چكيده: انگيزه اين نوشتار بازنگرى به چالش ميان دين و دولت است. از ديدگاه نويسنده روحانيون شيعه از مشروطه تا آغاز جمهورى اسلامى به جدايى دين از دولت تن در دادهاند و حتى در آستانه انقلاب 57 بيشتر مجتهدين شيعه به ولايت فقيه باور نداشتهاند. وى مىگويد: بار ديگر بايد انديشه پرداختن روحانيون به امور دينى و كنارهگيرى آنان از سياست محقق شود.
انگيزه اين نوشتار، بازنگرى به چالش ميان دين و دولت در سالهاى گذشته از ديدگاهى نو و نقد به داورى رايج در ميان نيروهاى سكولار ايران است. بنياد داورى من اين است كه بر خلاف برداشتهاى رايج، روحانيون شيعه و بهويژه مجتهدين بزرگ ايران از ميانههاى انقلاب مشروطه تا آغاز جمهورى اسلامى، كم و بيش به جدايى دين از سازمان اداره جامعه يا دولت تن در داده و بيشتر به امور دينى پرداختهاند. به باور من، حتى در آستانه انقلاب 57 نيز بيشتر مجتهدين بزرگ شيعه به انديشه ولايت مطلقه فقيه به مفهوم سيادت علما بر سازمان دولت باور نداشتهاند؛ پس جنبشى كه سرانجام به تشكيل جمهورى اسلامى و ولايت مطلقه فقيه انجاميد، نه تنها چالشى در برابر مدرنيته و ارزشهاى غربى و فكر دموكراسى اجتماعى بود، بلكه همزمان شورش ردههاى پايينتر روحانيون و گروهى از روشنفكران افراطى شيعه در برابر روحانيون سنتى را نيز به همراه داشت كه جدايى دين و دولت را پذيرفته بودند و نقش روحانيون را بيشتر تدريس علوم دينى و ارشاد مردم و زمامداران دولت مىديدند.
روشنفكران چپ و مذهبى ايران، بهويژه از سالهاى پس از شهريور 1320 و پيدايش دوره دوازده ساله دموكراسى ناقص به اين سو، به جاى هوادارى از فرايند كنارهگيرى روحانيون از سياست، تندروترين شخصيتهاى مذهبى و روحانيون را به مداخله در سياست تشويق كردند. تا پيش از آنكه جمهورى اسلامى و ولايت مطلقه فقيه، نتيجه آميزش دين و سياست و يا چيرگى دين را بر سازمان اداره جامعه به نمايش گذارد، روشنفكران سياسى سكولار، روحانيون را به گروهبندىهايى مانند «مبارز»، «دربارى» و «خانه نشين» تقسيم مىكردند؛ ازاينرو، گفتمان كنونى بر سر جدايى دين و دولت و سكولاريسم چنانكه در برداشتهاى رايج از آنچه را كه در كتابها خواندهايم و يا از تاريخ اروپا ياد گرفتهايم محدود بماند، همان اشتباههاى پيشين، اين بار در لباسى نو تكرار خواهد شد.
تا پيش از آغاز جنب و جوش تجدد و مشروطه خواهى، قدرت و نفوذ روحانيون شيعه در امور مردم و ديوان، در دو راستا اعمال مىشد: 1) اعمال قدرت معنوى و شرعى بزرگترين مراجع تقليد و روحانيون صاحب كتاب؛ 2) قدرت و نفوذ روحانيون در امور محلى و به قول خودشان امور دنيوى.
يكى از پىآمدهاى شكست جبهه مشروعه و خودكامگى كه به اعدام شيخ فضل اللّه و فرار محمد على شاه انجاميد، چيرگى انديشه پذيرش تدريجى جدايى سازمان دين از سازمان اداره جامعه در ميان روحانيون بود.
از نخستين سالهاى تشكيل دولت مشروطه تا هنگام تاجگذارى رضاشاه شاهد دو گرايش مهم در ميان روحانيون هستيم:
1ـ نيرومندترين گرايش ميان روحانيون يعنى تن در دادن به تشكيل دولتى شهروند، به اين اميد كه دولت مشروطه قوانين را بر پايه دين حنيف اسلام و مذهب حقه جعفرى بنا نهد.
