پيوند اعضا

پيشينه تاريخى پيوند اعضا

حتماً در داستان ها و افسانه هاى كهن با موجوداتى خيالى و ساخته و پرداخته تخيلات پيشينيان آشناييد كه داراى تنى شبيه به پاره اى از قسمت هاى تن حيوانات مختلف و گاهى به صورت موجودى با سر انسان روى تن حيوان بوده اند و مجسمه ابوالهول در مصر گوياترين نمونه اين موجودات است. گذشت زمان و پيشرفت دانش پزشكى و علم بيولوژى در نيمه دوم قرن بيستم, وجود موجودات خيالى در افسانه هاى كهن را به وسيله پيوند اعضا تحقق بخشيده است. موجودات افسانه اى قرن بيستم انسان هايى هستند كه زندگى خود را مديون پيوند اعضايى مى دانند كه از بدن شخص زنده يا مرده اى برداشت شده و به جاى اعضايى كه به دليل بيمارى, ناتوان از انجام وظيفه خود بوده اند, جاى گزين شده اند. البته نقل و پيوند اعضاى بدن انسان به اشكال مختلف سابقه اى ديرينه دارد كه به هزاران سال قبل باز مى گردد, چنين عملياتى به صورت ابتدايى در تمدن هاى چينى, هندى, مصرى, بابلى و عصر اسلام وجود داشته است.(1)

از زمان هاى بسيار دور, انديشه جاى گزينى و پيوند عضو از كار افتاده, به وسيله اشيا و اعضاى مصنوعى يا عضو طبيعى سالم انسان هاى تازه گذشته, وجود داشته است و آثار به جاى مانده از آن دوران ها اين امر را به اثبات مى رساند. در موزه (لوور) پاريس ظرفى وجود دارد كه متعلق به چهار قرن قبل از ميلاد مسيح است و معلولى را با يك ساق پاى چوبى نشان مى دهد, و در تابلو نقاشى اى كه در موزه (پرادو) مادريد نگه دارى مى شود, صحنه اى از شهر دمشق در قرن سوم پس از ميلاد طراحى شده است كه پزشكان در حال پيوند پاى يك سياه پوست مرده به بدن سفيد پوستى هستند كه با پاى له شده در حال مرگ است. ظاهراً اين عمل پيوند موفقيت آميز بوده و در جهان مسيحيت آن را معجزه سنت كاسمس (saint cosmas) و سنت دامين (saintتDamian) مى نامند. مسلمانان نيز در عصر تيمورى براى اوّلين بار موفق به پيوند دوباره بينى قطع شده شخصى شدند و به دنبال آن جهان غرب جراحى پلاستيك را از مسلمانان فرا گرفت.(1)

در قرن شانزدهم ميلادى عمليات ساده پيوند پوست انسان صورت گرفت و عمليات پيوند و كشت اعضا به صورت جديد از نيمه دوم قرن حاضر در روز 26 دسامبر 1952 با پيوند كليه مادرى به فرزندش آغاز شد. البته اين براى اوّلين بار در تاريخ پيوند كليه بود كه به جاى برداشت كليه از تن يك مرده, از تن ژيلبرت رنار مادر ماريوس رنار برداشت شده بود تا براى نجات فرزندش كه كليه خود را بر اثر حادثه از دست داده است, به او پيوند شود. پيوند با موفقيت انجام مى شود و بيمار پس از گذشت دوازده روز از عمل, از جاى خود بر مى خيزد و با شادابى به قدم زدن مى پردازد, لكن به دليل پنهان ماندن پديده (پراندن)(1) در 27 ژانويه, در حال تشنج, جان مى سپارد.

هفده فرد پيوند شده كليه نيز كه بعد از او كليه هاى پيوندى دريافت كرده بودند بر اثر پديده پراندن يكى پس از ديگرى مى ميرند, تا اين كه در 23 دسامبر 1954 پزشكان جراح به بيمارى كه كليه هايش را از دست داده بود, كليه برادر دو قلويش را كه دوقلوى واقعى و از يك تخم به وجود آمده بودند, پيوند مى زنند كه در اين صورت چون بافت ها و نسوج بيمار با عضو پيوندى بيگانه نبودند, پيوند كليه با موفقيت روبه رو مى شود. پس از آن نيز چند پيوند كليه از دوقلوهاى يك تخمى با موفقيت انجام مى شود تا اين كه در ژانويه 1959 جراحان به پيوند كليه دوقلوهاى دو تخمى مبادرت نمودند و پس از عمل پيوند براى متوقف ساختن پديده پراندن, دريافت كننده پيوند را در معرض پرتوگيرى (Telecobalt) قرار دادند كه نتايج به دست آمده موفقيت آميز بود و كليه پيوندى پرانده نشد.

پس از اين كه از طريق پرتودهى كبالتى گام مهمى در پيشرفت نتيجه هاى مساعد در پيوند حاصل شد, بنيادگذاران علمى شروع به مطالعه پيرامون هم سانى و ناهم سانى گروه هايى نمودند كه ميان انسان ها وجود دارد و در خلال سال ها براى بيش تر مشكلات پيوند عضو راه حلى يافتند و با محفوظ داشتن عضو پيوندى قبل از پيوند و گروه بندى بافتى بين پيوند دهنده و گيرنده و آماده ساختن گيرنده قبل و پس از پيوند و مبارزه دارويى عليه پديده پراندن, امروزه پيوند عضو را با رعايت نكات فوق در سطح بالايى از موفقيت انجام مى دهند.

پس از پيوند كليه, براى اوّلين بار در سوم دسامبر 1967 نخستين پيوند قلب انسانى به انسان ديگر توسط دكتر كريستين برنارد انجام مى شود, لكن اوّلين انسان با قلب پيوندى, پس از هجده روز در اثر پيشرفت بيمارى عفونى در مى گذرد. اين جراح نااميد نمى شود و بلافاصله دست به كار شده و در دوم ژانويه 1968 براى دومين بار قلب انسانى را به انسان ديگر پيوند مى زند كه اين پيوند با موفقيت روبه رو مى شود.(1)

بدين ترتيب جراح گمنام به خود جرئت داده و قلبى را كه در گذشته تجاوزناپذير بود و مركز روح حيوانى قلمداد مى شد, تعويض مى نمايد و افكار عمومى را كه قلب را مظهر زندگى مى دانستند به جوش و خروش مى اندازد و تعريف كنونى دانش پزشكى از مرگ را كه مرگ را منتسب به مرگ سلول هاى مراكز عالى مغز مى داند و مغز را برتر از قلب مى داند, به اثبات مى رساند و عملاً نشان مى دهد كه قلب, اين پاره گوشتِ صنوبرى شكل, كه در داخل قفسه سينه قراردارد, تلمبه اى بيش نيست و وظيفه آن پمپاژ خون و رساندن آن به تمام اعضا و قسمت هاى بدن انسان است.

متعاقباً عمليات پيوند اعضا به سرعت پيشرفت كرده, علاوه بر پيوند كليه و قلب, پيوند لوزالمعده, كبد و ريه نيز با موفقيت انجام مى شود تا اين كه امروزه پيشرفت عمليات پيوند عضو به جايى رسيده است كه عمل پيوند مغز استخوان بر روى جنينى كه هنوز به دنيا نيامده است, انجام مى گيرد.(1)

فصل دوم : اقسام پيوند اعضا

نقل و برداشت عضو و پيوند آن به بيماران نيازمند از حيث خصوصيات دهنده و گيرنده عضو و نوع و جنس عضو پيوندى داراى اقسامى است كه هر يك از آن ها با لحاظ قواعد و اصول كلى فقهى و فروعات مترتب بر پيوند عضو و طهارت و نجاست عضو پيوندى و ايمان و كفر دهنده و گيرنده عضو پيوندى و خصوصيات خاص ديگرى كه در بررسى يكايك اقسام, مورد توجه قرار خواهند گرفت, حكم مختص به خود را دارند كه به بررسى و تجزيه و تحليل فقهى هر يك مى پردازيم:

گفتار اوّل: پيوند اشياى خارجى

چنان كه در مباحث قبل گذشت, انسان ها از زمان هاى دور با از دست دادن اعضاى بدن خود, مانند دست, پا و ديگر اعضاى ظاهرى بدن و مشقت هاى حاصل از فقدان اين اعضا به استفاده از پروتز و اعضاى مصنوعى بدن كه از چوب يا فلز ساخته مى شد, پناه مى آوردند. امروزه با توجه به آمار بسيار معلوليت هاى جسمى بر اثر حوادث طبيعى, تصادفات و آسيب ديدگى هاى مصدومين در دوران جنگ, ساخت و به كارگيرى اعضاى مصنوعى در رديف فعاليت هاى جارى پزشكان متخصص قرار گرفته و با تلاش هاى گام به گام متخصصان اعضاى مصنوعى و پروتزهاى مفصل دار, نظير پروتزكپل, شانه, آرنج, انگشتان, بازو, دست و پا به صورت هاى پيشرفته و با قابليت هاى فراوان ساخته شده و در اختيار معلولان قرار مى گيرد.

اشياى مصنوعى پيوندى به انسان, دو صورت دارند: يا به صورت متحرك و قابل انفكاك از بدن مى باشند كه اكثر موارد پيوند اشياى مصنوعى را در بر مى گيرد. در چنين پيوندهايى از نظر شرعى اشكالى به نظر نمى رسد. صورت ديگر, پيوند اعضاى مصنوعى به انسان به صورت ثابت و جاسازى در بدن شخص بيمار است كه در زمان حاضر از پروتزهاى قلب مصنوعى يا اجزاى مكانيكى يا زيستى براى جاى گزينى دريچه هاى درون قلب كه خرابى آن ها تعويضشان را قطعاً ايجاب مى كند, و لنز و كريستال هاى مصنوعى براى جاسازى در چشم بيماران و … استفاده مى شود.

در به كارگيرى اعضاى مصنوعى ثابت نيز اشكالى به چشم نمى خورد, مگر در مورد به كارگيرى پروتزهاى مصنوعى دندان كه از طلا ساخته شده اند. با عنايت به اين كه استفاده از پوشش طلا و زينت به آن براى مردان شرعاً حرام است و نماز خواندن با پوشش طلا براى مردان موجب ابطال نماز است, بسيارى از فقها در بحث از فروعات لباس نمازگزار, اين فرع را نيز مطرح ساخته اند كه استفاده از دندان طلا يا استفاده از روكش طلا براى دندان ها در مورد مردان در صورتى كه در دندان هاى پيشين (ثنايا و انياب) و به قصد زينت باشد,حرام است. (1)

البته در ميان فقها در اين مسئله اختلاف نظر وجود دارد, زيرا آن چه شرعاً بر مردان حرام است, زينت به طلا و استفاده از پوشش طلا است, چه در نماز و چه در غيرنماز. لذا حضرت امام در (تحريرالوسيله) مى فرمايد: استفاده از طلا براى محكم نمودن دندان ها يا استفاده از روكش طلا يا دندان طلا در نماز و غيرنماز براى مردان جايز است, سپس در مورد دندان هاى پيشين, استفاده از دندان يا روكش طلا را در صورتى كه به قصد زينت به كار گرفته شده باشد, خالى از اشكال ندانسته و ترك آن را احتياط واجب مى دانند, لكن برخى ديگر از فقهاى اماميه, چون عنوان زينت يا پوشش طلا را در مورد استفاده از دندان طلا يا روكش طلا صادق نمى دانند,فتوا به جواز استعمال داده اند.(1)

فقهاى اهل سنت نيز به اتفاق, استفاده از دندان, انگشت و بينى مصنوعى ساخته شده از طلا را در صورتى كه ساختن آن ها از طلا ضرورى باشد, جايز مى دانند, امّا اگر نقره يا فلزات ديگر بتوانند در ساختن اين اعضاى مصنوعى جانشين طلا شوند, در اين صورت بين فقهاى اهل سنت اختلاف وجود دارد. شافعيه و مالكيه استفاده از اعضاى مصنوعى ساخته شده از طلا را مطلقاً جايز مى دانند, اما حنفيه در صورتى كه استفاده از طلا ضرورت نداشته باشد, استعمال اعضاى مصنوعى ساخته شده از طلا را جايز نمى دانند.(1)

اما در ساختن دست و پا و انگشت كامل دست يا پا از طلا, حنفيه و شافعيه در كتاب هاى معتبر خود چنين استدلال مى كنند كه چون اين اعضا نمايشى هستند و كارى از آن ها بر نمى آيد و تنها براى زينت استفاده مى شوند, پس ضرورتى وجود ندارد تا به موجب آن ارتكاب عمل ممنوع شرعى, مجاز گردد.

با عنايت به ظرافت و قابليت شكل گيرى بالاى طلا و مقاومت آن در مقابل رطوبت و مناسب بودن آن در ساختن پروتزهاى دندان و اعضاى مصنوعى دست, پا, انگشتان و عدم صدق زينت و پوشش در اين موارد, چنين استفاده اى به دور از مدلول روايات بوده و منعى از جانب شرع نداشته و جايز مى باشد; خصوصاً اين كه طلاى استفاده شده در اعضاى مصنوعى دست يا پا با پوشش پلاستيكى به رنگ بدن پوشيده مى شوند و جنس آن ها ظاهر نيست تا زينت محسوب شود.

از مجموع مباحث مطرح شده در اين زمينه اين معنا استفاده مى شود كه استعمال اعضاى مصنوعى ساخته شده از غير طلا ,به اتفاق فقهاى شيعه و اهل سنت جايز است.

گفتار دوم: پيوند اعضاى حيوانات به انسان

در پيوند اعضاى حيوانات به انسان, عضو پيوندى, يا از حيوان غيرنجس العين برداشت مى شود يا از حيوان نجس العين.

در صورت نخست, با ذبح شرعى حيوان و تزكيه آن در برداشت عضو و پيوند آن به انسان از نظر شرع مشكلى عارض نخواهد شد; خواه حيات در عضو پيوندى حلول كند يا نكند, امّا در خصوص پيوند عضو از حيوان نجس العين باتوجه به مشابهت و همگونى بسيار بين بافت هاى انسان و خوك, اخيراً دانشمندان تلاش هايى به منظور آماده سازى اعضاى خوك براى پيوند به انسان هاى بيمار به عمل آورده اند; در آخرين اقدام در ايالت آسام هند قلب خوكى را به انسان بيمارى پيوند زدند كه پس از عمل, حال بيمارِ گيرنده پيوند, خوب توصيف شده است.(1)

بنابراين, در صورتى كه عضو پيوندى از اعضاى حيوان نجس العين, مانند خوك, برداشت و به ظاهر بدن انسان بيمارى پيوند شود, تنها اشكالى كه از نظر شرعى به نظر مى رسد اين است كه عضو برداشت شده نجس و حمل آن موجب بطلان نماز است. پس به عنوان نهى از منكر بايد از پيوند آن جلوگيرى به عمل آيد, لكن اين استدلال صحيح نيست, زيرا عضو پيوند شده از حيوان نجس العين, پس از پيوند, حيات پيدا مى كند و از عضويت حيوان, خارج و به عضويت انسان در آمده و طهارت مى يابد(1) و به فرض اگر نجاست عضو پيوندى هم باقى باشد; چون زائل ساختن آن موجب حصول ضرر وحرج و مشقت براى گيرنده عضو خواهد بود با استناد به قاعده لاضرر و قاعده نفى حرج, وجوب ازاله آن عضو براى نماز ساقط مى شود و از تنجّز مى افتد, بلكه مى توان گفت همراه داشتن عضو پيوندى از حيوان نجس العين در نماز, همانند محمول نجس است كه برخى از فقها, هم چون صاحب جواهر آن را مبطل نماز نمى دانند. هم چنين در مدت زمان پيش از حلول حيات در عضو پيوندى از حيوان نجس العين, در صورتى كه ازاله آن عضو موجب حصول ضرر گيرنده عضو باشد, بازقاعده لاضرر و نفى حرج, وجوب ازاله عضو نجس را براى نماز ا

ز تنجّز و فعليت ساقط مى كند.

علماى اهل سنت نيز در هشتمين دوره از مجمع فقهى اسلامى كه در سال 1405ق. در منى برگزار شد طى نشستى در پاسخ به سؤالات عده اى از پزشكان مسلمان مقيم امريكا درباره پيوند اعضا به بحث و تحقيق پرداختند و نتايج مباحث خود را به صورت قطعنامه اى صادر كردند. در يكى از بندهاى اين قطعنامه آمده است:

برداشت عضو از حيوان حلال گوشت و يا حيوان قابل تذكيه چه حلال گوشت و چه غيرحلال گوشت يا غير آن, به هنگام ضرورت براى كشت آن در انسان نيازمند, جايز است.(1)

گفتار سوم: پيوند اعضاى انسان به انسان

اين نوع پيوند نيز خود به اقسامى تقسيم مى شود, زيرا عضو پيوندى يا از بدن انسان زنده برداشت مى شود و يا از انسان مرده . در صورت اوّل, عضو پيوندى يا به خود دهنده عضو پيوند مى شود و يا به انسان زنده ديگر, كه هر كدام به نوبه خود داراى تقسيماتى هستند. در صورتى كه عضوى از بدن شخص برداشت مى شود تا به خود او پيوند زده شود, اين برداشت عضو و پيوند يا بنا به ضرورت و ترميم و معالجه اعضاى آسيب ديده ديگر است; مثل برداشتن قسمتى از استخوان تهى گاه, جهت پيوند به استخوان ساق پا و ترميم آن و يا اين كه عضو پيوندى, عضوى است كه مستوجب حد يا قصاص بوده و بر اثر اجراى مجازات حد و قصاص قطع شده است و محكوم عليه با انجام عمليات پيوند مى خواهد عضو مقطوع را به جاى خود پيوند نمايد كه هر يك از اقسام مذكور جداگانه بررسى خواهد شد. هم چنين گاه عضوى از انسان زنده اى برداشت مى شود تا به انسان زنده ديگرى پيوند شود كه در اين صورت شقوق ذيل متصور است:

1ـ از انسان كافر به مسلمان;

2ـ از مسلمان به كافر;

3ـ از انسان مسلمان مهدور الدم به انسان مسلمان محقون الدم و محترم;

4ـ از مسلمان به مسلمان ديگر;

5ـ از كافر به كافر.

و در صورتى كه عضو پيوندى از انسان مرده برداشت مى شود, چه دهنده عضو به مرگ طبيعى از دنيا رفته و يا مبتلا به مرگ مغزى شده باشد, در هر دو صورت شقوق ذيل متصور و قابل بحث است:

1ـ از مسلمان به مسلمان;

2ـ از كافر به مسلمان;

3ـ از مسلمان به كافر;

4ـ از كافر به كافر;

5ـ از مجهول الحال به مسلمان;

6ـ از مجهول الحال به كافر.

اكنون پس از ذكر اجمالى تقسيمات متصور در پيوند عضو, در فصل هاى بعدى به بررسى و تجزيه و تحليل فقهى هر يك از اقسام پيوند از انسان به انسان مى پردازيم.

فصل سوم : پيوند از انسان زنده به انسان زنده

گفتار اوّل: پيوند از انسان زنده به خودش

اين نوع پيوند به دو صورت زير قابل تصور است:

1ـ برداشت عضو يا قطعه اى از اجزاى بدن براى پيوند به خود شخص در موارد ضرورت: گاهى برداشت اجزا و قسمت هايى از بدن شخص, مانند برداشتن قسمتى از استخوان تهى گاه, براى ترميم استخوان هاى خردشده ساق پا يا برداشت قسمتى از پوست كپل براى استفاده از آن در ترميم سوختگى هاى شديد صورت يا دست و پا و يا برداشتن بعضى از رگ ها براى پيوند زدن به قسمت هاى آسيب ديده, از نظر دانش پزشكى ضرورت پيدا مى كند. تنها دليلى كه بر عدم جواز چنين پيوندى اقامه شده اين است كه عضو يا قسمت جدا شده از شخص چون از شخص زنده جدا شده است, ميته و مردار بوده و نجس است و نماز خواندن با آن صحيح نخواهد بود. شافعى(1) از فقهاى اهل سنت و ابن ادريس حلّى در (سرائر) و علامه حلّى در (تحرير) و (قواعد)(1) و شهيد ثانى در (مسالك) اين استدلال را ذكر كرده اند. اين استدلال بسيار سست و بطلان آن بديهى است, زيرا عضو يا قسمت قطع شده از شخص, پس از پيوند, به حيات صاحبش زنده و از ميته و مردار بودن خارج مى شود و به تبع آن نجاستى نيز در اين صورت متصور نيست.

بنابراين, چنين پيوندى از نظر شرعى و اخلاقى با مشكلى مواجه نيست و عرف عقلا نيز آن را تجويز مى كنند.

2ـ پيوند عضو قطع شده شخص به موجب حد يا قصاص به خودش: پس از پيروزى انقلاب شكوه مند اسلامى و حاكميت قوانين شرعى ايران و شور و اشتياق به وجود آمده در ميان ملت هاى مسلمان و ابراز علاقه بر حاكميت اسلام در كليه جوانب و ابعاد زندگى بشر, سؤال هاى بى شمارى را كه پيش از آن مطرح نبود, در محافل فقهى و علمى مطرح گرديد; از جمله, مشكلات و مسائل فراوانى در باب قوانين جزايى اسلام و اجراى مجازات هاى حدود و قصاص مطرح و شبهات بسيارى از سوى حقوق دانان عرفى القا شد كه از سوى فقها و دانشمندان اسلامى پاسخ لازم ارائه گرديد.

با مراجعه به كتاب هاى فقهى شيعه و سنى و مجامع روايى, روشن مى شود كه اين مسئله در صدر اسلام نيز مطرح بوده و فقهاى متقدم آن را مورد بحث و بررسى قرار داده اند.

در اين مسئله نظرياتى وجود دارد:

1ـ منع به طور مطلق به گونه اى كه اگر فرضاً عضو قطع شده پيوند شود, دوباره حاكم قطع مى كند.

2ـ قول به تفصيل بين حق الناس كه پيوند مجدد عضو جايز نيست, مگر با رضايت صاحب حق و بين حق اللّه كه پيوند مجدد عضو ايرادى ندارد.

3ـ جواز به طور مطلق.

الف ـ دلايل قائلين به منع مطلق

1ـ در اعاده عضو و پيوند مجدد, نديده گرفتن همگونى در بدى و زشتى است حال آن كه در روايت معتبرى همگونى در بدى و زشتى اعتبار شده است. روايت مزبور اين است:

مردى مقدارى از گوش شخصى را بريد و شخص به اميرالمؤمنين ùََ شكايت كرد و حضرت به قصاص, گوش طرف را ـ طبعاً به همان مقدار ـ بُريد, ولى مرد پس از قطع گوشش, گرما گرم گوشِ بريده را سر جايش گذاشت و گوش او جوش خورد و خوب شد. پس از اين جريان مرد اوّلى مجدداً به حضرت شكايت بُرد كه فلانى گوشش را باز يافته, حضرت امر فرمودند, مجدداً گوش قطع و دفن شود و فرمودند: قصاص به خاطر همگونى در بدى و زشتى است.(1)

شيخ طوسى در (خلاف) و (مبسوط) به استناد همين روايت, پيوند مجدد عضو قطع شده به سبب قصاص را جايز نمى داند.(1) حضرت آيت اللّه العظمى خوئى نيز با استناد به همين روايت قائل به منع شده است.

در پاسخ از استدلال به روايت بايد بگوييم:

اوّلاً: سند روايت مورد اعتماد نيست, چرا كه روايت شيخ صدوق در (مقنع) مرسله است و در نقل شيخ طوسى در كتاب (تهذيب), غياث بن كلوب در سند آن آمده كه به ثقه بودن وى تصريح نشده است و شيخ طوسى در (عدة الاصول) مى گويد: در صورتى كه خبر او معارضى نداشته باشد اماميه به آن عمل مى كنند كه اين تعبير نوعى عدم اعتماد به روايت را مى رساند.

فقها نيز در سند اين روايت اختلاف دارند. صاحب جواهر آن را به عنوان حسنه و موثقه توصيف كرده است(1) و آقاى خوئى آن را معتبره(1) و حضرت امام, ضعيف(1) مى دانند و حاج آقا رضا مدنى كاشانى از آن به صحيحه تعبير مى كند.(1)

به دليل ضعف اين روايت چنان كه صاحب رياض تصريح نموده است(1), ابن ادريس در (سرائر) و علامه در (تحرير) و (قواعد) و شهيد ثانى در (مسالك) به آن عمل نكرده اند.

