت نيست بلكه استيفاء آن را امر مىكند (كبرا).
3. پس در مورد بالا حكم شرع اين است كه بايد آن را انجام داد.
مثلا در زمان شارع، ترياك و اعتياد به آن وجود نداشته است و ما در ادله نقليه دليل خاصى درباره ترياك نداريم اما به دلائل حسى و تجربى زيانها و مفاسد اعتياد به ترياك محرز شده است، پس ما در اينجا با عقل و علم خود به يك «ملاك» يعنى يك مفسده لازم الاحتراز در زمينه ترياك دسته يافتهايم. ما به حكم اينكه مىدانيم كه چيزى كه براى بشر مضر باشد و مفسده داشته باشد از نظر شرعى حرام استحكم مىكنيم كه اعتياد به ترياك حرام است.
اگر ثابتشود كه سيگار سرطانزا استيك مجتهد به حكم عقل حكم مىكند كه سيگار شرعا حرام است.
متكلمين و اصوليون، تلازم عقل و شرع را قاعده ملازمه مىنامند، مىگويند: كل ما حكم به العقل حكم به الشرع. يعنى هر چه عقل حكم كند شرع هم طبق آن حكم مىكند.
ولى البته اين در صورتى است كه عقل به يك مصلحت لازم الاستيفاء و يا مفسده لازم الاحتراز به طور قطع و يقين پى ببرد و به اصطلاح به «ملاك» و «مناط» واقعى به طور يقين و بدون شبهه دستيابد، و الال با صرف ظن و گمان و حدس و تخمين نمىتوان نام حكم عقل بر آن نهاد. قياس به همين جهت باطل است كه ظنى و خيالى است نه عقلى و قطعى. آنگاه كه به «مناط» قطعى دستيابيم آن را «تنقيح مناط» مىناميم.
متعاكسا در مواردى كه عقل به مناط احكام دست نمىيابد ولى مىبيند كه شارع در اينجا حكمى دارد، حكم مىكند كه قطعا در اينجا مصلحيت در كار بوده و الا شارع حكم نمىكرد. پس عقل همانطور كه از كشف مصالح واقعى، حكم شرعى را كشف مىكند، از كشف حكم شرعى نيز به وجود مصالح واقعى پى مىبرد.
لهذا همانطور كه مىگويند: كل ما حكم به العقل حكم به الشرع، مىگويند: كل ما حكم به الشرع حكم به العقل.
اما قسمت دوم يعنى لوازم احكام: هر حكم از طرف هر حاكم عاقل و ذى شعور، طبعا يك سلسله لوازم دارد كه عقل بايد در مورد آنها قضاوت كند كه آيا فلان حكم، لازم فلان حكم هستيا نه، و يا فلان حكم مستلزم نفى فلان حكم هستيا نه؟
مثلا اگر امر به چيزى بشود، مثلا حج، و حجيك سلسله مقدمات دارد از قبيل گرفتن گذرنامه، گرفتن بليط، تلقيح، احيانا تبديل پول، آيا امر به حج مستلزم امر به مقدمات آن هم هستيا نه؟ به عبارت ديگر: آيا وجوب يك چيز مستلزم وجوب مقدمات آن چيز هستيا نه؟.
در حرامها چطور؟ آيا حرمت چيزى مستلزم حرمت مقدمات آن هستيا نه؟
مساله ديگر: انسان در آن واحد قادر نيست دو كارى كه ضد يكديگرند انجام دهد، مثلا در آن واحد هم نماز بخواند و هم به كار تطهير مسجد كه فرضا نجس شده است بپردازد، بلكه انجام يك كار مستلزم ترك ضد آن كار است. حالا آيا امر به يك شىء مستلزم اين هست كه از ضد آن نهى شده باشد؟ آيا هر امرى چندين نهى را (نهى از اضداد مامور به را) به دنبال خود مىكشد يا نه؟
مساله ديگر: اگر دو واجب داشته باشيم كه امكان ندارد هر دو را در آن واحد با يكديگر انجام دهيم بلكه ناچارى يكى از آن دو واجب از ديگرى مهمتر است قطعا «اهم» (مهمتر) را بايد انتخاب كنيم.