2ـ كوشش بازماندگان مشروعه در حال مرگ كه پس از اعدام شيخ فضل اللّه نورى در بخشهايى از ايران همچنان دنبال مىشد. اين گرايش كه بر ضرورت چيرگى مجتهدين بر سياست و اداره امور پافشارى مىكرد، با افت و خيزهايى همچنان ادامه داشت تا اينكه سرانجام از ميانه سالهاى 1320 در قالب جنبش فداييان اسلام رونق تازهاى يافت و به يارى روشنفكران مذهبى كه كنارهگيرى روحانيون از سياست را خيانت به اسلام مىشمردند، پرداخته و بالنده شد و به شكل جنبش امام خمينى چونان سمندرى از خاكستر برون آمد و جمهورى اسلامى را بنا نهاد.
از واپسين سالهاى انقلاب مشروطه تا هنگام چيرگى جمهورى اسلامى، اين دو گرايش در ميان روحانيون و نيروهاى مذهبى ايران دوام يافت. اما به باور من در سالهاى مورد گفت وگو، انديشه حاكم بر روحانيت ايران، انديشه كناره جويى از سياست و واگذارى اداره جامعه به دولت بوده است. به باور من، سياست مترقى و پيشرو در ميان روحانيون پس از انقلاب مشروطه، همين سياست پذيرش دولت سكولار و كنارهگيرى از سياست بوده و نه انديشه مداخله در سياست و مبارزهجويى روحانيون.
در دوره زمامدارى رضاشاه، شيخ عبدالكريم حائرى يزدى، بنيانگذار و رئيس حوزه علميه قم، بزرگترين مجتهد بىرقيب شيعه ساكن ايران بود. او از ديرباز مخالف دخالت روحانيون در سياست بود و حتى در دوران اقامتش در نجف كه با طغيان بسيارى از روحانيون عليه بريتانيا همراه بود، خويشتن را از اين كارزار كنار كشيده بود. يگانگى فكرى حائرى در قم و اصفهانى در نجف، در كناره جويى از سياست و پرداختن به امور دينى نقشى اساسى در پاگيرى دولت سكولار در ايران ايفا كرد. پشتيبانى ايشان از تشكيل دولت پهلوى به پايهاى بود كه نائينى و تنى ديگر از روحانيون نجف با انتشار بيانيهاى در سال 1304 مخالفت با رضاشاه را مخالفت با شرع انور محمدى خواندند.
گسترش مدارس نو، بناى دانشسراى عالى و دانشگاه تهران نه تنها به نظام ديرپاى مكتبخانه كه از سوى روحانيون اداره مىشد پايان داد، بلكه به فرايند پايان بخشيدن به انحصار روحانيون بر سوادآموزى كه از هنگام تأسيس دبستان از سوى شادروان رشديه آغاز شده بود، شتابى بر گشتناپذير بخشيد. بااينحال، هيچ واكنش درخور اشارهاى نسبت به آموزش مدرن و نهادهاى آن از سوى روحانيونى كه سالها پيش نخستين دبستان شادروان رشديه را در تبريز، ويران كرده بودند، شكل نگرفت. حتى در قم، مدارس جديد جاىگزين مكتبخانههايى شد كه آخوندها آنها را اداره مىكردند.
روشنفكران سكولار در سالهاى پس از پايان دوره رضاشاه، رفتار حائرى، اصفهانى و ديگر روحانيون اين دوره را با پسوندهايى مانند «مماشات» و «سازش» توضيح دادند و روشنفكران مذهبى و روحانيون سالهاى بعد كوشش به توجيه اين مماشات و سازش كردند. باور نويسنده اين است كه چنين رفتارى با هر انگيزهاى باشد، شايسته آن پسوندها نيست. روحانيت پس از مشروطه دريافت كه حوزه فعاليت روحانيون، حوزه ارشاد دينى و اخلاقى مردم است نه حوزه سياست. گوهر جدايى دين و دولت هم در همين جاست. كسانى كه با باور به ضرورت تشكيل دولت سكولار، همچنان به پشتيبانى از دخالت روحانيون در سياست و موضوعات سياسى اصرار مىورزند و روحانيون را بر پايه موضعگيرى ايشان نسبت به دولت و رويدادهاى سياسى ارزيابى مىكنند، سوراخ دعا را گم كردهاند.