ثانياً: اگر اين روايت از نظر سند و دلالت هم اشكالى نداشته باشد تنها در خصوص قصاص مى توان به آن استدلال كرد و با توجه به صريح روايت كه مى گويد قصاص براى همگونى در زشتى است, استدلال به آن در مورد حد, صحيح نخواهد بود.

2ـ عضو قطع شده از جانى, ميته و مردار و نجس است و همراهى آن در نماز موجب بطلان نماز است و بر حاكم شرع است كه از باب امر به معروف و نهى از منكر از پيوند دوباره آن جلوگيرى نمايد. شافعى از قائلين به اين قول است.

شيخ طوسى در (خلاف) چنين مى گويد:

اگر شخصى گوش ديگرى را ببُرد گوش او بريده خواهد شد; پس, اگر جانى گوشش را در محل بريدگى قرار دهد و گوش بريده پيوند بخورد و خوب شود, مجنى عليه مى تواند خواستار قطع مجدد گوش جانى شود. شافعى مى گويد: مجنى عليه نمى تواند چنين تقاضايى نمايد, ولى بر حاكم شرع است كه جانى را مجبور به قطع عضو پيوند شده نمايد, زيرا كه عضو پيوندى بر اثر جدا شدن از شخص زنده, مردار و نجس مى شود و شخص جانى با پيوند آن, حامل شىء نجس مى شود و نماز جانى مادامى كه اين عضو نجس را همراه دارد صحيح نيست.(1)

ابن ادريس حلّى در سرائر و علامه حلّى در تحرير و قواعد و شهيد ثانى در مسالك نيز همين استدلال را پذيرفته اند(1). بديهى است اين استدلال, همه موارد پيوند عضو برداشت شده از انسان زنده و مرده را در برمى گيرد.

صاحب رياض نيز پس از ذكر اقوال مختلف در مورد عدم جواز پيوند مجدد, اظهار مى دارد:

هيچ منافاتى در قول به عدم جواز, در استدلال به هر دو دليل, يعنى همگونى در زشتى و نجاست عضو پيوندى و اشكال آن در نماز وجود ندارد; پس, هرگاه مجنى عليه به پيوند مجدد عضو قطع شده از جانى رضايت داد, در اين صورت بر حاكم است كه عضو پيوند شده را مجدداً قطع كند.(1)

پيش از اين, سستى و بطلان اين استدلال آشكار شد, زيرا عضو قطع شده پس از پيوند و حلول حيات در آن و بهبودى و التيام يافتن, ديگر ميته و مردار و به تبع آن نجس نخواهد بود, چنان كه صاحب جواهر نيز پس از ذكر هر دو دليل مى فرمايد:

اين حق تنها براى مجنى عليه ثابت است كه قطع مجدد عضو پيوندى را مطالبه كند, زيرا عضو پيوند شده پس از بهبودى و جريان روح در آن از ميته بودن خارج مى شود, بلكه اگر پس از بهبودى نيز حكم ميته را داشته باشد, حكم نماز خواندن با آن, مانند حكم نماز خواندن با محمول نجس است و نماز با آن صحيح است.(1)

3ـ يكى ديگر از استدلال ها بر منع جواز, دستور پيامبر ^ به داغ كردن محل, پس از قطع است.

پيامبر ^ فرمود:

او را ببريد دستش را قطع كنيد سپس حسم )داغ( كنيد.(1)

جهت استدلال به دستور پيامبر ^ اين است كه پس از قطع عضو, مطلب ديگرى جز داغ كردن عنوان نشده و پيوند مجدد عضو قطع شده تخطئه شارع است و در علم اصول ثابت شده كه (سكوت در مقام بيان, مفيد حصر است).

در پاسخ اين استدلال گفتنى است كه روايت در مقام بيان حكم هر موضوع مرتبط با قطع نيست, بلكه تنها در مقام بيان چگونگى جلوگيرى از خون ريزى است, زيرا كسى كه بر اثر اجراى مجازات حد يا قصاص دستش قطع مى شود, اگر موضع جراحت را داغ نكنند, ممكن است ادامه خون ريزى باعث نابودى او شود, لذا پيامبر ^ ارشاد به اين امر فرموده اند.

4ـ از دلايل اقامه شده بر منع جواز پيوند عضو قطع شده بر اثر حد يا قصاص, استدلال به آيات ذيل است:(1)

والسارق والسارقة فاقطعوا ايديهما جزاءً بما كَسَبا نكالاً من اللّه …;(1)

دست هاى مرد و زن دزد را به كيفر آن چه كرده اند, ببُريد كه عقوبتى است از جانب خدا ….

وجزاء سيئةٍ سيئة ٌ مثلها …;(1)

كيفر بدى, بدى است به مانند آن ….

وان عاقبتم, فعاقبوا بمثل ما عوقبتم به …;(1)

اگر كيفر مى دهيد به مانند آن چه كه بدان كيفر شده ايد كيفر دهيد ….

… والجُرُوحَ قصاصٌ ;(1)

… و در جروح قصاص است.

جهت استدلال به اين آيات اين است كه عقوبت از جانب خداوند در قبال جرم سرقت, اقتضاى دوام دارد; پس عضو قطع شده بايد براى هميشه از بدن جدا باشد تا عبرت براى ديگران باشد و اعاده عضو, ناقص ساختن جزا و نكالى است كه شارع در حق دزد منظور نموده است. آيات قصاص نيز اقتضاى همگونى در مجازات را دارد, در حالى كه با اعاده عضو جانى و پيوند مجدد آن, همگونى در مجازات از بين مى رود.

در پاسخ از اين استدلال نيز مى گوييم: (نكال) در آيه شريفه به معنى قطع عضو است.صاحب (مجمع البحرين) در معنى آن مى گويد:

و تنكيل المولى بعبده بان يجدع انفه او يقطع اذنه و نحو ذلك;(1)

تنكيل بنده به وسيله مولايش, به اين معنا است كه مولا بينى يا گوش يا عضو ديگرى از بنده اش را بِبُرد.

هيچ دليلى هم از نظرلغت و شرع بر اين كه قطع عضو بايد هميشگى باشد وجود ندارد و با قطع عضو اوامر مذكور در آيات مورد اشاره امتثال شده و تكليف ساقط مى شود. در اصول هم به اثبات رسيده است كه امر نه دلالت بر مرّه دارد و نه دلالت بر تكرار و امتثال امر به اوّلين فرد آن تحقق مى يابد.

علاوه بر آن, با قطع عضو مثليت و همگونى هم محقق شده است و قطع مجدد عضو پيوند شده, مجازات مجدد و جداگانه اى است كه دليلى بر تحميل آن وجود ندارد. هم چنين قطع مجدد عضو پيوندى موجب اَلَم و درد و اضرار به شخص جانى است كه قاعده (تدرء الحدود بالشبهات) و(اصالة البرائه) و (قاعده لاضرر) مانع از آن مى باشند.

5ـ دليل ديگر معتقدان به منع از جواز, اجماع فرقه اماميه است.

شيخ طوسى در خلاف پس از ذكر مسئله و بيان حكم عدم جواز پيوند مجدد عضو قطع شده در قصاص مى فرمايد:

در صورتى كه جانى بلافاصله پس از قطع, گوش بريده را به محل قطع شده بچسباند و گوش او جوش بخورد و خوب شود, مجنى عليه مى تواند قطع مجدد گوش جانى را مطالبه كند.

سپس مى فرمايد:

شافعى چنين حقى را براى مجنى عليه قائل نيست, بلكه از جهت اين كه گوش پيوند شده مردار و نجس است و نماز با آن صحيح نيست, بر حاكم واجب مى داند از باب امر به معروف و نهى از منكر آن را قطع كند.

وى در خاتمه اظهار مى دارد دليل ما بر عدم جواز پيوند, اجماع فرقه اماميه و اخبار است.(1)

صاحب رياض نيز پس از بيان حكم عدم جواز مى فرمايد:

بنا بر تصريح صاحب تنقيح هيچ خلافى در حكم عدم جواز پيوند و وجوب ازاله مجدد عضو پيوندى نيست [بلكه اختلاف تنها در علت حكم ازاله است].(1)

در پاسخ به اين استدلال نيز بايد بگوييم:

اوّلاً: با وجود مخالفين اصلاً اجماعى در مسئله وجود ندارد.

ثانياً: بر فرض وجود اجماع, اجماعى مدركى است و اعتبار و قوت آن به ميزان اعتبار مدرك آن است كه در اين جا مدرك اجماع اعتبار چندانى ندارد.

ثالثاً: چنان كه از رياض و تنقيح نقل شد, در علت عدم جواز پيوند و وجوب ازاله, اختلاف شده است. ابن ادريس حلّى در سرائر, علاّمه حلّى در تحرير و قواعد و شهيد ثانى در مسالك, تنها دليل عدم جواز را مردار و نجس بودن عضو قطع شده و عدم صحت نماز با اين عضو مى دانند و از باب امر به معروف و نهى از منكر بر حاكم ازاله آن را واجب مى دانند.

بنابراين با توجه به حلول حيات در عضو پيوندى و منتفى شدن دليل حرمت از نظر اين بزرگان, دليل اجماع نيز منتفى مى شود.

دلايل ديگرى نيز از سوى معتقدان به منع جواز پيوند ذكر شده است كه بيش تر به استحسان شبيه است و از باب نمونه برخى از آن ها را ذكر مى كنيم:

6ـ تجويز پيوند دوباره اعضاى قطع شده بر اثر اجراى مجازات حد يا قصاص, لجاجت با شارع و ممنوع است.

در پاسخ به اين استدلال بايد گفت: اگر مقصود شما اين است كه پيوند دوباره به منزله عدم اجراى حكم شارع است, اين استدلال صحيح نيست, زيرا حكم مجازات حد يا قصاص مطابق موازين و مقررات شرعى اجرا شده است, و اگر مقصود اين است كه پيوند مجدد نوعى بى ادبى نسبت به شارع است, اين نيز استحسان صرف است و دليل شرعى بر آن اقامه نشده است.

7ـ عضو قطع شده به طور خالص حق خدا است و صاحب عضو حق شرعى بر آن ندارد.

اين استدلال نيز ممنوع و مصادره به مطلوب است و دليلى بر آن وجود ندارد, زيرا اگر مقصود از اين استدلال اين است كه اجراى حد, حق اللّه است, كه آن اجرا شده است; به اضافه, اين استدلال در مورد قصاص عضو كه حق الناس است, مصداق ندارد.

و اگر مقصود از اين استدلال اين است كه انسان با جميع اعضا و جوارحش ملك خداوند است, ما نيز اين امر را قبول داريم, لكن خداوند به انسان اختيار داده است تا به صورت عقلايى در اعضا و جوارحش تصرف كند و پيوند دوباره عضو قطع شده بر اثر حد يا قصاص, تصرف عقلايى بوده و منع شرعى از اين حيث وجود ندارد.

8ـ اجازه پيوند مجدد عضو قطع شده در اجراى مجازات حدّ دزدى و محاربه, موجب جرئت يافتن دزدها و محاربين مى شود.(1) اين استدلال نيز صحيح نيست, چرا كه ضمانت اجراهاى لازم از سوى شارع مقدس در صورت تكرار جرم در نظر گرفته شده است; مثلاً در جرم سرقت در صورتى كه مجرم پس از اجراى مجازات حد سرقت و قطع انگشتان دست راست,مجدداً مرتكب سرقت مستوجب حد شود, پس از اثبات جرم, فقهاى اهل سنت و شيعه به اتفاق, فتوا داده اند كه قسمت جلوى پاى چپ او قطع خواهد شد و در مرتبه سوم, مرتكب سرقت مستوجب حد, محكوم به حبس ابد خواهد شد و اگر در زندان هم مرتكب سرقت شود كشته مى گردد.(1)

در مورد حدّ محاربه نيز يكى از ضمانت اجراهاى در نظر گرفته شده, قتل محارب است. بنابراين بهانه از بين رفتن امنيت جامعه و جرئت يافتن دزدان و محاربان, نمى تواند مانع از جواز پيوند در اعاده عضو قطع شده در موارد اجراى مجازات حد, باشد.

ب ـ دلايل قائلين به تفصيل بين حق اللّه و حق الناس

1ـ در حقوق اللّه, مانند حدّ سرقت و محاربه با اجراى مجازات و قطع عضو, با اجراى حكم شرعى اوامر و نصوص امتثال شده و اهداف مورد نظر از حكم, تحقق يافته است و حاكم شرع پس از اجراى حكم سلطه اى ندارد. استدلال ها و استحسان هاى ذكر شده مبنى بر مخالفت اعاده عضو با نصوص شرعى نيز, هيچ كدام نمى تواند مانع از قول به جواز اعاده عضو قطع شده باشد و اعاده آن بر اصالة الاباحة خود باقى است, امّا در حقوق الناس (در قصاص اطراف) در صورتى كه جرم مستوجب قصاص, با اقرار ثابت شده باشد مى توان گفت پيوند عضو قطع شده پس از اجراى حكم قصاص درواقع انكار پس از اقرار است, همانند موردى كه شخص به زناى محصنه اقرار نمايد و پس از شروع به اجراى حكم و برخورد يك سنگ از حفيره (گودال محل اجراى حكم) فرار نمايد, كه در اين صورت پيوند و اعاده عضو قطع شده جايز خواهد بود.

امّا درصورتى كه قصاص عضو با شهادت شهود ثابت شده باشد, تجويز اعاده و پيوند عضو قطع شده موجب بروز مفاسد اجتماعى خواهد شد, زيرا اگر مجنى عليه جانى را پس از پيوند سالم ببيند كينه اش تحريك شده و به دشمنى با جانى خواهد پرداخت. بنابراين براى جلوگيرى از كينه توزى ها بايد اعاده و پيوند مجدد عضو قطع شده در اين صورت, منع شود.(1)

اين استدلال در مورد حدود, صحيح است, لكن در مورد قصاص مناقشه داريم. هم چنان كه پيش از اين نيز گفتيم دليل جواز اعاده و پيوند عضو, اجراى كامل حكم قصاص و فقدان هر دليل و نقل معتبر شرعى در منع از اعاده است. بنابراين در جايى هم كه قصاص با اقرار جانى ثابت شده باشد اعاده عضو قطع شده بر اصالة الاباحه خود باقى است و قطع مجدد عضو پيوند شده مجازات جديدى است كه نياز به دليل معتبر شرعى دارد.

هم چنين استدلال به اين كه تجويز اعاده و پيوند عضو قطع شده ممكن است منجر به دشمنى و كينه توزى مجنى عليه شود صحيح نيست, زيرا:

اوّلاً: مجرد احتمال بروز مفسده و كينه توزى نمى تواند دليل منع باشد.

ثانياً: با توجه به پيشرفت علم پزشكى در زمينه پيوند اعضا, مجنى عليه نيز مى تواند مانند جانى با استفاده از امكانات جراحى پلاستيك و يا پيوند عضو از مردگان مغزى, عضو از دست داده خود را ترميم كرده يا باز يابد.

ثالثاً: اين وظيفه حكومت است كه با جعل قوانين و ضمانت اجراهاى مناسب جلوى مفاسد اجتماعى و كينه توزى ها را بگيرد وگرنه امور بسيارى هستند كه مى توانند موجبات دشمنى و كينه توزى افراد را برانگيزند.

2ـ استدلال به روايت محمد بن حسن صفار,(1) كه در بررسى ادله قائلين به منع مطلق, ضعف سند و عدم اعتبار اين روايت آشكار شد.

3ـ ادعاى اجماع(1) كه در بحث قبلى اين دليل نيز از اعتبار ساقط شد.

ج ـ دلايل قائلين به جواز مطلق

قائلين به جواز بر اين باورند كه با اجراى حكم قصاص و حدّ, اوامر شارع امتثال شده است و امر چون دلالت برمرّه يا تكرار ندارد با تحقق اوّلين فرد از طبيعت, محقق مى شود. پس از اجراى حكم نيز هيچ دليل معتبر شرعى بر اثبات منع جواز پيوند و اعاده عضو قطع شده وجود ندارد.

علاوه بر آن, چنان كه مفصلاً بررسى شد, روايت منع به دليل ضعف سند و دليل نجاست عضو قطع شده نيز با پيوند و حلول حيات در آن منتفى است و ساير دلايل ذكر شده, نيز صرفاً استحسان هايى هستند كه دليل شرعى آن ها را يارى نمى كند و اجماع معتبرى هم در مقام وجود ندارد. بنابراين, جواز پيوند و اعاده عضو قطع شده بر اثر اجراى مجازات قصاص يا حدود, بدون معارض و بر اصل اباحه خود باقى است. بزرگان از فقهاى معاصر نيز اين قول را اختيار كرده و براين اساس فتوا داده اند, از جمله امام خمينى مى فرمايند:

اگر مجازات قصاص در مورد جانى اجرا شود و گوش جانى در مقابل بريدن گوش مجنى عليه بريده شود و جانى گوشش را در محل بريدگى بچسباند و گوش او جوش بخورد, در روايتى آمده كه به دليل باقى ماندن زشتى, مجدداً بريده مى شود و گفته شده است حاكم شرع در اين صورت امر به جداسازى عضو قطع شده مى كند, زيرا جانى در اين صورت مردار و نجس را با خود حمل مى كند. روايت مزبور ضعيف است و اگر با چسباندن, مانند ساير اعضا,حيات در آن حلول كند, ديگر مردار نخواهد بود و نماز با آن صحيح است و نه حاكم و نه ديگرى حق جدا ساختن آن را ندارند, بلكه اگر جداسازند فعل آن ها در صورتى كه عمدى و با علم و آگاهى واقع شود مستوجب قصاص خواهد بود ….(1)

قانون گذار نيز با تبعيت از اين نظر در ماده 287 قانون مجازات اسلامى چنين مقرر داشته است:

هرگاه شخصى مقدارى از گوش كسى را قطع كند و مجنى عليه قسمت جدا شده را به گوش خود پيوند دهد, قصاص ساقط نمى شود و اگر جانى بعد از آن كه مقدارى از گوش او به عنوان قصاص بريده شد آن قسمت جدا شده را به گوش خود پيوند دهد, هيچ كس نمى تواند آن را دوباره براى حفظ اثر قصاص قطع كند.

بديهى است گوش در اين مورد خصوصيتى ندارد و حكم مزبور درباره ساير اعضايى كه در مورد آن ها مجازات قصاص قابل اعمال باشد, جارى خواهد بود.

گفتار دوم: پيوند عضو از انسان زنده به انسان زنده ديگر

اين نوع پيوند خود از نظر برداشت عضو و ميزان ضرر وارد شده به شخص دهنده عضو, به اقسام ذيل تقسيم مى شود:

1ـ برداشت عضو به منظور پيوند به بيمار, به مرگ دهنده عضو منجر شود.

2ـ برداشت عضو موجب ضرر قابل توجه و يا نقص عضو دهنده شود.

3ـ برداشت عضو موجب ضرر ناچيز دهنده عضو شود.

4ـ برداشت عضو يا بافت مورد نظر, نه موجب مرگ و نه موجب ضرر دهنده عضو شود.

هم چنين, دهنده عضو ممكن است مهدور الدم و يا محقون الدم باشد كه در اين جا مورد بررسى قرار مى گيرد:

الف ـ برداشت اعضاى اصلى از مهدور الدم

همان طور كه در بخش اوّل كتاب گذشت,عضوى كه قرار است از بدن شخص زنده اى برداشت شود يا از اعضاى اصلى و رئيسه مثل قلب و كبد است و يا مانند قرنيه چشم است كه برداشت آن ها در نهايت يا به مرگ دهنده عضو و يا به نابينايى و نقص عضو وى منجر مى گردد. در اين گونه موارد, فقه اسلام اجازه برداشت عضو از انسان زنده اى را براى نجات جان انسان بيمار يا رفع نقص او نمى دهد, چنان كه ارزش هاى اخلاق پزشكى (Medical Ethics) نيز چنين پيوندهايى را تجويز نمى كنند.

لكن برخى از علماى اهل سنت با تمسك به قياس موضوع مورد بحث با برخى از احكام ديگر, در اين دو صورت برداشت عضو را در صورتى كه دهنده عضو كافر حربى يا مسلمان مهدور الدم باشد, جايز دانسته اند كه به منظور بررسى همه جانبه و ارزيابى نقاط قوت و ضعف آن, بايد استدلال ايشان به طور كامل نقل و سپس مورد مناقشه قرار گيرد.

دكتر محمدسعيد رمضان ابتدا اين سؤال را مطرح مى كند كه آيا با قطع نظر از اين كه برداشت عضو موجب مرگ يا نقص عضو و زشتى شخص دهنده شود, جايز است براى نجات جان انسان محترمى كه در شرف مرگ است, از اعضاى انسان مهدور الدمى كه مستحق مرگ است, برداشت نموده و به آن انسان محترم پيوند زنيم؟

سپس براى پاسخ به اين سؤال, نظر فقها را درباره جواز خوردن گوشت انسان مهدورالدم ـ كه به حكم دادگاه اسلامى قتلش واجب است ـ را براى انسان مضطر, بيان كرده ومى گويد:

شافعى ها قائل به جواز اكل شده اند, زيرا كه شخص مهدورالدم احترام و ارزشى ندارد و در حكم مرده است, از جمله عزبن عبدالسلام گفته است:

هرگاه شخص مضطر كسى را بيابد كه قتل او حلال است, مثل كافر حربى, زانى محصن و راه زنى كه قتلش واجب است و لواط كننده و كسى كه اصرار بر ترك نماز دارد, جايز است او را ذبح كند و بخورد, زيرا زندگى اين اشخاص ارزشى ندارد و شايسته نابودى هستند و مفسده اى كه در نابودى آن ها وجود دارد, كم تر از مفسده از بين رفتن زندگى انسان محترم است.(1)

فقهاى حنبلى در اين مسئله اختلاف كرده اند, لكن ابن قدامه در مغنى مطابق با قول شافعى و اصحابش قول به جواز را ترجيح داده است.(1)

اما مالكى ها در اين مسئله, قائل به منع مطلق شده اند. درديرى مى گويد:

… مگر آدمى كه خوردن او در حال ضرورت جايز نيست, زيرا مرده انسان سمّ است و ضرورت را برطرف نمى سازد.(1)

صاوى در حاشيه بر قول درديرى مى گويد:

ييعنى خوردن انسان جايز نيست; خواه زنده باشد و خواه مرده, هرچند كه شخص مضطر از گرسنگى بميرد.

بنابر نقل ابن عابدين در حاشيه خود, قول به منع مطلق خوردن انسان در هنگام اضطرار, در نزد حنفى ها نيز راجح است.(1)

بنابراين شافعى ها, حنبلى ها و برخى از حنفى ها خوردن گوشت مهدورالدم را در صورت اضطرار جايز مى شمارند و نظر مالكى ها و قول راجح حنفى ها حرمت است.

به نظر مى رسد, قول اوّل (يعنى جواز خوردن گوشت مهدورالدم) با قواعد فقهى مربوط به مسئله, منطبق است; مثل قاعده تحمل ضرر كم تر براى دفع ضرر شديدتر و يا كلام فقها كه مى گويند: هرگاه دو مفسده با هم تعارض نمايند آن مفسده اى كه ضررش كم تر است, ارتكاب مى يابد كه اين دو قاعده از قواعد فقهى اجماعى نزد همه مذاهب فقهى است.

سپس اين نويسنده براى دفع ايراد احتمالى مى گويد:

امّا استدلال به كرامت انسانى براى عدم جواز خوردن مهدورالدم, تمام نيست, زيرا بديهى است كه اين كرامت با تحقق موجب قتل از بين مى رود; در غير اين صورت شريعت اسلامى قتل مهدورالدم را واجب نمى كرد و كرامتى كه خداوند انسان را بدان برترى بخشيده ناشى از طبيعت بشرى او نيست تا در همه حالات ملازم او باشد, بلكه وصفى است كه تا زمان حركت انسان در مسير فطرت انسانى و عبوديت الهى با او ملازم است.(1)

وى در ادامه, به عنوان نتيجه بحث مى گويد:

اگر ما قول شافعى ها و حنبلى ها و برخى از حنفى ها را در جواز اقدام به خوردن مهدورالدم در هنگام اضطرار راجح بدانيم, در آن صورت برداشت عضوى از اعضاى او براى پيوند به بيمار مضطرّ در شرف مرگ, به طريق اولى جايز خواهد بود.(1)

در اين حالت هم فرقى نمى كند كه برداشت عضو براى پيوند, به مرگ شخص مهدورالدم منجر بشود يا خير, زيرا ملاك جواز اين عمل, عدم احترام زندگى او و شايسته قتل بودن او است.