حالا اين سؤال پيش مىآيد كه آيا در اين صورت تكليف ما به «مهم» به واسطه تكليف ما به «اهم» به كلى ساقط شده استيا سقوطش در فرضى است كه عملا اشتغال به «اهم» پيدا كنيم؟ نتيجه اين است كه آيا اساسا رفتيم و خوابيديم، نه اهم را انجام داديم و نه مهم را، فقط يك گناه مرتكب شدهايم و آن ترك تكليف اهم است و اما نسبت به تكليف مهم گناهى مرتكب نشدهايم چون او به هر حال ساقط بوده است؟ يا دو گناه مرتكب شدهايم، زيرا تكليف مهم آنگاه از ما ساقط بود كه عملا اشتغال به انجام تكليف اهم پيدا كنيم، حالا كه رفتهايم خوابيدهايم دو گناه مرتكب شدهايم؟
مثلا دو نفر در حال غرق شدنند و ما قادر نيستيم هر دو را نجات دهيم اما قادر هستيم كه يكى از آن دو را نجات دهيم. يكى از اين دو نفر متقى و پرهيزكار و خدمتگزار به خلق خدا است و ديگرى فاسق و موذى است ولى به هر حال نفسش محترم است.
طبعا ما بايد آن فرد مؤمن پرهيزكار خدمتگزار را كه وجودش براى خلق خدا مفيد است ترجيح دهيم. يعنى نجات او «اهم» است و نجات آن فرد ديگر «مهم» است.
حالا اگر ما عصيان كرديم و بى اعتنا شديم و هر دو نفر هلاك شدند آيا دو گناه مرتكب شدهايم و در خون دو نفر شريكيم يا يك گناه، يعنى فقط نسبت به هلاكت فرد مؤمن مقصريم اما نسبت به هلاكت ديگرى تقصير كار نيستيم؟
مساله ديگر: آيا ممكن استيك كار از دو جهت مختلف، هم حرام باشد و هم واجب، يا نه؟ در اينكه يك كار از يك جهت و يك حيث ممكن نيست هم حرام باشد و هم واجب، بحثى نيست. مثلا ممكن نيست تصرف در مال غير بدون رضاى او از آن حيث كه تصرف در مال غير است هم واجب باشد و هم حرام. اما از دو حيث چطور؟ مثلا نماز خواندن در زمين غصبى - قطع نظر از اينكه در اين موارد شارع شرط نماز را مباح بوده مكان نمازگزار قرار داده است - از يك حيث تصرف در مال غير است، زيرا حركت روى زمين غير و بلكه استقرار در زمين غير، تصرف در مال او است، و از طرف ديگر با انجام دادن اعمال به صورت خاص عنوان نماز پيدا مىكند. آيا مىشود اين كار از آن جهت كه نماز است واجب باشد و از آن جهت كه تصرف در مال غير استحرام بوده باشد؟
در هر چهار مساله بالا اين عقل كه مىتواند با محاسبات دقيق خود تكليف را روشن كند. اصوليون بحثهاى دقيقى در چهار مسئله بالا آوردهاند.
از اين چهار مساله، مساله اول به نام «مقدمه واجب»، مساله دوم به نام «امر به شىء مقتضى نهى از ضد است»، و مساله سوم به نام «ترتب» و مساله چهار به نام «اجتماع امر و نهى» ناميده مىشود.
از آنچه از درس چهارم تا اينجا گفتيم معلوم شد كه مسائل علم اصول به طور كلى دو بخش است: بخش «اصول استنباطى» و بخش «اصول عملى». بخش اصول استنباطى نيز به نوبه خود بر دو قسم است: قسم نقلى و قسم عقلى. و قسم نقلى شامل همه مباحث مربوط به كتاب و سنت و اجماع است و قسم عقلى صرفا مربوط به عقل است.