بله, سزاوار است اين عمل براى گيرنده عضو ضرورى باشد به گونه اى كه پزشك متخصص عادل نظر دهد كه نجات جان او بر پيوند اين عضو متوقف است و عضو مصنوعى يا عضوى از اعضاى حيوان غيرنجس العين جاى گزين آن نمى شود.

دليل اشتراط ضرورت نيز به حرمت مثله كردن در موارد اجراى حد يا استيفاى قصاص باز مى گردد(1) و شكى نيست كه برداشت عضوى از اعضاى انسان زنده, داخل در معناى مثله و حكم آن است, پس سزاوار است جواز آن, متوقف بر اضطرار باشد.

هم چنان كه حدود اجازه نيز بايد مقيد به ميزان ضرورت باشد و وسايل پزشكى جديد براى برداشت عضو به كار گرفته شود تا عمليات برداشت عضو را از معناى مثله و علتى كه به موجب آن مثله حرام شده است, يعنى شكنجه, دور سازد.

هم چنين به موجب قواعدى كه ما در ترجيح جواز برداشت عضو از مهدورالدم به آن ها اعتماد كرديم, نبايد بين جايى كه ضرورت, نجات جان گيرنده عضو است و جايى كه ضرورت, جاى گزينى يكى از اعضاى تلف شده يا مشرف بر تلف او است ـ مانند استفاده از چشم سالم محكُوم به اعدام به جاى چشم نابيناى گيرنده ـ فرقى باشد, زيرا رعايت فايده اى كه به انسان محترم و محقون الدم گيرنده عضو مى رسد, هر ميزان كه باشد از حيث سنجش مصالح شرعى بر رعايت انسانى كه خونش يا عضوى از اعضاى بدنش به حكم قضايى شرعى منطبق با قوانين اسلام هدر است, رجحان دارد.(1)

در پاسخ از اين استدلال مى گوييم, با قطع نظر از حكم مقيس عليه از نظر فقه شيعه اماميه, اشكال هاى زير, سستى و بطلان استدلال مزبور را آشكار مى سازد:

اوّلاً: مبانى استدلالى شيعه بااهل سنت تفاوت دارد و قياس در نزد شيعه از ادله معتبر شناخته نشده است و هر كدام از مقيس و مقيس عليه حكم خاص خود را دارند.

ثانياً: اگر اين قياس پذيرفته شود, حتى بنابر قول مالكى ها و برخى از حنفى ها نيز برداشت عضو از شخص مهدورالدم جايز خواهد بود, چون دليل منع آن ها اين بود كه اضطرار, خوردن گوشت انسان را مباح نمى سازد, زيرا مرده انسان سم است و حال آن كه برداشت عضو براى پيوند عضو چنين مفسده اى را ندارد.

ثالثاً: چنان كه پيش از اين نيز گذشت, شافعى صريحاً فتوا به عدم جواز پيوند عضو قطع شده بر اثر اجراى مجازات قصاص به شخص جانى داده است و دليل عدم جواز را نيز مردار و نجس بودن عضو قطع شده و صحيح نبودن نماز با آن عضو دانسته است, پس جايى براى تمسّك به قياس براى جواز برداشت عضو از مهدورالدم, از نظر شافعى باقى نمى ماند.

رابعاً: ما مجاز نيستيم از آن چه كه شرعاً به عنوان مجازات براى اشخاص مهدورالدم در نظر گرفته شده است تعدى نماييم و بدون رضايت آن ها برداشت عضوى را كه به مرگ يا نقص عضو منجر مى شود, تجويز كنيم, چون تحميل مجازات بيش تر يا همين برداشت عضو براى پيوند كه مستلزم درد و رنج است, خود نيازمند دليل است.

خامساً: همان گونه كه اجراى مجازات حدود و قصاص در حيطه مسئوليت ها و وظايف حاكم اسلامى است(1), تشخيص مهدورالدم بودن و ارتداد نيز از وظايف او است, نه افراد; و چنين فتوايى مغاير با امنيت فردى و اجتماعى و عرف بين المللى بوده و اجراى حكم اعدام انسان هاى مهدورالدم توسط اشخاص در زمان استقرار نظام اسلامى, موجب اختلال نظام و وهن اسلام در عرف بين المللى خواهد شد.

سادساً: شخص, تنها نسبت به حاكم شرع در مجازات حدود و نسبت به اولياى دم در قصاص, مهدورالدم است ولى نسبت به ساير افراد محقون الدم مى باشد, در نتيجه هرگونه تعدى و تجاوز از سوى ديگران بدون اذن حاكم موجب قصاص خواهد بود; خصوصاً در مواردى كه جرم انتسابى به زانى محصن و لواط كننده و قاتل عمدى, با اقرار ثابت شده باشد يا از موارد ارتداد ملّى باشد كه مجازات بر اثر توبه يا انكار پس از اقرار و يا فرار از حفيره در موارد رجم و يا بر اثر گذشت اولياى دم در قصاص, از مجرم برداشته مى شود. با اين فرض, برداشت اعضاى رئيسه از چنين اشخاصى ضررش كم تر از ضرر بيمارى شخص نيازمند به پيوند عضو نيست. بنابراين, تحمل ضرر كم تر براى دفع ضرر شديدتر در محل نزاع صادق نيست و برداشت عضو از اين اشخاص در صورتى كه به مرگ يا نقص عضو شخص منجر گردد, بر اساس فقه اسلام, اخلاق پزشكى و عرف عقلاى عالم جايز نيست.

ب ـ برداشت اعضاى اصلى از محقون الدم

در مورد برداشت اعضاى رئيسه و اصلى از اشخاص مسلمان, علاوه بر ادلّه فوق, ادلّه وجوب حفظ نفس و حرمت اضرار به نفس در صورتى كه شخص دهنده عضو خود به برداشت عضو راضى باشد و ادلّه حرمت اضرار به غير در مورد پزشكى كه مى خواهد قلب, كبد و يا قرنيه چشم انسانى را بردارد و به انسان بيمارى پيوند زند, مانع از جواز برداشت عضو جهت پيوند مى باشند كه در اين جا به برخى از اين احاديث اشاره مى شود:

1ـ حديث (لاضرر ولاضرار)

در روايات متعددى از طريق شيعه و اهل سنت, عبارت (لاضرر ولاضرار) آمده است كه در كليه ابواب فقه كاربرد عملى بسيارى دارد.

با تتبّع در جوامع روايى تقريباً اطمينان حاصل مى شود كه اين حديث شريف از پيامبر اكرم ^ وارد شده است و از جوامع كلم آن حضرت مى باشد و شخص ايشان و ائمه اطهار{ موارد متعددى را بر اين حديث تطبيق فرموده اند; حتى بعضى از فقها, مانند فخرالمحققين در (ايضاح) ادعاى تواتر لفظى در مورد اين روايت دارند,(1) و مرحوم آخوند خراسانى قائل به تواتر اجمالى شده اند(1) به اين بيان كه:

ما علم اجمالى داريم كه يكى از اين احاديث از معصوم ùََ صادر شده و از اين رو مى توان پذيرفت كه اين حديث داراى تواتر معنوى است و اجماع فقهاى اماميه, بلكه فقهاى اسلام بر حجيت اين حديث و قاعده مستفاد از آن مى باشد.(1)

پس از روشن شدن حجيت اسناد روايات و قاعده لاضرر, قابليت استناد به اين قاعده در موضوع قطع و پيوند اعضا, بررسى اجمالى دلالت و مفاد آن را ضرورى مى سازد.

فقهاى بزرگوار از اين روايات(1) و قاعده مستفاد از آن ها برداشت هاى مختلفى كرده و معانى مختلفى را در تبيين دلالت آن ها بيان كرده اند:

1ـ مفاد حديث (لاضرر و لاضرار فى الاسلام) مانند آيه شريفه (لارفث ولافسوق ولاجدال فى الحج)(1) در مقام نهى از ايجاد ضرر است و در اين روايات شارع مقدس مكلفان را از زيان رساندن نهى كرده است كه اين قول را شيخ الشريعة اصفهانى اختيار كرده اند.(1)

2ـ حضرت امام مى فرمايد:

حق اين است كه مفاد حديث لاضرر, نهى از ايجاد ضرر است, امّا نه نهى الهى, مانند نهى از شرب خمر كه دلالت بر حكم حرمت مى كند, بلكه نهى در حديث لاضرر نهى سلطانى و حكومتى است كه بر اساس ولايت مطلقه و رياست عامه پيامبر ^ بر كل جامعه اسلامى از ايشان صادر مى شود و به دلالت آيه شريفه (اطيعوا اللّه واطيعوا الرسول و اولى الامر منكم)(1) اطاعت از اوامر و نواهى حكومتى پيامبر ^ واجب ولازم است.

3ـ مفاد قاعده لاضرر نفى حكم به لسان نفى موضوع است ادعائاً; به اين معنا كه شارع مقدس احكام مترتب بر اين موضوع را در صورت معنون شدن به عنوان ضرر, نفى كرده است. بنابراين قول, قاعده لاضرر در جانب موضوع, بر ادله عناوين اوّليه حكومت واقعى به نحو تضييق دارد. اين قول را محقق خراسانى اختيار كرده اند.(1)

4ـ مفاد حديث لاضرر نفى حكم ضررى است; يعنى هر حكمى كه از سوى شارع مقدس تشريع شود اگر مستلزم ضرر باشد, اعم از ضرر بر نفس مكلف يا غير و يا ضرر مالى, حكم مزبور به موجب قاعده لاضرر از صفحه تشريع برداشته مى شود كه بنابراين قول, حديث لاضرر در جانب محمول بر ادله عناوين اوّليه حكومت واقعى به نحو تضييق دارد كه اين قول, مختار شيخ اعظم انصارى است.(1)

5ـ مفاد حديث لاضرر, نهى از ضرر غيرمتدارك است و اين حديث كنايه از وجوب تدارك ضرر است, زيرا جبران ضرر به حكم شارع به منزله اين است كه اصلاً ضررى واقع نشده است. شيخ اعظم در (رسالة فى قاعدة لاضرر) اين قول را به بعضى از فحول علما نسبت داده است.

احتمال اخير از اين پنج برداشت از مفاد قاعده لاضرر, ضعيف ترين احتمالات است, لكن هر يك از برداشت هاى چهارگانه ديگر مى تواند مقصود ما را از تمسّك به اين قاعده براى منع برداشت اعضاى رئيسه از انسان زنده براى پيوند به انسان زنده ديگر برآورده سازد. با وجود اين, حق اين است كه در همه عناوين ثانويه از جمله قاعده لاحرج, قاعده لاضرر, اضطرار و اكراه مذكور در حديث رفع و عناوين ثانويه ديگر, دليل عنوان ثانوى ناظر به موضوع دليل عناوين اوّليه است و در آن تصرف مى كند و ادله عناوين ثانويه حكومت واقعى به نحو تضييق در جانب موضوع بر ادله عناوين اوّليه دارند.

در اين جا نيز ضرر به معناى ورود نقص به نفس, عرض, اعتبار, مال و عضو شخص است و مفاد قاعده لاضرر مى گويد, شارع مقدس احكام ثابت بر مبناى عناوين اوّليه را چنان چه معنون به عنوان ضرر شوند, نفى كرده است. در مسئله برداشت عضو از انسان زنده به منظور پيوند به انسان ديگر حكم اوّلى (النّاس مسلطون على انفسهم و اموالهم) اقتضا دارد كه شخص بتواند در اعضاى رئيسه خود تصرف كند و اجازه برداشت عضو رئيسه را بدهد, لكن چون چنين تصرف و سلطه اى معنون به عنوان ضرر مى باشد, لذا به قاعده لاضرر, سلطه و سلطنت وى بر نفس و اعضاى خود رفع مى شود(1) و هم چنين به دلالت قاعده لاضرر از باب حرمت اضرار به غير, پزشك جراح نيز مجاز نيست اعضاى رئيسه شخص زنده, مانند قرنيه چشم و قلب را بردارد و به ديگرى پيوند بزند.

2ـ احاديث حرمت اضرار به خود و ديگران

مضمون پاره اى از احاديث, بر حرمت اضرار به خود و ديگران دلالت دارد, ولى عبارت ذكر شده در آن ها غير از عبارت قاعده لاضرر است. اين احاديث عبارت اند از:

1ـ حديث محمد بن على از پيامبر ^ كه مى فرمايد:

ومن ضارّ مسلماً فليس منّا ولسنا منه فى الدنيا والاخرة;(1)

كسى كه به مسلمانى زيان برساند از ما نيست و در دنيا و آخرت ما با او نيستيم.

2 ـ در روايت طلحة بن زيد به نقل از امام باقرùََ آمده است كه حضرت مى فرمايند در كتاب على ùََ خواندم:

و ان الجار كالنفس غير مضار ولاآثم;(1)

همسايه مانند خود انسان مورد زيان و جنايت واقع نمى شود.

3 ـ محمد بن حسين مى گويد: نامه اى به ابو محمدùََ نوشتم كه مردى در كنار نهر روستايى, آسيابى دارد و اين روستا متعلق به مردى است كه قصد دارد با تغيير مسير آب, آن را از غير اين نهر به روستايش برساند و باعث تعطيلى آسياب شود. آيا مالك روستا مى تواند چنين كند؟ حضرتùََ توقيع فرمودند:

تقى اللّه ويعمل فى ذلك بالمعروف و لايضر اخاه المؤمن;(1)

تقواى الهى را پيشه و در اين امر به نيكى عمل كند و به برادر مؤمنش زيان نرساند.

بنابراين به استناد ادلّه مذكور در صورتى كه برداشت عضو جهت پيوند, به مرگ يا نقص عضو دهنده عضو منجر شود, براى دهنده اقدام به اهداى عضو جايز نيست و براى پزشك مسلمان جراح نيز طبق قاعده لاضرر و حرمت اضرار به غير, انجام چنين عملى جايز نمى باشد.

البته از بين فقها مرحوم حضرت آيت اللّه العظمى خوئى ادله ضرر را مربوط به اضرار به غير مى داند و معتقد است اين ادلّه ضرر به خود انسان را در بر نمى گيرد و دليل معتبرى نيز بر حرمت اضرار به نفس وجود ندارد. در نتيجه بر مبناى ايشان اگر كسى بخواهد اجازه برداشت عضوى از اعضاى خود, مانند قرنيه چشم يا قسمتى از كبد را به منظور پيوند به بيمار نيازمند بدهد, به دليل ادله لاضرر عمل او حرام نيست.

شبهه سودمندى بعضى از افراد جامعه

ممكن است برخى با ايجاد شبهه مبنى بر اهميت حيات و زندگى بعضى از افراد از نظر سودمندى آن ها در خدمت به جامعه, برداشت عضو رئيسه را تجويز نمايند.

در پاسخ از اين شبهه مى گوييم: ايثار و از خودگذشتگى در اهداى عضو رئيسه در اين موارد صحيح نيست, زيرا متعلق ايثار در اين جا طبيعت حيات و زندگى است كه بدون هيچ اختلافى بين دهنده و گيرنده عضو يك سان است و مصلحتى وجود ندارد كه به استناد آن بتوان حيات گيرنده عضو را بر حيات دهنده آن مقدم داشت. تفاوت عارضى بين افراد جامعه هم, از حيث خدمت بيش تر به جامعه يا با تقواتر بودن يا داناتر بودن و … هيچ تأثيرى در تفـاوت در اصـل حيـات ندارد.

ج ـ برداشت اعضاى غير رئيسه

چنان كه گذشت, برداشت عضو از انسان زنده در صورتى كه به مرگ يا نقص عضو دهنده آن منجر شود, از نظر فقه اسلام, اخلاق پزشكى و عرف بين المللى جايز نيست, اما در صورتى كه برداشت عضو يا بافت, نه موجب مرگ و نه موجب ضرر دهنده عضو شود, مانند برداشت كيسه جنينى و جفت و باقى مانده هاى زايمانى, در اين صورت برداشتن عضو چه حكمى دارد؟

كاربردهاى سودمند و مؤثر اين نوع پيوندها در ترميم ضايعات و رفع بيمارى هاى حاد است به طورى كه در بعضى موارد پيوند اين بافت ها شخص بيمار را از مرگ نجات مى دهد و عدم مغايرت انجام اين نوع پيوند با ارزش هاى اخلاقى و عرف بين المللى, اقتضاى جواز آن را دارد. از نظر اصول كلى شريعت نيز در خصوص برداشت و پيوند اين بافت ها و نسوج, اشكالى به نظر نمى رسد با انجام پيوند و حلول حيات در عضو پيوندى نيز, اين عضو از ميته و مردار بودن خارج مى شود, لذا از اين جهت نيز اشكالى وجود ندارد. و نيز در صورتى كه برداشت عضو موجب ضرر مختصر و غيرقابل توجه دهنده عضو مى شود, مانند برداشتن يك كليه از شخصى و پيوند آن به بيمار دياليزى, فقها به دليل اختلاف در مبانى, در حكم آن اختلاف نظر دارند.

از نظر برخى از فقها برداشت يك كليه موجب ضرر و نقص عضو دهنده عضو مى شود هرچند اين نقص داخلى است و ادله حرمت اضرار به نفس, در اين جا با ادلّه جواز پيوند تعارض مى كند و در دَوَران بين حرمت و جواز, ادله حرمت بر ادله جواز رجحان دارد.(1) لكن اكثر فقهاى معاصر شيعه و علماى اهل سنت, اين ميزان ضرر را دربرداشت عضو مانع جواز پيوند ندانسته و مشمول ادله حرمت اضرار به نفس قرار نمى دهند و با توجه به تصريح پزشكان كه انسان مى تواند با يك كليه به زندگى عادى و معمولى خود ادامه دهد و برداشتن يك كليه زيانى براى شخص دهنده ندارد و از طرف ديگر, خود شخص هم با ايثار اعلام آمادگى مى كند و با اين عمل جان مسلمانى دردمند را نجات مى دهد, از اين نظر فقها برداشت يك كليه از شخص سالم براى پيوند به بيماران مسلمان در شرف مرگ را تجويز مى كنند, زيرا گرچه برداشت عضو در ظاهر مفسده دارد و شريعت اسلام نيز اجازه چنين اقدامى را نمى دهد لكن با عنايت به اين كه اين اقدام مبنا و سبب مصلحت ضرورى و بزرگ ترى است كه براى مسلمان ديگر تحقق مى يابد و او را از مرگ نجات مى دهد, ادلّه حرمت اضرار به نفس را از تنجّز و فعليت مى اندازد.(1)

علاوه بر اين, چنين اقدامى از مصاديق بارز ايثار و اخلاق ستوده و پسنديده محسوب مى شود و گاهى اوقات كه اهداى عضو تنها راه نجات نفس محترمه اى باشد, ممكن است واجب شود.(1)

برخى ديگر از فقها, برداشت عضو از شخص مسلمان را به شرطى تجويز مى كنند كه:

اوّلاً: اين امر خطر و ضررى براى حيات دهنده عضو نداشته باشد.

ثانياً: نجات جان بيمار مسلمان بر آن متوقف باشد.

ثالثاً: گيرنده عضو, مؤمن باشد, و صرف اسلامِ گيرنده عضو, براى رفع تنجّز ادلّه حرمت اضرار به نفس كافى نيست.(1)

امّا در صورتى كه گيرنده عضو كافر باشد, اقدام به اعطاى عضو از سوى شخص مسلمان به منظور پيوند به بيمار كافر, فاقد ضرورت و مصلحت اهمّ است, لذا ادله حرمت اضرار به نفس و حرمت اضرار به غير بلامعارض باقى مى ماند و اقدام به برداشت عضو جايز نخواهد بود, مگر آن كه عضو يا بافت مورد پيوند كه قرار است از شخص مسلمان برداشت و به بدن شخص بيمار كافر پيوند شود مقدارى از پوست و يا گوشت ران باشد كه جاى آن روييده مى شود كه در اين صورت به خاطر رضايت مسلمان در برداشت آن كه از روى حس نوع دوستى و انسانيت انجام مى گيرد, مانعى به نظر نمى رسد. هم چنين در صورتى كه دهنده و گيرنده عضو هر دو غيرمسلمان باشند در برداشت و پيوند عضو اشكالى نيست.

گفتار سوم: برداشت عضو از انسان زنده به منظور تعويض عضو فاسد بيمار

هنگامى كه برداشت عضو و پيوند آن به بيمار, براى نجات جان بيمار گيرنده ضرورت نداشته و صرفاً به منظور تعويض عضو فاسد يا كسب زيبايى و از بين بردن زشتى گيرنده باشد; مانند قطع انگشتان انسان سالمى به منظور پيوند به شخصى كه بر اثر حادثه انگشتانش را از دست داده است, در اين صورت مصلحت اهمى وجود ندارد تا با ادله حرمت اضرار به نفس معارضه نمايد, لذا برداشت عضو يا بافت در اين موارد جايز نيست.

الف ـ ادله موافقان برداشت عضو

برخى از علماى اهل سنت با تمسك به قاعده ايثار, برداشت عضو از انسان زنده و پيوند آن را حتى اگر ضرورت انجام عمل براى تعويض عضو فاسد شخص گيرنده نباشد, با اين استدلال جايز مى دانند:

1ـ حقوق شرعى يا حق اللّه اند و يا حق الناس, و تصرف در حق الناس و آن حقوقى كه حق الناس در آن ها غلبه دارد جايز است.

2ـ ايثار در حقوق بدنى و دنيوى در زمره حقوق الناس است. طبق قاعده اوّل انسان حق تصرف در اعضا و اجزاى بدنش را دارد و هر چيزى را كه انسان حق تصرف در آن را داشته باشد, حق ايثار آن را هم خواهد داشت; پس انسان مى تواند در مورد يكى از اعضاى بدن يا قسمتى از بدنش ايثار كند, مشروط بر اين كه ايثار مستلزم مرگ او حتى به احتمال بعيد, نباشد.

با دقت نظر و انديشه هيچ فرقى بين اين حالت و حالتى كه برداشت عضو و پيوند به منظور نجات جان مسلمان گيرنده عضو انجام مى گيرد, نيست.(1)

در پاسخ از اين استدلال بايد بگوييم:

درست است كه طبق قاعده سلطنت )الناس مسلّطون على انفسهم و اموالهم( هر كس بر خويشتن و اموال خويش سلطه كامل دارد و آزاد است امّا شريعت مقدس اسلام حدّ و مرزى را براى اين آزادى مشخص كرده است, به گونه اى كه بهره گيرى از اين آزادى بايستى در چارچوب قوانين شريعت باشد و موجب تضييع حقوق ديگران نگردد. تصرف در مال تا مرز تضييع مال و اسراف و تبذير محدود مى شود و در بيش از اين, شخص محكوم به سفاهت و ممنوع از تصرف خواهد شد. هم چنين سلطه انسان بر خويشتن نيز تا مرز اتلاف نفس يا نقص عضو متوقف مى شود و هيچ كس مجاز نيست خود را نابود كند يا صدمه كلى به يكى از اعضا يا قسمتى از بدن خويش وارد نمايد كه موجب نقص عضو خود شود. بنابراين, ضرر با تحمل ضررى مساوى يا بيش تر قابل جبران نيست و شريعت مقدس اسلام اجازه ايثار در اين موارد را به شخص نمى دهد.

در خاتمه اين نكته را متذكر مى شويم كه جمعى از علماى اهل سنت در بند اوّل قطعنامه هشتمين نشست مجمع فقهى اسلامى چنين نظر داده اند:

برداشتن عضوى از بدن انسان زنده و كشت آن در بدن انسانى ديگر كه مضطر به آن است به منظور نجات وى از مرگ يا براى به كار انداختن عضوى از اعضاى رئيسه او جايز است و اين عمل با اصل كرامت و احترام دهنده عضو مغايرت ندارد; هم چنان كه داراى مصلحت فراوان و كمك خوبى براى گيرنده عضو است و برداشت عضو از انسان زنده با تحقق شرايط زير عملى پسنديده و نيكو محسوب مى شود:

1ـ برداشت عضو از شخص دهنده عضو موجب ضرر و زيان و اختلال زندگى عادى او نباشد, زيرا قاعده شرعى حاكى از اين است كه ضرر با ضررِ همانند يا شديدتر از آن از بين نمى رود و اهداى عضو در صورتى كه مستلزم ضرر باشد از قبيل در معرض نابودى و هلاكت انداختن خويشتن است و اين عمل شرعاً جايز نيست.

2ـ اهداى عضو با رضايت و اختيار دهنده عضو باشد, نه از روى اجبار و اكراه.

3ـ كشت يا پيوند آن عضو, تنها راه ممكن براى معالجه بيمار مضطر باشد.

4ـ موفقيت هر دو عمل برداشت و پيوند عضو, معمولاً يا غالباً محقق باشد.(1)

ب ـ ادله مخالفان برداشت عضو

برخى از فقها و دانشمندان اهل سنت پيوند اعضا را مطلقاً جايز نمى دانند; خواه عضو پيوندى از انسان زنده برداشت شود يا از مُردگان. براى اثبات قول خود به دلايلى استناد كرده اند كه در اين جا به تجزيه و تحليل ادلّه ارائه شده از سوى ايشان مى پردازيم:

1ـ شيخ محمد متولى شعراوى از مفتيان اهل سنت مى گويد:

انسان با جميع اعضايش ملك خداوند است و برداشتن عضوى از اعضاى بدن او, خواه در حال حيات و خواه پس از مرگ, حرام است.(1)

در پاسخ از استدلال ايشان مى گوييم:

اوّلاً: شيخ شعراوى انتقال خون را از انسانى به انسان ديگر جايز مى داند, در حالى كه انسان مالك خون خود هم نيست.

ثانياً: اگر مقصود ايشان از مالكيت, مالكيت تكوينى است ما نيز قبول داريم كه انسان, جسد, اعضا, اموال و دارايى او همگى ملك خداوند است لكن بايد توجه داشت كه در احكام و مسائل فقهى و حقوقى قسم ديگرى از مالكيت نيز وجود دارد كه عقلا آن را بر حسب نياز جامعه براى اشخاص اعتبار كرده اند و فقها از اين مالكيت اعتبارى تعبيرهاى مختلفى دارند, از جمله:

ـ ملكيت عبارت است از نسبت ميان مالك و مملوك.

ـ ملكيت همان سلطنت مالك بر مملوك را گويند.

ـ ملكيت علقه خاصى است كه منشأ سلطنت بر مملوك است.(1)

ـ ملكيت نسبتى بين انسان و بين اموال است كه اقتضاى سلطنت وى بر اموال را دارد.(1)

بديهى است اين اختلاف در تعبير, اختلاف ماهوى نيست و مقصود همه فقها همان سلطنت مالك بر مملوك است. ملكيت اعتبارى انسان نيز بر حسب تنوّع اموال گوناگون است. گاهى انسان مالك عين است, مانند مالكيت بر يك واحد آپارتمان, گاهى انسان مالك منفعت است, مانند سكناى خانه در عقد اجاره و يا مالكيت ميوه درخت و گاهى نيز انسان مالك انتفاع است كه به آن حق انتفاع نيز گفته مى شود, مانند انتفاع از لباس عاريه اى و يا مطالعه كتاب امانى.

پيش از بحث از مالكيت انسان بر اعضا و جوارح خود, توجه به اين نكته بسيار مهم ضرورى است كه در گذشته اعضا و جوارح انسان فاقد منفعت محلّله عقلايى بوده اند و به دليل فقدان منفعت و ماليت و هم چنين نجاست, خريد و فروش آن ها منع شده بود, لكن در حال حاضر كه اين موضوعات از نظر كاركردى متحوّل شده اند و منافع محلّله حياتى يافته اند, ديگر دليلى بر عدم مالكيت انسان بر آن ها و عدم جواز خريد و فروش آن ها وجود ندارد و انسان مى تواند حق انتفاع خود بر اعضا, نسوج و بافت هاى خود را كه از اقسام مالكيت اعتبارى است به ديگرى واگذار نمايد.

بنابراين, منع شرعى يا نهى صريحى كه دلالت بر عدم مالكيت انسان بر اعضا, جوارح, نسوج و بافت هاى خويش كند, وجود ندارد, بلكه برعكس آيه شريفه (سخر لكم ما فى السموات وما فى الارض)(1) دلالت بر حق تصرف انسان دارد و آيه (النبى اولى بالمؤمنين من انفسهم)(1) بيان گر ولايت انسان بر خويشتن است و تحوّل كاركردى اعضا و جوارح انسان و ماليت و منفعت محلّله يافتن آن ها و فقدان دليل شرعى معتبر بر منع تصرفات مالكانه آن ها را مشمول عموم (الناس مسلطون على اموالهم) مى گرداند و به هرگونه تصرف رايگان, معوض, صلح و خريد و فروش آن ها مشروعيت مى بخشد. به همين خاطر است كه بسيارى از فقهاى معاصر خريد و فروش آن ها را جايز مى دانند و معتقدند انسان مى تواند به صورت عقلايى در اعضا و جوارح خويش تصرف نمايد. بنابراين, چنان چه به نظر پزشكان خطرى انسان را تهديد نكند مى تواند عضوى از اعضاى بدن مثل يك كليه را در حال حيات براى رعايت مصلحت و ضرورت مهم تر يعنى نجات جان بيمار مسلمانى, اهدا نمايد و در مورد اهداى عضو پس از مرگ نيز, اين امر عقلايى با وصيت او انجام مى شود.

2ـ برخى ديگر از دانشمندان اهل سنت, مطلق پيوند عضو را چه از حيوان به انسان و چه از انسانى به انسان ديگر حرام دانسته و معتقدند, پيوند اعضا تغيير خلقت و دگرگون ساختن آفرينش و ساخت خداست و تغيير خلق اللّه طبق آيه شريفه ممنوع است, در آيه مذكور آمده است:

… و قال لاتخذن من عبادك نصيباً مفروضا * ولاُضلّنّهم ولاُمنّينّهم ولآمرنّهم فليبتّكنّ آذان الانعام ولامرنّهم فليغيرن خلق اللّه و من يتخذ الشيطان ولياً من دون اللّه فقد خسر خسرانا مبيناً;(1)

و شيطان گفت از بندگان تو نصيب و شمار معينى پيرو خواهم گرفت و گمراهشان خواهم ساخت و به آرزوهاى دور و دراز سرگرمشان خواهم كرد و آنان را بر آن مى دارم تا گوش هاى چهارپايان را بشكافند و يا قطع كنند و فرمانشان خواهم داد تا خلقت و آفرينش خدايى را تغيير دهند و كسى كه شيطان را به جاى خدا به عنوان وليّ و سرپرست خود گيرد, دچار زيان آشكارى گشته است.

قُرطبى در ذيل اين آيه شريفه ضمن برشمردن مصاديق تغيير خلق اللّه, مى گويد:

هيچ كدام از فقهاى اهل سنت اختلافى ندارند كه عقيم ساختن انسان مسلمان حلال و جايز نيست, زيرا اين امر مُثْله و تغيير خلق اللّه محسوب مى شود; هم چنان كه قطع ساير اعضاى بدن انسان در غير از موارد اجراى مجازات حدّ و قصاص نيز جايز نيست.(1)

در پاسخ از اين استدلال مى گوييم:

اوّلاً: آيه فوق هيچ دلالتى بر حرمت و برداشت عضو و پيوند اعضا ندارد وگرنه مستدل بايد پيوند نباتات و شاخه هاى درختان را هم به استناد اين آيه شريفه ممنوع بداند, زيرا نباتات و درختان نيز از مخلوقات خداوند هستند و پيوند نباتات نيز تغيير خلق اللّه است و تغيير خلق اللّه ممنوع مى باشد.

ثانياً: تغيير خلق اللّه بر دو نوع است: 1ـ مطلق تغيير 2ـ تغيير فطرى. جمله (ولامرنهم فليغيرن خلق اللّه) اشاره به آن است كه خداوند در نهاد اوّلى انسان توحيد و يكتاپرستى و هرگونه صفت و خوى پسنديده اى را قرار داده است, ولى وسوسه هاى شيطانى و هوا و هوس ها انسان را از اين مسير صحيح منحرف مى سازد, و مراد از تغيير در اين آيه تغيير فطرى است. شاهد اين ادعا آيه ذيل است:

فاقم وجهك للدين حنيفا فطرة اللّه الّتى فطر الناس عليها لاتبديل لخلق اللّه ذلك الدين القيّم;(1)

روى خود را متوجه آيين خالص توحيد كن, همان سرشتى كه خداوند از آغاز, مردم را بر آن قرار داده و اين آفرينشى است كه نبايد تبديل گردد, اين است دين مستقيم.

از امام باقر و امام صادق } نيز نقل شده است كه منظور از تغيير خلق اللّه, تغيير فطرت توحيد و فرمان خدا است.(1)

بنابراين, آيه شريفه مورد استناد, از موضوع برداشت و پيوند اعضا منصرف است.

ثالثاً: بر فرض اين كه دلالت آيه شريفه را در موضوع مورد بحث بپذيريم و دامنه تغيير را به تغيير جسم و اعضا و جوارح توسعه دهيم, در اين صورت نيز اين آيه مانع از جواز برداشت و پيوند عضو نخواهد بود, زيرا آيه ناظر به مواردى است كه با دستور شيطان انجام گردد و در نظر عقلا ناپسند آيد, در حالى كه برداشت عضو و پيوند آن به منظور نجات جان مسلمانى دردمند با هدفى عقلايى و مطلوب نظر شارع مقدس انجام مى شود و اهدا كننده عضو و پزشك جراح پيوند كننده عضو از سوى عقلاى عالم و متشرعه تحسين مى شوند.

از اشكال حرمت مُثله نيز پس از اين در بحث برداشت عضو از مردگان جهت پيوند به بيماران پاسخ داده خواهد شد.

فصل چهارم : پيوند از انسان مرده به انسان زنده

پيش از اين, در بيان تقسيمات گذشت كه عضو پيوندى گاهى از مردگانى برداشت مى شود كه به مرگ طبيعى از دنيا رفته و يا مبتلا به مرگ مغزى شده اند. بنابراين, با توجه به اين كه موفقيت پيوند عضو از مردگان مرهون برداشت عضو در زمان مناسب وحيات عضوى است و اعضاى مختلف با توجه به حساسيت به محروميت از اكسيژن, حيات عضوى مختلفى دارند, در حال حاضر تنها عضو قابل پيوند از مردگان طبيعى, قرنيه چشم است, زيرا عمليات مرگ در مردگان طبيعى به سرعت پيشرفت كرده و اختلالات به اعضا و نسوج و سلول ها سرايت نموده و در نتيجه به مرگ كامل بدن منتهى گرديده است, در نتيجه فرصت طلايى حيات عضوى در اين مردگان از دست رفته است و اعضاى مردگان طبيعى در مسئله پيوند اعضا نقش مهمى را ايفا نمى كند. به عكس, در اشخاص مبتلا به مرگ مغزى كه قسمت هاى عالى مغز آن ها چهار تا پنج دقيقه پس از قطع جريان اكسيژن, دچار مرگ بيولوژيك شده و براى هميشه از بين مى روند, پزشكان با به كارگيرى دستگاه اسپيراتور, قطع جريان اكسيژن را جبران مى كنند كه به دنبال آن قلب خود به خود مى زند و ساير اعضا نيز با دريافت مقدار لازم اكسيژن و خون, سلامت و حيات خود را حفظ مى كنن

د و براى پيوند آمادگى دارند.

در واقع, بدن شخص متوفاى مغزى در اين حالت به منزله يك بانك پيوند اعضا است و مى توان با پيوند اعضا از اين بدن بى روح, به انسان ديگرى كه به علت نارسايى عضوى در معرض تهديد مرگ قرار گرفته است, عمر دوباره بخشيد. لذا بدن مردگان مغزى با توجه به محدود بودن اهداى كليه از زندگان و ضرورت برداشت اعضاى رئيسه مثل قلب و كبد از مردگان مغزى در نقل و پيوند اعضا, حرف اوّل را مى زند و واجد اهميت به سزايى است.

از سوى ديگر, منحصر بودن راه علاج و درمان بسيارى از بيمارى ها به پيوند عضو سالم و نياز گسترده بشريت به اعضاى سالم و قابل انتقال مبتلايان به مرگ مغزى, ضرورت اعلام مرگ مغزى و تجويز برداشت اعضاى سالم متوفيان مغزى را بيش از پيش نمايان ساخته است. لكن متأسفانه همان طور كه در مقدمه كتاب ذكر آن گذشت, برخى از فقهاى عظام شيعه و دانشمندان اهل سنت بدون توجه به تحولات بنيادى موضوعات و كاركردهاى مفيد و حياتى جديد براى آن ها, فتواهايى ناهم آهنگ با شرايط زمان و تحولات كاركردى موضوعات صادر فرموده اند.

به همين سبب, در اين جا به تجزيه و تحليل ادلّه ارائه شده از سوى مخالفان برداشت عضو از مردگان مى پردازيم:

گفتار اوّل: ادلّه مخالفان برداشت عضو از مردگان

الف ـ حرمت انتفاع از ميته

برخى از فقهاى شيعه و سنى عقيده دارند, بهره ورى و خريد و فروش اعضاى بدن مردگان جايز نيست, زيرا اين اعضا ميته و مردار هستند. اين فقها براى اثبات قول خود به آيات: (انّما حُرِّم عليكم الميتةُ و الدّم)(1) و (حرمت عليكم الميتة و الدم …)(1) استدلال كرده اند و معتقدند كه جسم انسان محل خريد و فروش نيست.(1)

اين استدلال صحيح نيست, زيرا مستفاد از ظاهر اين آيات و قراينى كه در آيات بعدى وجود دارد اين است كه از استفاده نامشروع و خوردن ميته نهى شده است, نه هرگونه استفاده مشروع و عقلايى و خريد و فروش.

ب ـ نداشتن منفعت حلال

برخى ديگر از فقها با استناد به آيه شريفه (لاتأكلوا اموالكم بينكم بالباطل …)(1) خريد و فروش و هرگونه انتفاع و استفاده از اعضاى بدن مردگان را منع مى كنند. با اين بيان كه, اعضاى بدن مردگان مردار و نجس است و مردار منفعت حلالى ندارد و چيزى كه منفعت حلال نداشته باشد, ماليت ندارد و نمى تواند مورد معامله واقع شود, زيرا ماليت داشتن از شرايط ثمن و مثمن است. بنابراين خريد و فروش اعضاى بدن مردگان اكل مال به باطل و حرام است.

در پاسخ از اين استدلال نيز مى گوييم:

اوّلاً: با توجه به تحوّلات كاركردى اعضاى مردگان و منافع حياتى و سودمندى كه پيوند آن ها در نجات جان انسان ها دارد, اين اعضا داراى منافع حلالِ عقلايى هستند و خريد و فروش آن ها نيز جايز است و ادلّه حرمت بهره ورى و خريد و فروش مردار, ناظر به مواردى است كه هيچ منفعت و استفاده متعارف حلالى نداشته باشند.

چنان كه استدلال فقهاى عظام اماميه در دوران هاى گذشته نيز, حاكى از اين است كه چون اعضاى بدن مردگان و مُردار منفعت متعارف حلالى ندارد, خريد و فروش آن جايز نيست و علماى اهل سنت نيز به همين دليل خريد و فروش عضو قطع شده از انسان را حرام مى دانند و مى گويند:

و حرّم بيع العضو المقطوع لانّه لانفع فيه;(1)

خريد و فروش عضو قطع شده انسان جايز نيست, چون نفعى براى آن متصور نيست.

بديهى است در اين زمان اين استدلال فقها تمام نيست, زيرا اعضاى قطع شده انسان با تحقق شرايطى كه اين اعضا را براى پيوند و كشت در بدن بيماران نيازمند مهيا سازد, ماليت و ارزش حياتى و فوق العاده اى دارد. بنابراين, خريد و فروش اعضاى مردگان ديگر به دليل نداشتن ماليت و منافع حلال مورد نهى نيست و خريد و فروش آن در موارد استفاده حلال و عقلايى, اكل مال به باطل به حساب نمى آيد.

ثانياً: اين استدلال در موارد اهداى عضو و هبه آن بدون دريافت عوض و به عنوان عملى خيرخواهانه و انسانى جريان ندارد.

ثالثاً: همان طور كه بسيارى از فقها نيز در اين امر احتياط مى كنند, مى توان وجه دريافتى را در مقابل اجازه برداشت عضو گرفت, نه در مقابل فروش عضو.

ج ـ اجماع

دليل ديگر مخالفان برداشت عضو از مردگان جهت پيوند, اجماعى است كه فقها بر حرمت بهره بردارى و خريد و فروش مردار اقامه كرده اند. علاّمه در نهايه و تذكره, محقق سبزوارى در (ذخيرة المعاد), ملا احمد نراقى در (مستند الشيعه), شيخ محمد حسن نجفى در (جواهر الكلام) و شيخ انصارى در (مكاسب) و ديگران بر حرمت بهره بردارى و خريد و فروش مردار ادعاى اجماع دارند.(1)

در پاسخ از دليل اجماع نيز مى گوييم, اصل تحقق چنين اجماعى مسلّم نيست. بسيارى از فقها از جمله محقق اردبيلى, علاّمه مجلسى, محقق نائينى, آيت اللّه العظمى خوئى و حضرت امام در اصل تحقق آن ترديد كرده اند.(1) محقق نائينى در اين باره مى فرمايد:

وبالجمله حيث انّ المسألة ليست اجماعية كما يظهر للمتتبع فيها;(1)

و به طور كلى حرمت خريد و فروش و بهره بردارى از مردار اجماعى نيست, چنان كه اين امر براى محققان در مسئله, آشكار است.

حضرت امام نيز پس از بررسى اقوال فقها مى فرمايد:

لكن مع ذلك تكون استفادة الاجماع من كلام القوم مشكلاً;(1)

با توجه به اختلافى كه در مسئله بين فقها است, استفاده اجماع از كلام فقهاى اماميه مشكل است.

حضرت آيت اللّه العظمى خوئى نيز مى فرمايد:

تحقق چنين اجماعى مسلم نيست; بر فرض كه اجماع هم باشد, مؤثر نيست, زيرا مستند اجماع كنندگان رواياتى است كه در باب حرمت بيع و استفاده از مردار وارد شده است و نمى تواند كاشف از قول معصوم ùََ باشد.(1)

بنابراين, دليل اجماع هم نمى تواند مانع از جواز خريد و فروش و استفاده از اعضاى بدن مردگان به منظور پيوند به بيماران باشد.

د ـ روايات وارد شده در حرمت بهره بردن از مردار

برخى از فقها با استناد به اخبارى كه در منع استفاده از مردار وارد شده است, مى گويند شكى نيست كه اعضاى بدن مردگان آدمى نجس است و فقها و علماى شيعه و اهل سنت در اين مسئله اتفاق نظر دارند. پس هر نوع استفاده و بهره بردن از اعضاى بدن مردگان به منظور پيوند به زندگان ممنوع است.(1)

از جمله اخبار مورد استناد ايشان دسته اى از روايات است كه ثمن ميته و مردار را سُحْت (مال حرام) ناميده است, و دسته اى ديگر از روايات مورد استناد ايشان كه از طرق شيعه و سنى نقل شده است, رواياتى است كه مطلق استفاده از مردار را ممنوع كرده است.

روايت ديگرى, خريد و فروش و بهره بردارى از مردار را در زمره وجوه حرام شمرده است(1) و با اين كه روايتى مرسله است, لكن اصحاب به آن عمل كرده اند. با بررسى روايات مزبور و رواياتِ اجازه بهره بردارى از مردار و اجزاى آن در امورى كه طهارت در آن ها شرط نيست, به دست مى آيد كه:

اوّلاً: نهى در اين روايات به اعتبار منافع حرام, مثل خوردن گوشت مردار كه در آن زمان منفعت متعارف آن بوده يا آشاميدن و وضو گرفتن در ظرفى كه از پوست مردار تهيه شده است, مى باشد.

ثانياً: روايات بسيارى نيز وجود دارد كه جواز خريد و فروش و استفاده از مردار و اجزاى آن را در امورى كه طهارت شرط آن نيست, تجويز نموده اند.

بنابراين, از جمع بين اين دو دسته روايات دانسته مى شود كه استفاده و بهره بردارى از مردار مطلقاً حرام نيست, بلكه استفاده از مردار و اجزاى آن در امورى كه طهارت در آن شرط شده حرام است, مانند به كارگيرى لباس تهيه شده از اجزاى مردار در نماز.

ثالثاً: چنان كه پيش از اين نيز گذشت, با برداشت عضو از مردگان و پيوند آن به بيماران, اين اعضا پس از پيوند با حلول حيات در آن ها از مردار بودن و به تبع آن از نجس بودن خارج مى شوند.

بنابراين همان طور كه محقق نائينى مى فرمايد:

اذا فرض هناك منفعة مهمة عقلائية ولم يتوقف استيفاء المنفعة على طهارة الشىء … فمجرد كونه نجساً لايمنع عن جواز بيعه;(1)

اگر در اين جا فايده اى مهم و عقلايى متصور باشد و استفاده از آن نيز متوقف بر طهارت نباشد (مانند برداشت عضو از بدن مردگان به منظور پيوند به بيماران نيازمند), صرف نجاست آن شىء مانع از جواز خريد و فروش آن نخواهد بود.

حضرت امام خمينى نيز پس از ذكر دلايل كسانى كه خريد و فروش نجاسات و مردار را جايز نمى دانند و نقد ادلّه آن ها, مى فرمايد:

فتحصّل ممّا ذكرنا جواز الانتفاع بصنوف النجاسات, ولا دليل عام على حرمة جميع الانتفاعات بها, كما لادليل كذلك على حرمة بيعها بل مقتضى اطلاق الادلة جوازه فيما ينتفع به;(1)

حاصل سخن ما, جواز استفاده از همه اقسام نجاسات است و دليل جامعى كه همه اقسام كاربردها و استفاده هاى متصور از نجاسات را منع كند, در دست رس نيست, هم چنان كه دليلى بر حرمت خريد و فروش نجاسات نيز وجود ندارد, بلكه مقتضاى اطلاق ادله جواز خريد و فروش در موارد استفاده سودمند آن ها است.

اهل سنت نيز بر اين عقيده اند كه هر چيزى كه داراى منفعت حلال و ماليت باشد, خريد و فروش آن جايز است.عبدالرحمن جزيرى مى گويد:

والضابطة فى ذلك ان كل ما فيه منفعة تحلّ شرعاً فان بيعه يجوز;(1)

قاعده اين است كه هر چيزى كه داراى منافع حلال و مشروع باشد, خريد و فروش آن جايز است.

بر همين اساس حضرت امام مى فرمايد:

لوقلنا بجواز القطع والترقيع باذن من صاحب العضو زمان حياته فالظاهر جواز بيعه لينتفع به بعد موته;(1)

اگر قطع عضو و پيوند آن را در مورد كسى كه در زمان حيات خود اجازه برداشت عضوش را داد, جايز بدانيم پس فروش آن عضو براى اين كه پس از مرگش برداشت شود و مورد استفاده قرار گيرد, جايز خواهد بود.

هـ ـ هتك حرمت ميت مسلمان

دليل عمده مخالفان برداشت عضو از مردگان و پيوند آن به بيماران نيازمند اين است كه شكافتن بدن مرده و بريدن اعضاى او, هتك حرمت ميت مسلمان است. روايات بسيارى در باب ارزش و احترام و جايگاه بلند مسلمان مؤمن و مصونيت جان و مال و آبروى او وارد شده كه احترام او را از احترام كعبه افزون و هتك حرمت و اهانت و تحقير او را حرام و در حكم محاربه با خدا و شرك دانسته اند.(1)

وجوب رعايت احترام مسلمان تنها به زمان زندگى و حيات او محدود نمى شود, بلكه برخى روايات بر اين امر تصريح دارند كه احترام او در حال مرگ و پس از آن نيز همانند احترام او در زمان زندگى است و نبايد مورد اهانت و هتك قرار گيرد.

اين حكم در اسلام روشن است و مورد اتفاق اماميه و غيراماميه بوده و كسى در آن اختلافى ندارد. در اين جا به برخى از اين روايات اشاره مى شود:

1ـ درصحيحه عبداللّه بن سنان به سند صدوق از امام صادقùََ آمده است:

فى رجل قطع رأس الميت؟ قال: عليه الدية لانّ حرمته ميّتاً كحرمته و هو حيّ;(1)

درباره مردى كه سر ميتى را قطع كرده, از امام سؤال شد. فرمود: ديه بر عهده او است, زيرا حرمت ميت همانند حرمت او در حال حيات است.

حُرمت در كتاب هاى لغت به معانى مختلفى آمده است; از جمله به معناى ضمانت و عهد بستن و به معناى يكى از احكام تكليفى پنج گانه و به معناى احترام(1) كه معناى مناسب در اين روايت همان احترام است.

2 و 3 ـ صحيحه عبداللّه بن مسكان و مرسله محمد بن سنان نيز با همين مضمون وارد شده اند.(1)

4ـ در صحيحه صفوان نقل شده است:

قال ابوعبداللّه ùََ: ابى اللّه ان يظن بالمؤمن الاّ خيراً و كسرك عظامه حيّاً و ميّتاً سواءٌ;(1)

امام صادق ùََ فرمود: خداوند ابا دارد از اين كه نسبت به مؤمن, گمانى جز گمان خير برده شود و شكستن استخوان مؤمن در زمان زندگى و پس از مرگ او يك سان است.

5ـ در خبر محمد بن مسلم از امام باقرùََ در حديث وفات امام حسنùََ و دفن آن حضرت آمده است:

انَّ اللّه حَرَّمَ فى المؤمنين امواتاً ما حرم فيهم احياءً;(1)

به درستى خداوند حرام كرده است در مورد مردگان مؤمنين, آن چه را كه در حال زندگى آن ها نسبت به آنان حرام كرده است.

اهل سنت نيز از پيامبر ^ نقل مى كنند:

كسر عظم الميت ككسره حيّاً;(1)

شكستن استخوان مرده مسلمان همانند شكستن استخوان مسلمان زنده است.

هم چنين در مسند احمد حنبل از پيامبر ^ نقل شده است:

كسر عظم المؤمن ميتاً ككسره حيّاً;(1)

شكستن استخوان مرده مؤمن, همانند شكستن استخوان او در زمان زندگى است.

مستفاد از اين روايات كه برخى از آن ها نيز از نظر سند صحيح اند, اين است كه اصل احترام و كرامت مؤمن مسلمان اقتضا دارد كه جسد او پس از مرگ از تعرض مصون بماند و هر عملى كه مغاير با اين اصل باشد, عملى غيرمشروع و غيرقانونى شمرده شود, بنابراين برداشت عضو از بدن مردگان مسلمان مجاز نيست.

در پاسخ از اين استدلال مى گوييم: بله از اين روايات استفاده مى شود تا زمانى كه ضرورت ايجاب نكند و امرى مهم تر از احترام مؤمن مسلمان در كار نباشد, قطع اعضاى مرده مسلمان جايز نيست, امّا اگر قطع اعضاى مرده مسلمان به منظور دست يابى به غرضى مهم تر از حفظ حرمت و احترام مؤمن صورت گيرد و نجات جان مسلمان يا مسلمانانى متوقف بر برداشت عضو از مرده مسلمان و پيوند آن به بيماران در شرف مرگ باشد در اين صورت, مقتضاى (قاعده تزاحم) جواز, بلكه وجوب آن است.

روايات معتبر متعددى در خصوص شكافتن شكم مادر به منظور نجات جان جنين زنده و نيز قطعه قطعه كردن جنين مرده در شكم مادر و خارج ساختن قطعات براى نجات جان مادر وارد شده است كه بر وجوب شكافتن بدن و قطع اعضاى مردگان مسلمان در زمان اضطرار دلالت دارند. از جمله اين روايات صحيحه على بن يقطين است:

سألت اباالحسن موسى ùََ عن المرأة تموت و ولدها فى بطنها يتحرك؟ قال ùََ: يشق عن الولد;(1)

از امام كاظم ùََ راجع به زنى سؤال كردم كه مى ميرد و فرزندش در شكم او تكان مى خورد. فرمود: براى نجات فرزند, شكم زن شكافته مى شود.

علاّمه حلّى, جواز شكافتن شكم مادر براى نجات جان فرزند را به علماى اماميه نسبت داده و دو دليل منطقى بر جواز اين كار اقامه نموده است; وى در دليل اوّل مى گويد:

لانّ اتلاف جزء من الميت لابقاء حيٍّ مجاز;(1)

چرا كه اتلاف و از بين بردن جزئى از بدن مرده به منظور نجات و حفظ حيات انسانى زنده, امرى مجاز است.

اين دليل عموميت دارد و كليه موارد قطع عضو مردگان, جهت نجات بيماران نيازمند به پيوند اين اعضا را در بر مى گيرد.

فقهاى اهل سنت نيز هر گاه زنى بميرد و پزشكان تشخيص دهند كه جنين او زنده است و زنده بيرون آوردن جنين از شكم مادر به نحو يقينى يا ظنى ممكن است, شكافتن شكم مادر را به اتفاق واجب مى دانند.(1) تنها حنابله در اين خصوص به دليل اين كه زنده بودن جنين قطعى نيست مخالفت كرده اند.(1) البته با توجه به پيشرفت هاى پزشكى جديد كه به وسيله آن به زنده بودن جنين و امكان زنده خارج كردن آن, يقين حاصل مى شود, دليل مخالفت حنابله هم از بين رفته, مسئله اتفاقى مى گردد.

تأمّل در روايت صحيحه مذكور از امام كاظمùََ و امثال آن از روايات معتبر(1) و استدلال هاى فقهاى اماميه و غيراماميه و اتفاق حاصل در مسئله, مقدّم بودن نجات نفس محترمه را بر وجوب رعايت احترام مرده مسلمان مى رساند. بنابراين, در مسئله قطع اعضاى بدن مردگان كه به منظور پيوند به بيماران در شُرُف مرگ مسلمان انجام مى گيرد, ضرورت وجوب حفظ نفس مسلمان و اهميت آن, حكم وجوب رعايت احترام مرده مسلمان را از تنجّز مى اندازد و چون برداشت عضو در اين موارد به امر شارع انجام مى گيرد, امرى مشروع و قانونى است و با وجود ضرورت و انگيزه هاى عقلايى, حرمتى ندارد.

و ـ حرمت مثله

دليل ديگر مخالفان برداشت عضو از مردگان به منظور پيوند اين است كه برداشت عضو در حكم مُثله است و مُثله به اتفاق علما و فقهاى اماميه و غيراماميه حرام است و روايات بسيارى از طريق خاصّه و عامّه بر حرمت آن دلالت دارد. برخى از اين روايات عبارت اند از:

1ـ در صحيحه جميل بن درّاج از امام صادقùََ آمده است:

كان رسول اللّه ^ اذا بعث سرية دعا باميرها, فاجلسه الى جنبه و اجلس اصحابه بين يديه, ثمّ قال: سيروا بسم اللّه و باللّه و فى سبيل اللّه و على ملّة رسول اللّه ^ لاتغدروا ولاتغلّوا ولاتمثّلوا ولاتقطعوا شجرة اü ان تضطرّوا اليها و لاتقتلوا شيخاً فانياً ولاصبيّاً ولا امرأة;(1)

هرگاه رسول خدا ^ سپاهى را گسيل مى داشت, فرمانده سپاه را مى طلبيد, كنار خويش مى نشاند و يارانش را مى فرمود در مقابل او بنشينند. آن گاه مى فرمود: به نام خدا, براى خدا, در راه خدا و بر طبق آيين رسول خدا روانه شويد. از غدر, خدعه, مُثله و بريدن درخت, مگر در حال اضطرار بپرهيزيد و از كشتن پيران فرتوت, كودكان و زنان دورى كنيد.

2ـ در خبر مسعدة بن صدقه از امام صادق ùََ نقل شده است:

قال ùََ: انّ النبى ^ كان اذا بعث اميراً على سرية, امره بتقوى اللّه ـ عزّوجلّ ـ فى خاصة نفسه, ثم فى اصحابه عامّة, ثمّ يقول: اُغْزُ بسم اللّه و فى سبيل اللّه, قاتلوا من كفر باللّه ولاتغدروا و لاتغلّوا و لاتمثّلوا ولاتقتلوا وليداً ولامتبتّلاً فى شاهق;(1)

هرگاه پيامبر ^ فرماندهى را بر سريه اى مى گمارد, او را به تقواى خداوند در كار خويش و سپس در يارانش, سفارش مى فرمود. آن گاه مى فرمود: به نام خدا و در راه خدا به جنگ با كافران روانه شويد و از غدر, خدعه, مثله, كشتن نوزادان و آنان كه تنها و بى كس در كوهستان ها زندگى مى كنند, بپرهيزيد.

3 ـ در روايتى امام علىùََ پس از ضربت خوردن به دست ابن ملجم, به فرزندانش چنين توصيه مى فرمايد:

لاتمثّلوا بالرجل فانى سمعت رسول اللّه ^ يقول: ايّاكم و المثلة ولو بالكلب العقور;(1)

اين مرد [ابن ملجم] را مثله نكنيد, زيرا از پيامبر خدا ^ شنيدم كه مى فرمود: از مثله بپرهيزيد حتى نسبت به سگ هار.

شبيه همين روايات از طرق اهل سنت به سندهاى مختلف نقل شده است و پيامبر عظيم الشأن اسلام ^ در جنگ ها از بريدن گوش و بينى و يا اجزاى ديگر بدن كفّار و دشمنان نهى فرموده اند.

قطعاً از اين روايات كه از مُثله سگ هار و كافران حربى نهى مى كند, حرمت مثله استفاده مى شود وهرگاه مثله سگ هار و كافران حربى حرام باشد, مثله و قطع اعضاى مردگان مسلمان نيز قطعاً حرام و ممنوع است.

تمسك مخالفان برداشت عضو از مردگان به اخبار مثله نيز قابل جواب است, به اين بيان كه با تأمّل در اخبار مثله و فلسفه زمان صدور اين اخبار در مى يابيم كه به شهادت تاريخ, اعراب دوران جاهليت پس از قتل و غارت قبايل يك ديگر, براى نشان دادن اوج نفرت خود و از روى كينه و مجازات و درس عبرت دادن به ديگران, به عمل شنيع بريدن گوش و بينى و اجزاى بدن كُشتگان دشمن دست مى زدند كه با ظهور اسلام, شارع مقدس اين حركت مغاير ارزش هاى اخلاقى و انسانى را منع كرد. به تصريح كتاب هاى لغت نيز, صرف قطع اعضاى بدن و شكافتن آن مثله نيست, بلكه مثله به قطع عضو به منظور انتقام جويى و ابراز كينه و مجازات و عبرت ديگران اطلاق مى شود.ابن منظور مى نويسد:

كأنّ المَثْلُ مأخوذ من المَثَل, لانّه اذا شنّع فى عقوبته جعله مثلاً و علماً;(1)

ظاهراً ريشه مَثْل (با فتح فاء الفعل و سكون عين الفعل) از مَثَل (به فتح فا و عين الفعل) اخذ شده است, زيرا وقتى كه در مجازات فرد شدت عمل به كار رود شخص مجازات شونده ضرب المثل مى شود.

وراغب اصفهانى درمفردات مى نويسد:

والمثلة نقمة تنزل بالانسان فيجعل مثالا يرتدع به غيره;(1)

مثله مجازاتى است كه بر انسان تحميل مى شود و او را ضرب المثلى قرار مى دهد كه موجب عبرت ديگران گردد.

بنابراين مثله صرفاً با قطع اعضاى مردگان تحقق نمى يابد و قطع اعضاى مردگان با هدف عقلايى و به منظور پيوند به بيماران نيازمند دردمند و نجات جان مسلمانان, مشمول منع اخبار مثله نيست و اين عمل در عصر حاضر در جامعه به عنوان عملى پسنديده و نيكو و منبعث از حس نوع دوستى و گذشت و ايثار مرده مسلمان و اولياى او و عملى خداپسندانه تلقى مى شود.

روايات مربوط به شكافتن شكم مادر به منظور نجات جان فرزند يا قطعه قطعه كردن جنين مرده در شكم مادر كه ذكر آن هاپيش از اين گذشت, به بيانى كه پس از اين مى آيد بر روايات حرمت مثله حكومت دارد و مى گويد قطع اعضا و شكافتن بدن مرده مسلمان به منظور نجات انسانى مسلمان اصلاً حرمت ندارد.

حتى اگر مثله, قطع اعضاى مردگان به منظور پيوند و نجات جان بيماران مسلمان را نيز شامل گردد, باز مسئله از موارد و مصاديق باب تزاحم خواهد بود. از يك سو برداشت عضو از مرده مسلمان در حكم مثله و مغاير با وجوب احترام جسد مسلمان است و از سوى ديگر نجات جان مسلمان در شُرُف مرگ كه حفظ جانش متوقف بر پيوند عضو است, واجب مى باشد. در اين جا قاعده تزاحم و قانون اهمّ و مهم مى گويد: نجات انسان زنده اولويت دارد و مقدم است.

ز ـ عدم جواز تأخير دفن

برداشتن اعضاى بدن مردگان به منظور پيوند در زمان مناسب, مستلزم تأخير دفن است و حال آن كه دفن مرده واجب است و تأكيد بسيارى بر تجهيز و تسريع در دفن مرده مسلمان شده است و تأخير طولانى در اين امر جايز نيست.

وجوب دفن مردگان مسلمان از ضروريات است و روايات بسيارى بر آن دلالت دارد و براى جايز نبودن تأخير در خاك سپارى به اخبارى كه تشويق به سرعت در تجهيز ميت مى كنند, استدلال شده است, كه برخى از اين اخبار در اين جا نقل مى شود:

1ـ در خبر جابر بن يزيد جعفى از امام باقرùََ آمده است:

قال رسول اللّه ^ يا معشر الناس, لاالقينّ رجلاً مات له ميّت ليلاً, فانتظر به الصبح و لا رجلاً مات له ميت نهاراً, فانتظر به الليل; لاتنتظروا بموتاكم طلوع الشمس ولاغروبها, عجلوا بهم الى مضاجعهم يرحمكم اللّه. قال الناس: و انت يا رسول اللّه يرحمك اللّه;(1)

اى مردم, نبينم مردى را كه فردى از خانواده اش شب مرده باشد و جنازه او را تا صبح نگاه دارد. نبينم كسى را كه فردى از خانواده اش روز مرده باشد و جنازه او را تا شامگاه نگاه دارد. مرده هايتان را تا طلوع خورشيد و غروب آن نگاه نداريد و در دفن آن ها تعجيل كنيد. خدايتان رحمت كند. مردم گفتند: يا رسول اللّه, خداوند تو را نيز رحمت كند.

2ـ در خبر عيص از امام صادق ùََ از پدرش ùََ نقل شده است كه فرمود:

اذا مات الميت, فخذ فى جهازه و عجله;(1)

هرگاه كسى مرد, در امر كفن و دفن او شتاب كن.

ظاهراً به نظر مى رسد, استحباب شتاب در تجهيز مرده مسلمان به اين دليل است كه شتاب, مستلزم احترام او است و تأخير جايز نيست, چون موجب اهانت به مرده مسلمان است.

در پاسخ مى گوييم, در حال حاضر تأخير اندك در دفن مرده با هدف عقلايى و با انگيزه نجات جان مسلمان نيازمند به پيوند و برداشت عضو از بدن مرده مسلمان با اذن قبلى او نه تنها اهانت محسوب نمى شود, بلكه دليل بزرگوارى او نيز هست.

ح ـ حرمت آتانازى

حكم به مرگ مغزى و برداشت عضو از مردگان مغزى به منظور پيوند به بيماران, مستلزم مرگ از روى ترحم (آتانازى) است و آتانازى شرعاً حرام است.

جهت تبيين اشكال و پاسخ از آن اشاره اى گذرا به مفهوم آتانازى و اقسام آن ضرورى است:

(آتانازى) كه در فارسى از آن به (قتل از روى ترحّم) و (بيماركشى با ترحّم) ياد مى شود و به منظور كوتاه كردن مدت درد و رنج بيمار لاعلاجى كه در حال حاضر بر اساس علم پزشكى هيچ اميدى به شفا و يا بهبودش وجود ندارد, صورت مى گيرد.

آتانازى بر سه قسم است:

1ـ نوع فعّال: در اين نوع, پزشك با تقاضاى بيمار يا اطرافيانش يا حتى بدون تقاضاى آنان با تجويز داروى كشنده و يا با وصل كردن دستگاه حاوى گازهاى كشنده و سمى و يا مانند آن به زندگى بيمار خاتمه مى دهد. اين نوع آتانازى در كشور استراليا قانونى است. به همين دليل بيماران لاعلاج از كشورهاى مختلف جهان به منظور رهايى از درد و رنج هاى طاقت فرساى خود و خاتمه دادن به زندگى خود از طريق آتانازى, به اين كشور سفر مى كنند.

2ـ نوع انفعالى: در اين قسم, پزشك از ادامه مداواى بى فايده و تلاش براى زنده نگاه داشتن بيمار غيرقابل علاج به كمك وسايل و تجهيزات فنى پزشكى, خوددارى مى كند.

3ـ نوع غيرمستقيم: كه در آن, پزشك مستقيماً در آن چه كه موجب مرگ بيمار لاعلاج مى شود مباشرت ندارد, بلكه به طور غيرمستقيم و با قرار دادن دارو به مقدار زياد در دست رس بيمار, وسايل لازم را جهت اين كه بيمار شخصاً به زندگى پر رنج خويش پايان دهد, فراهم مى سازد و به تعبير حقوقى با تسهيل وسيله در تحقق آتانازى و مرگ از روى ترحّم بيمار معاونت و مساعدت مى كند.

با عنايت به اين كه حق حيات از حقوق الهى به شمار مى رود و هيچ كس مجاز نيست كه خود يا ديگرى را نابود سازد و اسلام قتل نفس را جز از طريق اجراى قصاص يا حدود الهى و يا حكم حاكم شرع در برخى از جرايم تعزيرى تجويز نمى كند و بر همين اساس نيز خودكشى را در هيچ حالى مجاز نمى شمارد و آن را يكى از مصاديق قتل حرام مى داند, لذا بر همين مبنا برخى از فقهاى بزرگوار آتانازى را در هر صورت و به هر طريقى كه انجام شود حتى از طريق قطع تنفس مصنوعى و تغذيه سرم, حرام مى دانند(1), زيرا عمر انسان بسيار ارزشمند و مغتنم است, حتى ايام بيمارى هاى غيرقابل علاج و حتى ساعت ها و دقايق آخر عمر و حتى زمان اغما مى تواند براى انسان مؤمن, مفيد و سرنوشت ساز باشد و اگر لحظات بيمارى هاى توان فرسا همراه با صبر و رضا باشد مى تواند او را به سعادت ابدى برساند.

امام صادقùََ مى فرمايد:

هر كس يك شب بيمار شود و آن را نيكو بپذيرد و خداى را سپاس گويد كفّاره گناهان شصت ساله او خواهد شد. راوى پرسيد: معناى نيكو پذيرفتن چيست؟ فرمود: صبر بر درد و ناراحتى.(1)

لكن با توجه به اين كه حفظ محتضر و تأخير در مرگ او واجب نيست, بايد بين اقسام سه گانه آتانازى فرق گذاشت, زيرا در آتانازى انفعالى مرگ بيمار در اثر خوددارى از ادامه مداوا واقع نمى شود تا به استناد اين ترك فعل قتل بيمار به پزشك و كادر درمانى منتسب شود, بلكه مرگ بيمار بر اثر پيشرفت بيمارى لاعلاج واقع مى شود, در نتيجه اين نوع آتانازى از نظر شرعى منعى ندارد,(1) ولى آن دو قسم ديگر آتانازى كه فعل پزشك به طور مستقيم يا غيرمستقيم موجب قتل و مرگ بيمار لاعلاج مى شود, از مصاديق قتل حرام يا مساعدت و معاونت در قتل و خودكشى از طريق تسهيل وسيله محسوب و عملى حرام مى باشد.

از نظر حقوقى چون خودكشى در زمره جرايم قرار نگرفته و مجازاتى براى آن تعيين نشده است, بنابراين عمل پزشكان در آتانازى غيرمستقيم كه با تسهيل وسيله بيماران لاعلاج را در خودكشى مساعدت و معاونت مى كنند, از نظر قانونى جرم محسوب نمى شود, هر چند از نظر شرعى حرام و ممنوع است, زيرا از نظر موازين قضايى و قواعد حقوقى معاونت در افعالى قابل تعقيب و مجازات است كه فعل ارتكابى توسط مباشر اصلى, جرم و قابل مجازات باشد.

بررسى همه جانبه آتانازى و اقسام و احكام آن به دليل اين كه موضوع مورد بحث نيست, فرصت ديگرى را مى طلبد.

مخالفان برداشت عضو از بدن مردگان مغزى مى گويند:حكم به مرگ مغزى و برداشت عضو از بدن مردگان مغزى به منظور پيوند به بيماران نيازمند مسلمان و نجات جان آنان مستلزم مرگ از روى ترحم و حرام است.

در جواب از اين استدلال مى گوييم:

اوّلاً: از مباحث مطرح شده در مورد مرگ مغزى دانسته شد كه مرگ انسان منسوب به مرگ مغز است و با مرگ مغز روح از بدن جدا مى شود گرچه ضربان قلب و تنفس متوفاى مغزى با كمك دستگاه هاى فنى پزشكى ادامه داشته باشد.

لذا در مواردى كه مرگ مغزى از راه هاى مختلف به اثبات رسيده و وقوع آن به اتفاق از سوى پزشكان متخصص تأييد شده است, موضوع از بحث آتانازى و قتل از روى ترحّم منصرف است, چون آتانازى عبارت است از كشتن اشخاص بيمار لاعلاج در آستانه مرگ به يكى از سه طريق فعّال, انفعالى يا غيرمستقيم و حال آن كه شخص متوّفاى مغزى با مرگ مغز مرده و روح از بدنش مفارقت كرده است و قتل و كشتن درباره او ممكن نيست. اقدام پزشكان در خاموش كردن دستگاه هاى فنى پزشكى و جدا ساختن دستگاه تنفس مصنوعى نيز صرفاً محروم نمودن شخص متوفاى مغزى از حركت مصنوعى قلب است.

ثانياً: حتى به اعتقاد كسانى كه مرگ مغزى را كافى براى ترتب احكام مرگ نمى دانند و حركت مصنوعى قلب را نشانه حيات شخص تلقى مى كنند نيز, ممكن است اين اشكال پاسخ داده شود به اين كه: حكم به مرگ مغزى مستلزم آتانازى از نوع انفعالى آن است, زيرا در موارد مرگ مغزى پزشكان معتقدند, ديگر هيچ گونه اميدى براى بازگشت به زندگى وجود ندارد, لذا با قطع اميد به زندگى شخص از ادامه تلاش براى معالجه وى دست مى كشند و چنان كه گذشت حفظ محتضر و تأخير در مرگ او واجب نيست و پزشكان معالج و كادر درمانى تكليفى به محافظت بر ادامه ضربان قلب شخص متوفاى مغزى به وسيله داروها و وسايل فنى پزشكى ندارند و از نظر شرع مقدس اسلام نيز در مورد اين قسم از آتانازى (انفعالى) منعى وجود ندارد.

گفتار دوم: ادلّه موافقان برداشت عضو از مردگان

الف ـ حكومت ادلّه عناوين ثانويه بر ادلّه عناوين اوّليه

به منظور روشن شدن استدلال به اين دليل در موضوع مورد بحث, اشاره اى اجمالى به مفهوم حكومت و عناوين اوّليه و عناوين ثانويه ضرورى مى نمايد:

چنان كه از تعاريف و عبارت هاى علماى علم اصول به دست مى آيد, حكومت, يعنى اين كه يكى از دو دليل, ناظر به حال دليل ديگر بوده و مضمون آن را شرح و تفسير كند; خواه نظارتِ دليل حاكم, بر موضوع دليل ديگر باشد يا بر محمول آن, و خواه حكومت به نحو توسعه باشد و دليل حاكم, فرد يا افرادى را بر موضوع دليل محكوم بيفزايد و يا حكومت به نحو تضييق باشد و دليل حاكم, فرد يا افرادى را از دايره آن بيرون كند و خواه دلالت دليل حاكم, به دلالت مطابقى باشد يا به دلالت التزامى و خواه دليل حاكم, متقدم بر دليل محكوم باشد يا متأخر.(1)

عناوين اوّليه احكامى هستند كه از طريق كتاب و سنت (اعم از قول, فعل و تقرير پيامبر ^ و معصومين{) به طبيعت افعال مكلفين تعلق مى گيرند; مانند: (اقيموا الصلوة و اتوا الزكوة)(1) يا (اذا قمتم الى الصلوة فاغسلوا وجوهكم وايديكم)(1) كه بر اساس اين آيات, وجوب نماز و پرداخت زكات و وضو گرفتن براى نماز, از احكام عناوين اوّليه هستند.

اگر همين عناوين اوّليه موجب عسر و حرج شوند يا ضررى را به دنبال داشته باشند يا در مقام اضطرار يا تقيه انجام شوند, در اين موارد عناوين ثانويه عسر و حرج, ضرر, اضطرار و تقيه حاكم هستند و صورت و شدّت ادله عناوين ثانويه, احكام عناوين اوّليه را تغيير مى دهند, زيرا اسلام دين (سهل) بوده و از هرگونه عُنف, خشونت, ضيق و فشار و تحميل ضرر بر پيروان خود به دور است, لذا قاعده (لاضرر) و قاعده (لاحرج)(1) و موارد اكراه و اضطرار مذكور در حديث رفع(1) و احاديث باب تقيه بر ادلّه عناوين اوّليه حكومت دارند; به عنوان مثال, در صورتى كه وضو معروض عنوان ضرر واقع شود, دليل (لاضرر) حكم وجوب وضو مذكور در دليل عنوان اوّليه را مرتفع مى سازد.

در مسئله قطع اعضاى بدن مردگان به منظور پيوند به بيماران مسلمان نيازمند نيز, در موارد اضطرار كه هيچ راهى براى نجات جان اين بيماران جز پيوند عضو وجود ندارد, دليل اضطرار بر روايات حرمت مثله و وجوب احترام مرده مسلمان و آيات و روايات مربوط به منع بهره بردارى از مردار و اشياى نجس و روايات مربوط به تسريع در تجهيز و دفن مردگان, حكومت به نحو تضييق دارد و احكام مذكور در عناوين اوّليه اعم از وجوب و حرمت را مرتفع مى سازد; به عبارت ديگر, دليل اضطرار از ابتدا مانع جعل عناوين اوّليه مذكور در ادله فوق مى گردد و در حقيقت در مواقع اضطرار به منظور نجات بيماران مسلمان اصلاً وجوب و حرمتى تحت عنوان وجوب حفظ و رعايت احترام مرده مسلمان و حرمت مثله ملاك ندارد, نه آن كه اين عمل حرام بوده, لكن بر اثر تعارض با واجب مهم ترى به موجب قاعده تزاحم و تقديم اهمّ بر مهم مجاز شمرده شود.

ب ـ قاعده تزاحم

عمده دليل موافقان برداشت عضو از مردگان به منظور پيوند به بيماران مسلمان و نجات جان آنان, قاعده تزاحم است. تزاحم, عبارت است از تعارض دو حكم شرعى جعل شده از سوى شارع مقدس با تحقق ملاك هر دو حكم در مقام امتثال و عمل, با اين بيان كه غالباً هيچ مانعى از فعليت يافتن هر دو حكم وجود ندارد, مگر عجز مكلف از امتثال هر دو حكم. تزاحم داراى اقسامى است; يكى از اين اقسام, تزاحم بين مقدمه و ذى المقدمه است, در مواردى كه فعل حرامى مقدمه عمل واجبى باشد يا عمل به امر واجبى مستلزم عمل حرامى باشد, مانند موضوع مورد بحث.

از يك سو,مى بينيم مسلمان مؤمنى كه از نارسايى قلبى رنج مى برد, در شرف مرگ است و نجات جان اين مسلمان بر ما واجب است و تنها راه نجات اين مسلمان, برداشت قلب از بدن مرده مسلمان در دست رس است. از سوى ديگر نيز مى دانيم, قطع اعضاى مردگان مسلمان مغاير با احترام مسلمان و در حكم مثله و حرام است. با مراجعه به مرجحات باب تزاحم, اين نتيجه حاصل مى شود كه آن حكمى كه اهميتش بيش تر است, بر حكم ديگر مقدم است و حفظ جان مسلمانان از اهمّ واجبات است و خداوند در قرآن مجيد در اهميت آن فرموده است:

و من احياها فكانّما احيا الناس جميعاً;(1)

هر كس يك انسان را زنده كند گويا همه انسان ها را زنده كرده است.

لذا حضرت امام مى فرمايد:

اگر حفظ حيات مسلمانى بر تشريح توقف داشته باشد و تشريح غيرمسلمان هم ممكن نباشد, ظاهر جواز آن است.(1)

بنابراين, برداشت عضو از مردگان مسلمان به منظور نجات جان بيماران مسلمان, زير چتر اهمّ و مهم مى رود و رعايت اهمّ به حكم عقل و اتفاق آراى فقها و اصوليين واجب است و طبق قاعده تزاحم, حكم مهم, يعنى حرمت شكافتن و قطع عضو مرده مسلمان, از تنجّز و فعليت ساقط مى شود.

فقهاى اهل سنت نيز براى جواز برداشت عضو از مردگان مسلمان با تعابير مختلفى به قاعده تزاحم تمسك كرده اند,(1) برخى از اين تعابير عبارت اند از:

اذا تعارضت مصلحتان قدّم اعلاهما;

هرگاه دو مصلحت با هم تعارض نمايند برترين از آن دو مقدم داشته مى شود.

اذا تعارضت مصلحة و مفسدة, قدم الارجح;

هرگاه مصلحتى با مفسده اى با هم تعارض نمايند آن كه رجحان دارد مقدم داشته مى شود.

درء المفاسد مقدم على جلب المصالح;

دفع مفاسد بر جلب مصالح مقدم است.

ج ـ روايات

دليل ديگر موافقان برداشت عضو از بدن مردگان به منظور پيوند به بيماران مسلمان و نجات جان آنان, دسته اى از روايات است كه در آن ها به شكافتن بدن مادرى كه مرده و فرزند در شكمش تكان مى خورد و يا به قطعه قطعه كردن جنين مرده در شكم مادر, امر شده است. برخى از اين روايات را در اين جا نقل مى كنيم:

1ـ در صحيحه على بن يقطين آمده است.

سألت اباالحسن موسى ùََ عن المرأة تموت وولدها فى بطنها يتحرك, قال ùََ: يشقّ عن الولد;(1)

از امام كاظم ùََ سؤال كردم كه زنى مى ميرد و فرزندش در شكم او تكان مى خورد, فرمود: براى نجات فرزند, شكم زن شكافته مى شود.

2ـ در خبر مرسله ابن ابى عمير مى خوانيم:

عن ابن ابى عمير عن بعض اصحابه عن ابى عبداللّه ùََ: فى المرأة تموت و يتحرك الولد فى بطنها أَيشقّ بطنها و يخرج الولد؟ قال: فقال ùََ: نعم و يخاط بطنها;(1)

از امام صادق ùََ سؤال شد درباره زنى كه مى ميرد و فرزندش در شكمش تكان مى خورد; آيا شكم زن شكافته و فرزند خارج مى شود؟ حضرت فرمود: بله و سپس شكم مادر دوخته مى شود.

3ـ در خبر وهب بن وهب چنين نقل شده است:

عن ابى عبداللّه ùََ قال: قال اميرالمؤمنين ùََ: اذا ماتت المرأة و فى بطنها ولد يتحرك فيتخوف عليه فشق بطنها و اخرج الولد و قال فى المرأة يموت ولدها فى بطنها فيتخوف عليها, قال: لاباس ان يدخل الرجل يده فيقطعه و يخرجه اذا لم ترفق به النساء;(1)

از امام صادق ùََ نقل شده كه اميرالمؤمنين ùََ فرمود: اگر زنى بميرد و در شكم او طفلى باشد كه حركت مى كند و بيم تلف شدن آن طفل در شكم مادر مى رود, شكم مادر بايد شكافته و فرزند خارج گردد و نيز سؤال شد درباره زنى كه جنين در شكم او مى ميرد و بيم هلاكت مادر نيز در ميان است, حضرت ùََ فرمود: در صورتى كه زنان يارى نكنند, مرد مى تواند دست خود را داخل كرده و جنين را قطعه قطعه و خارج سازد.

صاحب جواهر مى گويد اين روايت مورد عمل اصحاب است و با عمل اصحاب ضعف سندى آن جبران مى شود.(1)

خبر موثقه محمد بن مسلم و على بن حمزه و روايات ديگرى(1) نيز وجود دارد كه دلالت بر وجوب شكافتن و يا قطع اعضاى بدن مردگان مسلمان به منظور حفظ جان مسلمان ديگر دارد; لذا از اين روايات كه برخى صحيحه و برخى موثقه و برخى ديگر مرسله هستند و از نظر دلالت نيز آن چنان واضح و روشن اند كه مرحوم علاّمه حلّى به استناد اين روايات جواز شكافتن شكم مادر را براى نجات فرزند به فقهاى اماميه نسبت داده است,(1) و از عمل اصحاب به آن ها مى توان جواز, بلكه وجوب قطع عضو بدن مردگان را به منظور پيوند و نجات جان بيماران مسلمان استفاده كرد.

جمعى از علماى اهل سنت نيز در مورد برداشت عضو از انسان مرده چنين نظر داده اند:

برداشت عضو از انسان مرده براى نجات جان انسان ديگرى كه مضطر به آن است, مشروط بر اين كه شخص دهنده عضو مكلف بوده و در زمان حيات خويش اجازه برداشت عضو را داده باشد, جايز است.(1)

پس از روشن شدن حكم برداشت عضو از بدن مردگان به منظور پيوند, مسائلى فرعى در ارتباط با اصل مسئله مطرح است كه ذكر آن خالى از فايده نيست:

گفتار سوم: ملاك جواز برداشت عضو از مرده مسلمان

برخى از كسانى كه برداشت عضو از مردگان مسلمان را به منظور پيوند به بيماران نيازمند جايز مى دانند مى گويند: تنها در صورتى برداشت عضو جايز است كه بدانيم قطع عضو موجود و پيوند, در ادامه زندگانى و حفظ جان بيمار مسلمان گيرنده ٌعضو, دخالت مسلم دارد.(1)

برخى ديگر در صورتى قطع عضو و تشريح را جايز مى دانند كه ظن غالب به مؤثر بودن قطع عضو و تشريح وجود داشته باشد.(1)

امّا حق اين است كه ظن و گمان عقلايى به موفقيت آميز بودن برداشت و كاشت عضو پيوندى در نجات جان بيمار, براى جواز برداشت عضو از بدن مردگان مسلمان كفايت مى كند, زيرا محتمل )يعنى مدخليت قطع عضو مرده مسلمان در حفظ جان مسلمانى ديگر( به دليل برخوردارى از اهميتى خاص, بر حرمت فعلى قطع عضو مرده مسلمان مقدم مى گردد والاّ اگر ظن و گمان عقلايى كفايت نكند در بسيارى از اوقات انسان دچار ترك حفظ حيات و جان مسلمانان مى شود; به همين خاطر, اهميت حفظ جان مسلمان, قطع عضوى را تجويز مى كند كه دخيل بودن آن مظنون است. مؤيد اين مطلب هم خبر وهب بن وهب است كه در آن ترس از هلاكت و نابودى مادر را براى جواز قطعه قطعه كردن جنين مرده در رحم مادر كافى دانسته است, زيرا در روايت نيامده كه قطعه قطعه كردن در صورتى جايز است كه از باقى ماندن جنين مرده در رحم مادر علم به هلاكت مادر حاصل شود, بلكه به ترس عقلايى اكتفا شده و دستور قطعه قطعه كردن جنين مرده داده شده است.(1)

فصل پنجم : بررسى برخى از مسائل

گفتار اوّل: حدود ضرورت مجوز برداشت عضو از بدن مردگان

اكثر فقها صرفاً در صورتى برداشت عضو از بدن مردگان را تجويز مى كنند كه حفظ جان مسلمانى متوقف بر آن باشد و راه ديگرى نيز براى معالجه و نجات جان او نباشد. حضرت امام مى فرمايد:

لايجوز قطع عضو من الميت لترقيع عضو الحيّ اذا كان الميت مسلماً الاّ اذا كان حياته متوقفة عليه وامّا اذا كان حياة عضوه متوقفة عليه فالظاهر عدم الجواز;

جدا كردن عضو مرده مسلمان به منظور پيوند به زنده جايز نيست مگر در صورتى كه حيات بيمار مسلمان متوقف بر پيوند باشد. امّا اگر سلامتى و حيات عضو او متوقف بر پيوند باشد, ظاهر آن است كه قطع عضو مرده مسلمان در اين صورت جايز نيست.(1)

امّا برخى ديگر از فقها برداشت عضو از مرده مسلمان را در صورتى كه سلامتى و حفظ حيات و كارآيى عضو مسلمانى بر آن متوقف باشد نيز جايز مى دانند.(1) دليل اين اختلاف, اختلاف فقها در حدود دايره ضرورت از حيث توسعه و تضييق است و چون دليل ايشان براى جواز برداشت عضو از بدن مردگان مسلمان قاعده تزاحم است وحفظ سلامتى و حيات عضوى از اعضاى بيمار مسلمان را مهم تر از وجوب رعايت احترام مرده مسلمان مى دانند, لذا برداشت عضو از مرده مسلمان را به منظور تعويض عضو فاسد بيمار نيز جايز مى دانند.

با تأمّل در مرجحات باب تزاحم واهميت بيمارى و عضو از كار افتاده شخص گيرنده عضو مى توان به اين نتيجه رسيد كه در هر موردى قطع عضو مرده مسلمان با انگيزه و هدفى عقلايى انجام شود و پيوند آن به منظور بازيافت سلامتى و كارآيى عضو مسلمان و رفع بيمارى مهمى از گيرنده, موجب تحصيل مصلحتى مهم تر از مصلحت رعايت احترام مرده مسلمان گردد, برداشت عضو از مرده در اين صورت بر وجوب رعايت احترام مرده مقدم داشته مى شود; به عنوان مثال, برداشت قرنيه از چشم مرده مسلمان و پيوند آن به چشم نابيناى مسلمان و كمك به بازيافتن بينايى او, قطعاً مهم تر از مصلحت رعايت احترام مرده مسلمان و امرى جايز است.

علاوه بر اين, پيش از اين گذشت كه برداشت عضو از مرده مسلمان با اين انگيزه و هدف عقلايى اصلاً مثله و هتك حرمت مرده مسلمان محسوب نمى شود و ادله نهى از مثله و هتك حرمت مرده مسلمان از اين موارد منصرف است.

تاكنون بحث درباره جواز برداشت عضو از مردگان به منظور پيوند به بيماران با قطع نظر از وصيت و اذن قبلى شخص دهنده عضو بود, حال اين سؤال مطرح مى شود كه: آيا وصيت و اذن قبلى دهنده عضو تأثيرى در جواز برداشت عضو دارد؟

گفتار دوم: نقش وصيت و اذن قبلى در برداشت عضو

احكام شرعى بر مدار مصالح و مفاسد واقعى استوار و در همه موارد مطابق موازين عقل سليم است. در موضوع وصيت نيز چنين است. انسانى كه در دنيا با تحمّل هزاران رنج و سختى و فشار و سخت گيرى برخود, اموالى را مى اندوزد و يا حقوق مالى را به دست مى آورد, خواه ناخواه بايد از اين جهان رخت بربندد و از آن چه با زحمت و مشقت گرد آورده چشم بپوشد و نتيجه دوره حيات و مدت عمر خويش را بگذارد و بگذرد.

با مسلّم فرض كردن مالكيت افراد در حال حيات و تجويز تصرفات آن ها در اموال و حقوق مالى و غيرمالى خود در چارچوب شرع, در مورد نحوه ارتباط شخص پس از مرگ با اموال و حقوق مالى و غيرمالى خود, سه ديدگاه متصور است:

1ـ رابطه او با اموال و حقوق مالى و غيرمالى خود به كلى گسسته مى شود و علاقه ميان او و اموال و حقوقش از اعتبار مى افتد.

2ـ رابطه او با اموال و حقوق مالى وغيرمالى به همان نحو كه در حال حيات بوده, باقى مى ماند.

3ـ علاقه و ارتباط شخص با اموال و حقوق خود در حال حيات, پس از مرگ نه به طور كلى منقطع مى شود و نه در همه ابعاد و جوانب به همان نحو ثابت در حال حيات به پس از مرگ منتقل مى گردد, بلكه اين علاقه و ارتباط تا حدودى محدود شده و از طريق وصيت شخص به پس از مرگ او تسرّى يافته و تصرفات او در امور مشروع و مباح تداوم مى يابد; به عبارت ديگر, همان طور كه شخص مى تواند در زمان حيات خود از طريق وكالت و تعيين وكيل در كليه اموال و امور وحقوق مالى وغيرمالى خود, تصرف كند, هم چنين مى تواند با وصيت اختيارات خود را به پس از مرگ توسعه داده و در همه اين امور, پس از مرگ تصرف نمايد, البته تصرفات پس از مرگ وى به حدودى محدود شده است; مثلاً در اموال مى تواند تا ثلث ماترك خود وصيت و از طريق وصيّ در آن تصرف نمايد.

در موضوع مورد بحث, يعنى وصيت شخص به اجازه برداشت عضو از جسد او به منظور پيوند به بيماران نيازمند مسلمان, برخى از فقها چنين وصيتى را مشروع و نافذ نمى دانند و مى فرمايند:

… دليلى بر جواز آن وجود ندارد, زيرا شارع مقدس رخصت چنين وصيت و اذنى را به كسى نداده است و اگر مسلمانى وصيت كند كه بدن او را پس از مرگ وى تشريح كنند, وصيت او مسموع نيست و تشريح كننده آن گناه كار است.(1)

البته فقهايى كه چنين وصيتى را مشروع نمى دانند در صورتى كه نجات زندگى فرد مسلمانى بر قطع عضو از بدن مرده مسلمان و پيوند آن به بيمار مسلمان متوقف باشد, اين عمل را مجاز مى دانند و در اين صورت فرقى بين وصيت و عدم وصيت دهنده عضو قائل نمى شوند.(1)

لكن حق اين است كه با توجه به تشريع وصيت از جانب شارع مقدس و با در نظر گرفتن مصالح و مفاسد و همه ابعاد اجتماعى در خصوص وصيت, به برداشت عضو پس از مرگ از سه ديدگاه مذكور در ابتداى بحث, ديدگاه سوم موافق با عقل و شرع است, زيرا:

الف ـ صاحب حق بودن, همانند مالكيت از امور اعتبارى اند و سلطنت و سلطه و تصرّف داشتن ازآثار صاحب حق بودن است, هم چنان كه از آثار مالكيت نيز مى باشد.(1)

ب ـ انسان به اعتبار مالكيت و صاحب حق بودن خود مى تواند در اموال و دارايى و اعضاى خود به صورت عقلايى تصرّف نمايد, به شرطى كه بهره گيرى او در چارچوب قوانين شريعت باشد و از حدود مجاز شرعى تجاوز نكند. حدود سلطه انسان بر خويشتن در زمان حيات در مرز اتلاف نفس يا نقص عضو متوقف مى شد و وى مجاز نبود موجبات نابودى خويش را فراهم سازد يا صدمه كلى به برخى از اعضا و اجزاى بدن خويش وارد سازد, چون اين امر مغاير با حق حيات و حرمت اضرار به نفس بود, لكن با منتفى بودن حق حيات و اضرار به نفس پس از مرگ و اهميت فوق العاده برداشت اعضاى رئيسه و پيوند آن به انسان هاى مسلمان دردمند به منظور نجات جان آنان و سودمندى و عقلايى بودن اين امر, مانعى از جواز و نافذ بودن وصيت به برداشت عضو پس از مرگ به منظور پيوند به بيماران به نظر نمى رسد, زيرا آن چه كه مى تواند مانع از نفوذ چنين وصيتى باشد, يكى حرمت مثله و ديگرى وجوب رعايت احترام مسلمان است كه قبلاً پاسخ داده شد.(1)

گفتار سوم: تأثير اجازه اطرافيان و اولياى مرده مسلمان در جواز برداشت عضو

برخى از علماى اهل سنت در تأثير اجازه اطرافيان و اولياى مرده چنين استدلال كرده اند:

هر حق مادى يا معنوى اشخاص با مرگ صاحبان حق به ارث مى رسد و شكى نيست كه احترام انسان مؤمن يكى از حقوق معنوى است كه خداوند براى انسان قرار داده است و انسان مى تواند از اين حق خود دفاع كند و يا با گذشت و ايثار از اين حق خود بگذرد. پس از مرگ انسان نيز اين حق احترام و كرامت او به ورثه او منتقل مى شود و چون او مى توانست در زمان حيات خود اجازه برداشت عضوى از اعضاى خود را بدهد و يا از برداشت عضو ممانعت نمايد, پس از مرگ اين حق او كه از حقوق الناس است به ورثه او منتقل مى شود و ورثه به قائم مقامى مورث خود مى توانند برداشت عضو را منع كنند و يا با گذشت از حق خود اجازه برداشت دهند. بنابراين, اجازه اوليا و اطرافيان مرده در برداشت عضو به منظور پيوند مؤثر و نافذ است.(1)

اين استدلال قابل جواب است به اين كه:

اوّلاً: مجوز برداشت عضو از انسان مرده, ضرورت نجات جان بيمار مسلمان است. بنابراين, هرگاه برداشت عضو به منظور نجات جان مسلمانى انجام گيرد و راه نجات او نيز منحصر به برداشت عضو از مرده مسلمان و پيوند آن باشد, در اين صورت برداشت عضو به استناد قاعده تزاحم جايز خواهد بود, هر چند كه وصيت واذن قبلى مرده مسلمان حاصل نباشد و يا اين كه اوليا و اطرافيان مرده اجازه برداشت عضو را ندهند; البته جلب رضايت آنان جهت رفع هرگونه عكس العمل ناشى از عواطف و احساسات مطلوب به نظر مى رسد.

امّا اگر برداشت عضو از مرده مسلمان و پيوند آن به منظور زيبايى و از بين بردن زشتى در شخص گيرنده, انجام گيرد, قطعاً در اين صورت برداشت عضو به دليل فقدان ضرورت, مغاير بااحترام و كرامت مرده مسلمان است و جايز نخواهد بود و وصيت و اذن قبلى و اجازه بعدى اوليا و اطرافيان مرده نيز در اين صورت تأثيرى در عدم جواز ندارد, زيرا وصيت بايد به امر راجح باشد و بدون تحقق مصلحت اهمّ, وصيت نافذ نيست و وقتى اذن قبلى و وصيت صاحب عضو در زمان حيات خود براى برداشت عضو در غير موارد ضرورت نافذ نباشد, اجازه اوليا و اطرافيان او هم به طريق اولى نافذ نخواهد بود.

امّا اگر برداشت عضو به منظور تعويض عضو فاسد و تأمين سلامتى بيمار مسلمان گيرنده عضو صورت گيرد, در اين جا نيز بنا بر اختلاف موجود بين فقها در توسعه و تضييق دايره ضرورت, فتاوا مختلف است و از نظر ما حق اين است كه اگر برداشت عضو به منظور پيوند و تعويض عضو فاسد گيرنده و رفع يك بيمارى مهم انجام گيرد و مصلحت پيوند بيش تر از مصلحت رعايت احترام مرده مسلمان باشد, مانند برداشت قرنيه چشم و پيوند آن به بيمار مسلمان نابينا و بهره مند ساختن وى از نعمت بينايى, در اين صورت نيز برداشت عضو جايز و با تحقق رجحان, وصيت به آن نيز نافذ مى باشد.

علاوه بر آن, چنان كه گذشت, حق تصرف شخص در اعضا و جوارح خود, در زمان زندگى مقيد به حدود شرع مقدس بود و در چارچوب شرع نيز مى توانست تصرفات خود را از طريق وصيت به پس از مرگ توسعه دهد, و حق اجازه برداشت عضو, قابل انتقال به ورثه نيست و با مرگ شخص اين حق نيز ساقط مى شود. به طور كلى حقوق غيرمالى با مرگ, قابل انتقال به ورثه نيستند, مگر آن كه دليل خاصى مبنى بر انتقال آن ها اقامه شود, مانند حق قذف, امّا در موضوع مورد بحث دليل خاصى اقامه نشده است كه دلالت بر به ارث رسيدن چنين حقوقى نمايد. بر همين اساس فقهاى اماميه اجازه اوليا و اطرافيان مرده را پس از مرگ مجوّز برداشت عضو نمى دانند, بلكه معتقدند در موارد ضرورت برداشت عضو اجازه ولى شرط نيست و هيچ دليلى بر ولايت اوليا و اطرافيان مرده در اين خصوص اقامه نشده است; هر چند كسب اجازه از اولياى مرده را در موارد ضرورت مطلوب مى دانند(1) و از طرف ديگر, اگر بدون ضرورت و صرفاً با اجازه اوليا و اطرافيان مرده عضوى از اعضاى مرده مسلمان قطع شود, قطع كننده را گناه كار و پرداخت ديه را بر او واجب مى دانند.(1)

گفتار چهارم: ديه برداشت عضو از بدن مرده مسلمان

آيا برداشت عضو از بدن مرده مسلمان به منظور پيوند به بيماران نيازمند مسلمان و نجات جان آنان مستلزم ثبوت ديه است؟

1ـ برخى از فقها تشريح و قطع عضو از مرده مسلمان را حرام و وصيت شخص دهنده عضو را غيرنافذ و قطع كننده عضو و تشريح كننده را گناه كار و از حيث حكم وضعى نيز مطابق شرع, پرداخت ديه را بر او واجب مى دانند.(1)

2ـ برخى ديگر از فقها قائل به تفصيل شده اند و در همه مواردى كه بنا بر ضرورت نجات جان مسلمان يا حفظ سلامتى مسلمانى, قطع عضو مرده مسلمان را تجويز مى كنند, ديه قطع عضو را نيز ساقط مى دانند و در غير موارد جواز, فتوا به پرداخت ديه داده اند.(1)

3ـ دسته اى ديگر از فقها ملازمه اى بين حكم تكليفى (جواز برداشت عضو در موارد ضرورت) و حكم وضعى (سقوط ديه در موارد جواز) قائل نيستند و معتقدند در موارد جواز هم از باب ضمان, ديه ثابت است, مگر آن كه دهنده عضو خود به برداشت عضو وصيت نموده باشد.(1)

4ـ برخى ديگر از فقها كه برداشت عضو از مرده مسلمان را به منظور حفظ جان يا سلامتى مسلمانى جايز مى دانند, وصيت و اذن قبلى شخص را هم مجوّز براى سقوط ديه ندانسته و مى فرمايند در صورت وصيت صاحب عضو نيز بنابر احتياط ديه ثابت است.(1)

5ـ حضرت امام خمينى به گونه اى ديگر قائل به تفصيل شده اند به اين بيان كه: اگر تشريح و قطع عضو مرده مسلمان براى رعايت مصلحت همه مسلمانان باشد, مثل تشريح مرده مسلمان در صورت توقف حفظ جان مسلمانان بر آن, ديه ثابت نمى شود, ولى اگر قطع عضو به منظور حفظ جان فرد يا افراد معينى از مسلمانان انجام شود, ديه ثابت است.(1)

به اعتقاد ما قول دوم, به دلايل ذيل ترجيح دارد.

1ـ روايات صحيحه و معتبره اى كه در مورد شكافتن شكم مادر يا قطعه قطعه كردن جنينى كه در شكم مادر مرده وارد شده و ذكر آن ها پيش از اين گذشت,(1) بر اين دلالت دارد كه امامùََ در مقام بيان حكم شرعى اعم از تكليفى و وضعى مسئله, هيچ ذكرى از ديه نكرده است و تنها به ذكر جواز يا وجوب شكافتن شكم مادر يا قطعه قطعه كردن جنين اكتفا نموده است.

بنابراين, از پاسخ امامùََ و اكتفا به حكم تكليفى جواز يا وجوب, مى توان عدم ثبوت ديه را استفاده كرد.(1)

2ـ جواز شرعى ضمان را نفى مى كند و ملازمه عرفى با سقوط ديه دارد.

در باب تزاحم و تقدّم اهمّ بر مهم, عقل, حكم به لزوم نجات جان مسلمان و وجوب آن مى كند و وجوب نجات نفس محترمه ملازم با حكم شرعى است و ملازمه حكم شرعى وجوب نجات انسان مسلمان با حكم نفى ضمان و سقوط ديه يك امر عرفى است, زيرا در اين موارد تأثير اذن شارع اگر بيش تر از اذن دهنده عضو نباشد, لااقل كم تر از آن هم نيست.(1)

3ـ قاعده احسان نيز بر نفى ضمان دلالت دارد.اين قاعده كه مستفاد از آيه شريفه (ما على المحسنين من سبيل)(1) مى باشد در مباحث فقهى سرچشمه قانون وسيعى شده است و از آن احكام فراوانى استفاده كرده اند. بنابراين قاعده, نبايد پزشكى كه از باب وجوب مقدمه واجب اهمّ, عضو مرده مسلمانى را قطع و با پيوند آن جان مسلمان بيمارى را نجات مى دهد, ضامن پرداخت ديه قطع اعضاى مرده باشد, زيرا چنين اقدامى را شارع مقدس بر او لازم دانسته و وى عمل برداشت عضو از مرده مسلمان را با امر شارع مقدس انجام داده و مرتكب خلاف شرع نشده است و اگر پزشك برداشت كننده عضو را مسئول و ضامن پرداخت ديه بدانيم, مفهومش اين است كه نيكوكاران را نيز مى توان مؤاخذه كرد.

البته شكى نيست كه آيه فوق در مورد مجاهدان است, ولى مورد آيه از عموميت حكم نمى كاهد و مورد هرگز نمى تواند مخصص باشد.

گفتار پنجم: مقدار ديه

در صورت ثبوت ديه در غيرموارد جواز برداشت عضو, ديه مرده مسلمان, مانند ديه جنين مسلمان است; يعنى پيش از آن كه روح در آن دميده شود يك صد دينار ديه دارد. دليل اين مطلب رواياتى است كه در اين زمينه وارد شده است مانند روايت حسين بن خالد كه در آن آمده است:(1)

قلت: فمن قطع رأس ميت او شق بطنه او فعل به ما يكون فيه احتياج نفس الحى فعليه دية النفس كاملة؟ فقال: لا ولكن ديته دية الجنين فى بطن امه قبل ان تلج فيه الروح و ذلك مأة دينارٍ وهى لورثته ودية هذا هى له لاللورثة …

اين روايت با سندى كه برقى در محاسن نقل كرده, صحيحه است(1), امّا مطابق آن چه كلينى و شيخ و صدوق نقل كرده اند ضعيف است, زيرا محمد بن حفص كه ابراهيم بن هاشم از او نقل كرده, مجهول است;البته محمد بن حفصى كه ثقه است و وكيل ناحيه مقدسه و از اصحاب امام عسكرىùََ است, ممكن نيست كه ابراهيم بن هاشم از او نقل كند و هم چنين ممكن نيست كه او از حسين بن خالد نقل كند.

شيخ طوسى نيز اين روايت را به دو طريق نقل كرده است كه در سند يكى از آن ها محمد بن حفص است كه مجهول مى باشد و در سند ديگرى محمد بن اشيم است كه او نيز ضعيف مى باشد. شيخ صدوق نيز اين روايت را به دو طريق نقل كرده كه در سند يكى از آن ها موسى بن سعدان و عبداللّه بن قاسم وجود دارد كه هر دو مشترك بين ثقه و غيرثقه اند و در سند ديگرى ارسال وجود دارد. به هر حال, سند روايت مطابق نقل برقى در محاسن صحيحه است و اصحاب به آن عمل كرده اند.

صاحب جواهر نيز حكم يك سان بودن ديه جنايت بر مرده مسلمان و ديه جنين مسلمان پيش از دميده شدن روح را به مشهور فقها نسبت داده و مى فرمايد:

از كتاب هاى خلاف شيخ طوسى و انتصار سيد مرتضى و غنيه ابن زهره نيز نقل شده است كه بر اين حكم ادعاى اجماع كرده اند.(1)

اطلاق برخى از روايات صحيحه از جمله صحيحه عبداللّه بن سنان و صحيحه عبداللّه بن مسكان كه ذكر آن ها در دليل وجوب رعايت احترام مرده مسلمان گذشت, ظهور در ثبوت ديه كامل در بريدن سر مرده مسلمان دارند, امّا نظر به اين كه صحيحه حسين بن خالد در مقام تفسير و حكومت است, روايات مطلق صحيحه عبداللّه بن سنان و عبداللّه بن مسكان بر آن حمل مى شود.

قانون گذار نيز به تبعيت از فتاواى مراجع عظام شيعه خصوصاً تحريرالوسيله حضرت امام, در قانون مجازات اسلامى چنين مقرر داشته است:

ديه جنايتى كه بر مرده مسلمان واقع مى شود به ترتيب زير است:

الف ـ بريدن سر يك صد دينار.

ب ـ بريدن هر دو دست يا هر دو پا يك صد دينار و بريدن يك دست و يا يك پا پنجاه دينار و بريدن يك انگشت از دست يا يك انگشت از پا ده دينار و قطع يا نقص ساير اعضا و جوارح به همين نسبت ملحوظ مى گردد.(1)

گفتار ششم: موارد مصرف ديه

در اين مسئله كه ديه قطع عضو مرده مسلمان بايد به مصرف خيرات براى خود صاحب عضو برسد, هيچ اختلافى بين فقها نيست و ادعاى اجماع بر آن شده است(1) و صحيحه حسين بن خالد نيز بر آن دلالت دارد. تنها فرق موجود در ديه جنين و ديه جنايت بر مرده مسلمان در اين است كه ديه جنين به ورثه او تعلق مى گيرد, به خلاف ديه مرده مسلمان. امامùََ در تعليل از اين فرق مى فرمايند: زيرا پدر و مادر جنين اميد داشتند كه از منافع او در آينده بهره مند شوند, در حالى كه در مورد مرده مسلمان چنين اميدى نيست.(1) لذا ديه جنايت بر مرده مسلمان و قطع اعضاى او بايد در امور خير مصرف شود و از سوى او صدقه داده شود.

بنابراين, از روايات استفاده مى شود كه ورثه حقى نسبت به ديه متعلق به قطع اعضاى مرده مسلمان ندارند و اين ديه بايد به مصرف خيرات براى مرده برسد. تنها از سيد مرتضى علم الهدى و علاّمه حلّى نقل خلاف شده است كه فتوا داده اند(1): ديه جنايت بر مرده مسلمان به بيت المال تعلّق مى گيرد و براى اثبات قول خود به روايت اسحاق بن عمّار(1) استناد كرده اند.

در ردّ اين قول شاذ مى گوييم:

اوّلاً: سند اين روايت ضعيف است.

ثانياً: اين روايت و فتواى اين دو فقيه بزرگوار منافاتى با مصرف ديه مذكور در خيرات ندارد و چون اين ديه به ورثه تعلق نمى گيرد, پس توسط حاكم شرع از مباشر قطع عضوِ مرده مسلمان اخذ و به مصرف خيرات براى مرده مسلمان مى رسد. لذا آن دسته از فقهاى معاصر كه در موارد جواز قطع عضو نيز ديه را ثابت مى دانند به اتفاق فتوا داده اند كه ديه مذكور در خيرات و مبرّات براى خود مرده صرف مى شود. از فقها و مراجع معاصر تنها حضرت آيت اللّه العظمى حاج ميرزا جواد آقا تبريزى در پاسخ استفتا فرموده اند:

در صورت قطع اعضاى مبتلا به مرگ مغزى ديه آن بر قطع كننده است و به حساب سهام ارث, بين ورثه ميت تقسيم مى شود.

در توجيه اين فتوا بايد بگوييم, نظر ايشان نيز درباره موارد مصرف ديه متعلق به قطع اعضاى مرده مسلمان هم آهنگ با اجماع فقهاى اماميه, مصرف در وجوه خير براى مرده است, لكن در خصوص قطع اعضاى شخص مبتلا به مرگ مغزى شايد شخص مبتلا به مرگ مغزى, به نظر معظم له مرده محسوب نمى شود و از سوى ديگر برداشتن عضوى از اعضا از شخص مبتلا به مرگ مغزى در اين حال موجب قصاص نفس نمى باشد, چون شخص در حال احتضار است وحيات مستقر ندارد لذا ديه آن, ديه جنايت بر مرده بوده و به حسب سهام ارث به ورثه او مى رسد.

مقنن نيز در تبصره ماده 494 قانون مجازات اسلامى چنين مقرر داشته است:

ديه مذكور در اين ماده به عنوان ميراث به ورثه نمى رسد, بلكه مال خود ميت محسوب شده و بدهى او از آن پرداخت مى گردد و در راه هاى خير صرف مى شود.

در خاتمه بحث توجه به اين نكته ضرورى است كه حتى به فتواى فقهايى كه ديه قطع اعضاى مرده مسلمان را در موارد جواز نيز ثابت مى دانند, اين ديه به دلالت روايات صحيحه و معتبره و اجماع فقهاى اماميه بايد در خيرات براى مرده دهنده عضو مصرف شود. با توجه به شرايط اجتماعى و اقتصادى بيماران بسيارى كه از نارسايى هاى قلبى, كليوى و غيره رنج مى برند و بيمارى هاى غيرقابل علاج آن ها نيز تنها با پيوند اعضا چاره پذير است و اين ديه نيز بايد بااجازه وليّ امر و حاكم شرع در امور خير مصرف شود, اين سؤال پيش مى آيد كه چه امر خيرى بالاتر از نجات جان مسلمان درمانده و دردمند و حيات دوباره بخشيدن به او و اميد بخشيدن به خانواده او متصور است؟!

گفتار هفتم: برداشت و پيوند اعضاى كفار

برداشت عضو از مرده مسلمان به منظور پيوند به بيمار مسلمان نيازمند مورد بحث قرار گرفت, امّا حالات ديگرى نيز متصور است كه به ترتيب به بحث درباره حكم هر يك از آن ها مى پردازيم:

الف ـ برداشت عضو از كافر و پيوند آن به مسلمان

كفار به سه دسته تقسيم مى شوند:

1 ـ آنان كه در پناه اسلام بوده و نسبت به احكام ذمه ملتزم هستند; ذمّه به معناى تأمين و پناه دادن است و عقد ذمه عبارت از قرارداد ويژه اى است كه ميان رهبر و امام مسلمين و يا نايب و جانشين او و فرد يا جماعتى از كفّار اهل كتاب منعقد مى گردد و طبق اين قرارداد حكومت و ملت اسلام در مقابل ماليات ويژه اى به نام جزيه كه كفّار طرف قرارداد به بيت المال مسلمين مى پردازند, حفظ ذمه و حسن اداره آنان و حمايت از حقوق ايشان را بر عهده مى گيرند و اين ماليات نيز در عوض شركت نكردن آنان در دفاع و وارد نشدن در ارتش اسلامى است. از كفّار طرف قرارداد با عنوان كفّار ذمّى يا اهل ذمّه ياد مى شود. فقها معتقدند كه فقط با اهل كتاب و آنان كه شبهه كتاب آسمانى دارند, مانند مجوسيان و زرتشتيان, مى توان عقد ذمه برقرار كرد.(1)

2 ـ كفّار معاهدى كه با دولت اسلامى معاهده صلح موقت و آتش بس و پيمان دارند و به معاهده و پيمان خود ملتزم هستند. اين كفّار, كفّار هُدنى يا اهل دارالهدنه نام دارند. هُدنه همان مصالحه و صلح موقت و آتش بس با كفار است و عقد هدنه نيزمانند عقد ذمه بايد توسط امام مسلمين و يا نايب او بسته شود.(1)

3 ـ كفّار حربى كه حرب به معنى جنگ است, امّا معناى كافر حربى در اصطلاح فقها اين نيست كه كسى رسماً با مسلمانان اعلان جنگ كرده باشد, بلكه كافر حربى به تمامى كفار و غيرمسلمانان جهان اطلاق مى شود كه كتاب آسمانى و يا شبهه كتاب آسمانى ندارند و بت پرست و ملحد هستند و يا كتاب آسمانى و يا شبهه كتاب آسمانى دارند, لكن قرارداد ذمّه يا هُدنه با مسلمانان ندارند و در پناه اسلام نبوده و عهد و پيمانى با حكومت اسلام نبسته اند و يا با نقض قرارداد و شرايط ذمه و يا عدم پذيرش آن عهدشكنى كرده اند.(1)

كفّار حربى همان طور كه زنده آن ها احترامى ندارد به خصوص اگر در حال جنگ با مسلمانان باشند, مرده آنان نيز احترام ندارد و لذا تشريح اجساد و قطع اعضاى بدن آن ها به منظور پيوند به بيماران مسلمان به اتفاق فقهاى اماميه و غيراماميه جايز است.

امّا در مورد كفّار ذمّى و كفّار معاهد كه طبق شرايط مندرج در قرارداد ذمّه و قرارداد هدنه, از نظر جان و مال و ناموس مورد احترام هستند و كسى حق تجاوز و تعدّى به آنان را ندارد, اين سؤال مطرح است كه آيا پس از مرگ, بدن آنان نيز مانند بدن مسلمانان مورد احترام است؟ پس از فحص و جست وجو در آيات و روايات دليلى بر وجوب احترام بدن اين كفّار پس از مرگ نيافتيم, بلكه انجام برخى از مراسم اسلامى كه نشانه احترام به مرده مسلمان است, نسبت به آنان حرام است, زيرا هر يك از غسل, كفن و نماز ميت در زمره عبادات و توقيفى هستند و انجام اين امور در مورد كفّار نيازمند ورود نصّى از جانب شارع مقدس است و چنين نصّى در انجام اين مراسم در مورد ايشان به ما نرسيده است. پس انجام اين امور در مورد آن ها بدعت و حرام است.(1)

علامه حلّى در اين زمينه مى فرمايد:

علماى اماميه برآن اند كه غسل مسلمانان به دليل امر شرعى واجب است, ولى غسل كافر ذمّى و حربى و مرتد اصلى, خواه از خويشان و نزديكان و خواه غير آن ها, واجب نبوده, بلكه جايز هم نيست.(1)

برخى براى اثبات حرمت تشريح بدن كافر ذمّى به اطلاق قول امام صادق ùََ تمسك كرده اند كه فرمود:

قطع رأس الميت اشدّ من قطع رأس الحيّ;(1)

جدا كردن سرمرده شديدتر از جداكردن سر زنده است.

در پاسخ مى گوييم: تمسك به اطلاق كلام امام ùََ صحيح نيست, زيرا اطلاق در اين كلام امام ùََ به واسطه رواياتى كه قيد اسلام و ايمان در آن ها ذكر شده است تقييد مى شود, مانند:

حرمة المسلم ميتاً كحرمته و هو حيّ سواءٌ.(1)

ابى اللّه ان يظنّ بالمؤمن الاّ خيراً و كسرك عظامه حيّاً و ميتاً سواءٌ.(1)

بنابراين, مراد از كلمه ميت در اين روايات نيز ميّت مسلمان و مؤمن است كه رعايت احترام آن ها واجب است نه هر ميّتى, و گرنه قيد اسلام و ايمان كه در اخبار متعدد آمده است, لغو و بى فايده خواهد بود و حال آن كه در محل خود به اثبات رسيده كه اصل در قيود و صفات احتراز است.

برخى ديگر از فقها براى عدم جواز تشريح و قطع عضو كفّار ذمّى, به دسته اى ديگر از روايات(1) كه دلالت بر ثبوت ديه در جدا كردن سر مرده دارند, تمسّك كرده اند, به اين بيان كه اطلاق اين روايات علاوه بر مسلمانان, كفّار ذمّى را نيز در بر مى گيرد. بنابراين, تشريح و قطع اعضاى آنان نيز جايز نيست و موجب ثبوت ديه است.

در پاسخ مى گوييم تمسك به اطلاق اين روايات نيز صحيح نيست, زيرا:

اوّلاً: در اين جا بين حكم وضعى) اثبات ديه در صورت بريدن سر مرده( و حكم تكليفى )حرمت جدا كردن سر مرده ملازمه نيست(, چنان كه در قتل خطايى نيز ديه ثابت است, با اين كه حرمت تكليفى وجود ندارد. پس, از اين دسته از روايات كه در مقام بيان لزوم و ثبوت پرداخت ديه هستند, نمى توان حرمت جدا كردن سر ميت و قطع عضو او را استفاده كرد.

ثانياً: اخبار صحيحه اى كه در مقام توضيح مراد از اين روايات وارد شده و مقدار ديه را در صورت جدا كردن سر مرده تعيين مى كنند, دلالت بر اين دارند كه منظور از مرده در آن روايات كه ديه را ثابت مى كنند, خصوص مرده مسلمان است, زيرا مقدار ديه را يك صد دينار ذكر كرده است و اين مقدار با ديه كافرذمّى مناسبت ندارد, چون ديه قتل كافر ذمى هشت صد درهم است. پس چگونه ديه جدا كردن سر مرده كافر ذمى يك صد دينار, يعنى معادل يك هزار درهم مى شود.(1)

براى رفع اين اشكال علاّمه حلّى در قواعد مى فرمايد:

ولو كان الميّت ذميّاً … فعشر دية الذمّى الحرّ;(1)

اگر مرده اى را كه سر او را قطع كرده اند از كفّار ذمّى باشد…, بايد يك دهم ديه كافر ذمى پرداخت شود.

شهيد ثانى نيز مى فرمايد:

ولو كان الميّت ذميّا فعشر ديته.(1)

بنابراين, اين دو فقيه, كافر ذمى را به مرده مسلمان ملحق ساخته اند.

در پاسخ ايشان مى گوييم, اين الحاق با اين كيفيت كه قطع سر و اعضاى كفّار ذمى حرام و موجب ثبوت ديه به نسبت يك دهم ديه كافر ذمّى گردد, خارج از مدلول روايات است و دليل شرعى معتبر بر آن اقامه نشده است.

بنابراين تشريح و قطع اعضاى كفّار اعم از حربى, ذمّى و معاهد با هدفى عقلايى و به منظور رفع يكى از نيازمندى هاى جامعه پزشكى, از قبيل تعليم پزشكى و جراحى و تحقيق در بيمارستان ها يا تشخيص بيمارى ها يا پيوند اعضاى آنان به بيماران نيازمند مسلمان, نه حرام است و نه موجب ثبوت ديه مى شود و در مورد آن ها فرقى نمى كند كه برداشت عضو در حالت اضطرار انجام شود يا در غير حالت اضطرار و شايد به همين دلايل حضرت امام در مورد تشريح غير مسلمانان فرموده اند:

وامّا غيرالمسلم فيجوز ذمياً كان او غيره ولادية ولا اثم فيه;

تشريح و قطع اعضاى غيرمسلمان ذمّى يا غير ذمّى جايز است و ديه هم در مورد آن ثابت نمى شود و اين عمل گناه و معصيت هم نيست.(1)

بله در صورتى كه قطع اعضاى مردگان كفّار بدون غرض عقلايى و تنها با هدف انتقام جويى و كينه صورت گيرد, مشمول اخبار حرمت مثله و حرام خواهد بود.

و اين اشكال كه همراه شدن با شىء نجس موجب بطلان نماز است لذا پيوند عضو از كافر جايز نيست, نيز همان گونه كه قبلاً گفته شد وارد نيست, چرا كه بعد از پيوند عضو به تبع گيرنده عضو طهارت پيدا مى كند.

ب ـ برداشت عضو از جسد مشكوك الحال و پيوند آن به مسلمان

چنان كه پيش از اين نيز گذشت انجام برخى مراسم از قبيل غسل, كفن, دفن و خواندن نماز ميت مختص مسلمانان است و در مورد غيرمسلمانان جايز نيست.(1)

علاوه بر عبادت و توقيفى بودن اين مراسم, دليل ديگرى كه در روايات براى اين مراسم ذكر شده است همان احترام و كرامت مرده مسلمان است. اكثر فقها در مورد شخصى كه اسلام و كفر او معلوم نيست معتقدند اين شخص طاهر و پاك است, امّا ساير احكام اسلام در مورد او جارى نمى شود.(1)

در تجزيه و تحليل اين فتوا, يك بار بحث از حيث شبهه حكميه مطرح مى شود و بار ديگر از حيث شبهه موضوعيه.

امّا در بحث از حيث شبهه حكميه ـ مانند طفلى كه به سن بلوغ رسيده و ما قائل به اين هستيم كه بلوغ, تبعيت طفل از والدينش را قطع مى كند و پس از بلوغ فرد در انتخاب عقيده و دين آزاد است و يا در مورد شخصى كه در كوهستان ها يا جنگل هاى دور دست و يا در بيابان و به دور از تمدن زندگى كرده و از جهت اعتقادى حالت سابقى براى او نمى دانيم ـ آيا حكم به كفر اين افراد مى شود و يا حكم به اسلام آن ها و يا آن كه به دليل وجود واسطه بين اسلام و كفر, نه حكم به كفر و نه حكم به اسلام آن ها مى شود كه براى هر يك از اين اقوال وجهى وجود دارد.

ـ وجه اين كه چنين شخصى محكوم به كفر مى شود اين است كه اسلام امرى وجودى است و كفر عدم آن است; پس تا زمانى كه اسلام شخصى محقق نشده او به ناچار محكوم به كفر است, چون اسلام عبارت است از اظهار شهادتين و متلبّس شدن به شعار مسلمانان.

ـ وجه محكوم بودن چنين شخصى به اسلام به اين دليل است كه عنوان كافر بر او صادق نيست.

ـ وجه اين كه چنين شخصى نه محكوم به اسلام است و نه محكوم به كفر اين است كه اسلام و كفر دو امر وجودى هستند و ممكن نيست تحقق يكى از آن دو, مگر پس از اعتراف به آن و به همين خاطر در صورتى كه شخص تازه مسلمان يا مسلمانى كه در نقاط دور دست از بلاد اسلامى زندگى مى كند اگر منكر يكى از ضروريات دين باشد حكم به كفر او نمى شود و حال آن كه اگر مجرد عدم اعتقاد, براى تحقق كفر كافى بود حكم به كفر چنين شخصى مى شد; پس كافر كسى است كه منكر دين باشد و اين در صورتى تحقق مى يابد كه شخص نسبت به دين آگاه باشد, چنان كه اسلام نيز عبارت از اقرار به شهادتين است. پس جايى براى حكم به اسلام چنين شخصى وجود ندارد, هم چنان كه حكم به كفر او نيز ممكن نيست, زيرا در اين جا واسطه وجود دارد و در صورت واسطه, شخص محكوم به طهارت است, چون دليلى بر نجاست او وجود ندارد و قاعده طهارت چنين اقتضايى دارد.(1)

امّا در بحث از حيث شبهه موضوعيه ـ كه موضوع مورد بحث ما, يعنى اسلام و كفر جسد مشكوك الحال را نيز در بر مى گيرد ـ هر گاه در اسلام و كفر شخصى شك كنيم, اگر تقابل اسلام و كفر را تقابل دو امر وجودى متضاد بدانيم, در اين صورت واسطه بين آن دو كسى است كه اسلام به او نرسيده تا منكر آن شود, پس اگر اماره اى اقامه شود و ما از خارج علم پيدا كنيم كه اين شخص از واسطه بين اسلام و كفر نيست, بلكه مسلمان است و يا كافر است, در اين صورت موضوع جريان هر يك از دو اصل, اصالة عدم الكفر و اصالة عدم الاسلام منتفى مى شود. و اگر احتمال بدهيم كه شخص از مصاديق واسطه است, در اين صورت هر دو اصل در مورد او جارى مى شود و با تعارض, هر دو اصل ساقط, و حكم به طهارت وى مى شود, زيرا اسلام و كفر او ثابت نشده است و قاعده طهارت, اقتضاى طهارت او را دارد.

اگرهم تقابل اسلام و كفر را تقابل عدم و ملكه بدانيم و كفر را يك مفهوم عدمى از باب عدم ملكه تلقى كنيم, در اين صورت كفر )يعنى عدم اقرار به شهادتين در مورد كسى كه قابليت اقرار را دارد( بنابراين اصالة عدم اسلام در مورد او جارى نمى شود و اصالة عدم كفر بلامعارض باقى مى ماند كه در اين جا نيز مرجع قاعده طهارت است.

بله اگر ما قائل به جريان اصل استصحاب عدم ازلى باشيم, در اين صورت اصالة عدم در مورد اين امر عدمى كه عدم ملكه است نيز جارى مى شود, و حكم به طهارت چنين شخصى مستند به اصل استصحاب عدم ازلى خواهد بود نه مستند به قاعده طهارت; مانند اجراى اصالة عدم قريشى بودن, مگر اين كه اشكال در جريان اصل در اعدام ازلى در اين جا واضح تر است, زيرا كسى كه قائل به اجراى اصل در اعدام ازلى است معتقد است در صورتى اصل عدم ازلى جارى مى شود كه آن چه به واسطه اين اصل نفى مى شود امرى وجودى باشد, مانند قريشى بودن, نه در صورتى كه منفى امر عدمى باشد, مانند عدم اسلام هر چند اسلام و كفر از قبيل ملكه و عدم ملكه باشند.

و اگر تقابل اسلام و كفر را تقابل وجود و عدم بدانيم و بگوييم اسلام امرى وجودى است و كفر امرى عدمى است)يعنى عدم اسلام مطلقاً( در اين صورت استصحاب اين امر عدمى كه در زمان ولادت براى چنين شخصى ثابت بوده است, ممكن خواهد بود و با اجراى اصل كفر و نجاست او ثابت مى شود.

محقق همدانى و شيخ انصارى(1) در بعضى از مقامات مثل باب غسل مس ميت در حكم استخوان هاى افتاده در قبرستان هاى مسلمانان و در باب بچه سرراهى دارحرب مى فرمايند: در اين موارد بايد به اصالة الاسلام در شخص مشكوك الحال رجوع كرد و حال آن كه اين اصل, هيچ مدركى ندارد, مگر حديث نبوى (الاسلام يعلو ولايعلى عليه …)(1) يا نبوى معروف (كلّ مولود يولد على الفطرة …)(1) و بديهى است كه اثبات اين اصل تعبدى (اصالة الاسلام) با اين مدارك ممكن نيست, چون اين دو مدرك هيچ دلالتى بر اين اصل تعبدى ندارند و به همين خاطر فقها از اين مدارك اعراض كرده و فرموده اند: فرزندان كفّار به دلالت ادلّه تبعيت, در كفر تابع والدين خود مى باشند و امّا مضمون روايت نبوى كه مى فرمايد فرزند طبق فطرت الهى متولد مى شود … امرى اخلاقى است كه هيچ ارتباطى به حكم ظاهرى موضوع ندارد و هيچ اثرى بر اين حكم اخلاقى مترتب نيست تا استصحاب شود.

امّا حكم به اسلام مشكوك الحال در بعضى موارد, به دليل قيام اماره اى بر اسلام آن فرد است از قبيل يافت شدن شخص مشكوك الحال در بلد مسلمانان و يا در مكانى كه غالب جمعيت آن را مسلمانان تشكيل مى دهند.

مباحث پيش در ارتباط با نجاست و طهارت مشكوك الحال بود, امّا در ارتباط با ساير احكام اسلام از قبيل غسل, كفن, نماز ميت, دفن و ارث و مانند آن ها بنا بر اختلاف در وجودى يا عدمى بودن مفهوم كفر و اختلاف در مبانى اصولى و اجراى اصل استصحاب در اعدام ازلى, اقوال فقها در اين مسئله مختلف است. شيخ انصارى مى فرمايد:

تحقيق در اين مسئله اين است كه حكم به طهارت مشكوك الاسلام مى شود, چون مطابق اصل است. امّا در هر موردى كه اسلام شرط است, حكم به اسلام او نمى شود و در هر موردى كه كفر مانع است, حكم به كفر مى شود.(1)

محقق همدانى نيز مى فرمايد:

اين حكم شيخ انصارى بسيار نيكو است در صورتى كه در آن بلد غلبه با مسلمانان نباشد والاّ بعيد نيست حكم به اسلام او بشود, زيرا اعتبار غلبه جمعيت در مثل اين مقامات خالى از وجه نيست.(1)

لذا بسيارى از فقهاى معاصر نيز به تبعيت از محقق همدانى, يافت شدن جسد مشكوك الحال را در بلاد اسلامى يا بلادى كه از حيث جمعيت غلبه با مسلمانان است, براى الحاق جسد به جسد مسلمان و اجراى ديگر احكام مسلمانان را در مورد او كافى دانسته اند.(1)

برخى ديگر از فقها با تصريح به اين امر كه يافت شدن در بلاد اسلامى اماره معتبرى نيست, تشريح فرد مشكوك الحال را جايز مى دانند ـ خواه در بلاد اسلامى و خواه در بلاد غيراسلامى يافت شود ـ و او را به جسد كافر ملحق مى سازند.(1)

برخى ديگر از فقها مطلقا فرد مشكوك الحال را به مسلمان ملحق مى كنند و معتقدند چنين شخصى پاك است و جايز است در قبرستان مسلمانان دفن شود و واجب است, مثل ساير مسلمانان غسل داده شود و بر او نماز ميت خوانده و دفن شود.(1)

دسته اى ديگر از فقها بدون تصريح به اعتبار اماره بلاد اسلامى, فرد مشكوك الحال را پاك مى دانند, چون اين امر اقتضاى قاعده طهارت است, امّا در ساير احكام چنين شخصى را به كفّار ملحق مى كنند.(1)

به اعتقاد ما قول حق, قول محقق همدانى و تابعين ايشان است و شخص مشكوك الحال محكوم به كفر است به شرط آن كه اماره و دليلى بر اسلام او اقامه نشده باشد, گرچه اين اماره بلد اسلام يا بلدى باشد كه از حيث جمعيت غلبه با مسلمانان است. بنابراين اگر جسد مجهول الهويه اى كه داراى اعضاى قابل پيوند است در دست رس باشد و اسلام و كفر او معلوم نباشد, در صورتى كه مربوط به بلاد اسلامى باشد ملحق بر جسد مسلمان است و احكام جسد مسلمان را خواهد داشت و برداشت عضو از اين جسد در موارد ضرورت و به منظور پيوند و نجات جان مسلمان يا حفظ سلامتى او جايز و ديه اى هم ثابت نمى شود, امّا در غير موارد ضرورت, برداشت عضو جايز نبوده و ديه هم تعلق مى گيرد,و اگر جسد مربوط به بلاد اسلامى نباشد, ملحق به جسد كافر بوده و برداشت عضو و هرگونه تشريح در مورد او جايز خواهد بود.

ج ـ برداشت عضو از مشكوك الحال و پيوند آن به كافر

از بحث قبلى حكم برداشت عضو از جسد مشكوك الحال به منظور پيوند به شخص بيمار كافر نيز دانسته مى شود. بنابراين طبق فتواى فقهايى كه مطلقاً جسد مشكوك الحال را به جسد كافر ملحق مى كنند و اماره بلد اسلامى را براى الحاق به جسد مسلمان معتبر نمى دانند, برداشت عضو از جسد مشكوك الحال و پيوند آن به بيمار كافر از نظر ايشان اشكالى ندارد.

امّا به اعتقاد فقهايى كه مطلقاً جسد مشكوك الحال را به جسد مسلمان ملحق مى سازند و فقهايى كه اماره بلد اسلامى را معتبر مى دانند, در صورتى كه جسد مشكوك الحال مربوط به بلاد اسلامى باشد, برداشت عضو از اين جسد به منظور پيوند به بيمار كافر, حكم برداشت عضو از جسد مسلمان را دارد و چنين اقدامى به دليل فقدان مصلحت اهمّ و ضرورت, جايز نخواهد بود, و اگر جسد مربوط به بلاد غير اسلامى باشد در آن صورت حكم برداشت عضو از كافر را دارد.

---

پاورقيها:

(1)محمدعلى بار, مقاله (تجارب جديدة لنقل الاعضاء من الموتى), مجله العالم, شماره514, ص55.
(2)همان, ص54.
(3)پديده پراندن يا پس زدن عبارت از واكنش مصونيت شناسى است كه در خلال آن, عضو پيوندى فعاليت پادگنى از خود نشان مى دهد و اين فعاليت موجب ساخته شدن پادگن ها از سوى گيرنده عضو پيوندى با هدف از ميان بردن نسج بيگانه يعنى عضو پيوندى مى شود. براى اطلاعات بيش تر ر.ك: برژه وبولون, تاريخ پزشكى نوين, ترجمه تقى رضوى, فصل سيزدهم.
(4)برژه و بولون, تاريخ پزشكى نوين, ترجمه تقى رضوى, ص95 و 96.
(5)اشرف شتا, مقاله (پيوند اعضاى خوك به انسان), مجله العالم, شماره 509, ص46.
(6)ناصر مكارم شيرازى, رساله توضيح المسائل, ص156, مسئله 762; سيدمحسن حكيم, منهاج الصالحين, ص191, حاشيه سيدمحمد باقر صدر و امام خمينى, تحرير الوسيله, ج1, ص131, مسئله 14.
(7)ر.ك: سيدمحسن حكيم, همان.
(8)محمدسعيد رمضان البوطى, قضايا فقهية معاصره, ص113 به نقل از: شربينى, مغنى المحتاج, ص391; المرغينانى, الهدايه, ج4, ص61 و جواهر الاكليل, ج1, ص10 به بعد.
(9)روزنامه جمهورى اسلامى, 1375/9/29, ص5.
(10)امام خمينى, تحرير الوسيله, ج 2, ص625 و همان, رساله توضيح المسائل, مسئله 2861.
(11)مجله التوحيد, شماره 46, ص47.
(12)شيخ طوسى, كتاب الخلاف, كتاب الجنايات, مسئله72.
(13)علامه حلى, قواعد الاحكام, ص307 و سيدعلى طباطبائى, رياض المسائل, ج 2, ص526.
(14)حر عاملى, وسائل الشيعه, ج19, ابواب قصاص الطرف, باب 23, حديث1.
(15)ر.ك: سيدعلى طباطبائى, رياض المسائل, ج2, ص526.
(16)محمدحسن نجفى, جواهر الكلام, ج42, ص365.
(17)سيدابوالقاسم خوئى, مبانى تكملة المنهاج, ج2, ص161.
(18)امام خمينى, تحرير الوسيله, ج2, ص544.
(19)حاج آقا رضا مدنى, القصاص للفقهاء والخواص, ص218.
(20)سيدعلى طباطبائى, همان.
(21)شيخ طوسى, كتاب الخلاف, كتاب الجنايات, مسئله 72.
(22)ر.ك: علامه حلى, قواعد الاحكام, ص307 و سيدعلى طباطبائى, رياض المسائل, ج2, ص526.
(23)سيدعلى طباطبائى, همان.
(24)محمدحسن نجفى, جواهر الكلام, ج42, ص367.
(25)محمدباقر مجلسى, بحارالانوار, ج75, ص106, حديث5.
(26)محمدعلى تسخيرى, مقاله (مسئله پيوند عضو قطع شده در حدّ يا قصاص), مجموعه مقالات سمينار ديدگاههاى اسلام در پزشكى, ص367.
(27)مائده(5) آيه 38.
(28)شورى(42) آيه40.
(29)نحل(16) آيه 126.
(30)مائده(5) آيه 45.
(31)فخرالدين طريحى, مجمع البحرين, ج5, ص486.
(32)حاج آقا رضا مدنى, القصاص للفقها والخواص, ص216.
(33)سيد على طباطبائى, رياض المسائل, ج2, ص526.
(34)محمدعلى تسخيرى, همان, ص365.
(35)سيدابوالقاسم خوئى,مبانى تكملة المنهاج, ج2, ص304 و 305; شهيد ثانى, شرح لمعه, ج2, ص360 و 361; سيدعلى طباطبائى, رياض المسائل, ج2, ص492 و 493 و امام خمينى, تحرير الوسيله, ج2, ص488 و 489.
(36)محمدعلى تسخيرى,همان, ص365 و 366.
(37)شيخ طوسى,كتاب الخلاف, كتاب الجنايات, مسئله 72; حر عاملى, وسائل الشيعه, ج19, ابواب قصاص الطرف, باب 23, حديث1 و سيدابوالقاسم خوئى,مبانى تكملة المنهاج, ج2, ص161.
(38)شيخ طوسى, همان.
(39)امام خمينى, تحرير الوسيله, ج2, ص544 و 545.
(40)عزبن عبدالسلام, قواعد الاحكام فى مصالح الانام, ج1, ص81.
(41)ابن قدامه, المغنى, ج9, ص419.
(42)درديرى, الشرح الصغير, ج2, ص184.
(43)ابن عابدين,حاشيه, ج5, ص296.
(44)محمدسعيد رمضان البوطى, قضايا فقهية معاصره, ص119.
(45)همان, ص120.
(46)شربينى, مغنى المحتاج, ج4, ص44; ابن رشد, بداية المجتهد, ج2, ص397 و ابن جزى, القوانين الفقهيه, ص261.
(47)محمدسعيد رمضان البوطى, همان, ص117 ـ 120.
(48)ابن مسعود كاسانى, بدايع الصنايع, ج7, ص134; ابن قدامه, المغنى, ج10, ص80 و ابواسحق ابراهيم بن على, المهذب, ج2, ص223.
(49)امام خمينى, الرسائل, ص14.
(50)محمدكاظم خراسانى, كفاية الاصول, ج2, ص266.
(51)سيدمحمد موسوى بجنوردى, مقاله (نگرشى جديد بر اصول فقه تطبيقى), مجله رهنمون, شماره 1, تابستان 1371.
(52)حر عاملى, وسائل الشيعه, ج17, ابواب احياء الموات, باب 12, احاديث 1, 3, 4 و 5; محمد بن يعقوب كلينى, الكافى, كتاب المعيشة, باب الضرار, احاديث 2, 6, 8 و 15و ميرزا حسين نورى, مستدرك الوسائل, كتاب احياء الموات, باب 9.
(53)بقره (2) آيه 187.
(54)امام خمينى, الرسائل, ص40.
(55)نساء(4) آيه 59.
(56)محمدكاظم خراسانى, كفاية الاصول, ج2, ص267; همان, حاشية كتاب المكاسب, ص184, 185, 189 و 280 و سيدمحمد موسوى بجنوردى, مقاله(نگرشى جديد بر اصول فقه تطبيقى), مجله رهنمون, شماره 1, تابستان 1371, ص42.
(57)امام خمينى, الرسائل, ص34 و شيخ انصارى, المكاسب, رسالة فى قاعدة نفى الضرر, ص372.
(58)شيخ انصارى,همان, ص375.
(59)حرّ عاملى, وسائل الشيعه, ج22, كتاب الخلع, باب2, حديث1.
(60)همان, ج17,ابواب احياء الموات, باب 12, حديث2.
(61)همان, باب14, حديث1.
(62)حضرت آيت اللّه العظمى اراكى(ره) در پاسخ اين سؤال كه: آيا شخص مى تواند يك كليه خود را كه سالم است به بيمار كليوى كه دو كليه او از كار افتاده و در معرض خطر مرگ قرار دارد بدهد؟ مى فرمايد: (در فرض سؤال كه قطع يك كليه موجب ضرر و نقص عضو ولو داخلى است, محل اشكال است) (رساله توضيح المسائل, ص599).
(63)صافى گلپايگانى, استفتائات پزشكى, ص93.
(64)ناصرمكارم شيرازى, مجموعه استفتائات جديد, ص469.
(65)سيدعلى خامنه اى, پزشكى در آيينه اجتهاد (استفتائات پزشكى), ص149.
(66)محمدسعيد رمضان البوطى, قضايا فقهية معاصره, ص125 و 126.
(67)مصوبات مجمع الفقه الاسلامى,مجله التوحيد, شماره 46, ص47 به بعد.
(68)محمد متولّى الشعراوى, مقاله (تجارب جديدة لنقل الاعضاء من الموتى), مجله العالم, شماره 514, ص54 و 55.
(69)ابوالقاسم گرجى, مقالات حقوقى, ج2, ص303.
(70)محمدحسين آل كاشف الغطاء, تحرير المجله, ج1, ص128.
(71)جاثيه(45) آيه 13.
(72)احزاب(33) آيه 6.
(73)نساء (4) آيات 118 و 119.
(74)محمد قرطبى, الجامع لاحكام القرآن, ج5, ص391.
(75)روم (30) آيه 30.
(76)شيخ طوسى, تفسير تبيان, ج3, ص334.
(77)بقره (2) آيه169.
(78)مائده (5) آيه5.
(79)عبدالرحمن اسماعيل, مقاله (عمليات نقل الاعضاء تثير جدلاً فى مصر بين علماء الدين والطب والقانون), مجله العالم, شماره 488.
(80)بقره (2) آيه 188.
(81)ابن قدامه, المغنى, ج4, ص304.
(82)علامه حلّى, نهاية الاحكام, ج2, ص464 و 465; همو, تذكرة الفقهاء, ج1, ص464; احمد نراقى, مستند الشيعه, ج2, ص333; محقق سبزوارى, ذخيرة المعاد فى شرح الارشاد, ص147; محمدحسن نجفى, جواهر الكلام, ج22, ص10و شيخ انصارى, مكاسب, ص5.
(83)محقق اردبيلى, مجمع الفائدة والبرهان, ج8, ص32 تا 35; محمدباقر مجلسى, بحارالانوار, ج77, ص77; موسى نجفى خوانسارى, منية الطالب (تقريرات درس محمدحسين نائينى), ج1, ص8; محمدعلى توحيدى, مصباح الفقاهة (تقريرات درس سيدابوالقاسم خوئى), ج1, ص67 و امام خمينى, مكاسب محرمه, ج1, ص56.
(84)موسى نجفى خوانسارى, همان.
(85)امام خمينى, مكاسب محرمه, ج1, ص56.
(86)محمدعلى توحيدى, همان.
(87)ر.ك: شيخ طوسى, الخلاف, ج2, ص186; مسلم بن حجاج, الصحيح, ج3, ص1207 و ترمذى, السنن, ج2, ص591.
(88)حر عاملى, وسائل الشيعه, ج12, ابواب ما يكتسب به, باب 5.
(89)موسى نجفى خوانسارى, منية الطالب )تقريرات درس محمدحسين نائينى(, ج1, ص8.
(90)امام خمينى, مكاسب محرمه, ج1, ص37.
(91)عبدالرحمن جزيرى, الفقه على المذاهب الاربعه, ج2, ص232.
(92)امام خمينى, تحرير الوسيله, ج2, ص625.
(93)حرّ عاملى, وسائل الشيعه, ج8, ابواب احكام العشره, باب تحريم اهانة المؤمن وخذلانه, احاديث 1 ـ 12 و عباس قمى, سفينة البحار, ج1, ص40 و 41.
(94)حر عاملى, همان, ج19, ابواب ديات الاعضاء, باب 24, حديث 4.
(95)(الحرمة مالايحل انتهاكه; حرمت چيزى است كه هتك آن جايز نمى باشد) (ابن اثير, النهايه, ج1, ص254).
(96)حر عاملى, وسائل الشيعه, ج19, ابواب ديات الاعضاء, باب 25, احاديث 5 و 6.
(97)همان, ج16, كتاب الصيد و الذبائح.
(98)همان, ص250.
(99)محمدعلى بار, مقاله (تجارب جديدة لنقل الاعضاء من الموتى), مجله العالم, شماره 514, ص55.
(100)احمد حنبل, المسند, ج6, ص58.
(101)حرّ عاملى, وسائل الشيعه, ج2, ابواب الاحتضار, باب46, حديث1.
(102)علامه حلّى, تذكرة الفقهاء, ج1, ص40.
(103)محمدسعيد رمضان البوطى, قضايا فقهية معاصرة, ص134.
(104)ابن قدامه, المغنى, ج2, ص458.
(105)حر عاملى, همان, احاديث 4, 6 و 8.
(106)همان, ج11, كتاب جهاد, ابواب جهاد العدو, باب 15, حديث 2.
(107)همان, حديث 3.
(108)نهج البلاغه,تصحيح صبحى صالح, نامه 47.
(109)ابن منظور, لسان العرب, ج11, ص 614 و 615.
(110)راغب اصفهانى, مفردات الفاظ القرآن, ص463.
(111)حرّ عاملى, وسائل الشيعه, ج2, ابواب الاحتضار, باب 47, حديث 1.
(112)همان, حديث 6.
(113)ابراهيم امينى, مقاله (آتانازى يا مرگ از روى ترحّم), مجله طب و تزكيه, شماره 8, تابستان 1372, ص74 و 75.
(114)شيخ صدوق, ثواب الاعمال, ص431.
(115)سيدعلى خامنه اى, پزشكى در آيينه اجتهاد (استفتائات پزشكى), ص171 ـ 173.
(116)على مشكينى, اصطلاحات الاصول و معظم ابحاثها, ص123 و 124.
(117)بقره (2) آيه 43.
(118)مائده (5) آيه 6.
(119)اين قاعده مستفاد از آيات شريفه ذيل مى باشد:
(ما جعل عليكم فى الدين من حرج) (حج(22 )آيه 78); (ما يريد اللّه ليجعل عليكم من حرج) (مائده (5 )آيه 6) و (يريد اللّه بكم اليسر ولايريد بكم العسر). (بقره (2 )آيه 185).
(120)حر عاملى, وسائل الشيعه, ج11, ابواب جهاد النفس, باب 56, حديث1.
(121)مائده (5) آيه 32.
(122)امام خمينى, تحريرالوسيله, ج2, ص624, مسئله3.
(123)سمينار علمى پيرامون كشت اعضا,مجله العالم,