به هر روى، تا پايان دولت رضاشاه نه تنها مدرنيسم دستكم در زمينه سازندگى و شهروندىگرى به بار نشست، بلكه در عين حال فرايند شتابان جدايى دين از سازمان اداره جامعه، به پذيرش سياست دولت سكولار بر اداره امور و پرداختن روحانيون به امور دينى و ارشاد مسلمانان انجاميد.
خودكامگى و ديكتاتورى افزاينده رضاشاه آسيب بزرگى به فرايند سكولاريسم و مدرنيسم در ايران رساند. استبداد مانع از آن گشت كه فرايند مدرنيته، سكولاريسم و جدايى دين از دولت كه در زمينه عملى به دستاوردهاى ارزندهاى رسيده بود، با كنكاش و كاوش انديشهاى و فرهنگى همراه گردد. اگر در تركيه سكولار، ارتش ضامن دوام سكولاريسم شد، در ايران سكولار، استبداد دولتى چنين نقشى را ايفا كرد.
با فروپاشى دولت رضاشاه و آغاز سيلاب جنب و جوش سياسى، مدارس و حوزههاى مذهبى نيز رونقى تازه يافت و بسيارى از مدارس مذهبى و موقوفاتى كه در اختيار دولت قرار گرفته بود، به روحانيون باز گردانده شد؛ روى آورى به مدارس مذهبى بالا گرفت و شمار طلاب علوم دينى در دهه پس از شهريور 1320 بيش از دو برابر شد. با اين حال و بر خلاف افزايش چشمگير جنب و جوشهاى مذهبى ـ سياسى، رفتار مجتهدين بزرگ و روحانيون شيعه در برابر دولت در دوره دوازده ساله دموكراسى ناقص و حتى سالهاى پس از آن، با رفتار و انديشه ايشان در سالهاى پيشين تفاوت چندانى نداشت و روحانيون بزرگ همانند گذشته در مهمترين آزمونهاى سياسى و اجتماعى، به كنارهگيرى از سياست ادامه دادند.
همه شواهد گواه بر اين است كه بلندپايهترين مجتهدين و مدرسين قم و نجف در درازاى اين سالها، از سياست بروجردى مبنى بر كناره جويى از سياست پيروى كردهاند. از ميان بلندپايهترين روحانيون قم، تهران و نجف، صدرالدين صدر، محمدتقى خوانسارى، حجت كوه كمرى، محقق داماد، بهجت گيلانى، شاهرودى، خويى، بهبهانى و ديگران، تنها خوانسارى آشكارا از مصدق پشتيبانى كرد كه اين پشتيبانى نيز كوتاه مدت بود و با درگذشت او پايان يافت.
اگر از جنجال زودگذر خالصىزاده در ستيز با كمونيسم و بهايىگرى بگذريم، برجستهترين كوشش براى زدودن ديوار ميان دين و سياست و كشاندن روحانيون به مبارزه سياسى، جنبش فداييان اسلام و سپس پيوستن ايشان به كارزار سياسى كاشانى است. فداييان اسلام و انديشههاى بنيانگذار آن، سيد مجتبى تهرانى ميرلوحى معروف به نواب صفوى، نزديكترين جريان تاريخى به انديشه و باور بنيان گذاران جمهورى اسلامى است. در واقع، جنبش فداييان اسلام نخستين طغيان افراطى بخشى از طلاب و روحانيون ردههاى پايين در برابر سلسله مراتب سنتى روحانيت شيعه بود.
به باور من، انديشه سياسى فداييان اسلام و نواب صفوى و نقد او به روحانيت سنتى ايران، بعدها بنيان انديشه بسيارى از روشنفكران و گروههاى سياسى مذهبى، از شريعتى و مجاهدين خلق تا مجاهدين انقلاب اسلامى و دانشجويان خط امام شد و هماينك نيز در قالب نقد روشنفكرانه به سنتگرايى بازتاب يافته است. انديشه غالب بر رهبران انقلاب اسلامى نيز برخلاف داورىهاى رايج، همين انديشه نقد به كنارهگيرى از سياست و رفتار روحانيت شيعه كه پس از اعدام شيخ فضل اللّه بود و نه سيادت روحانيت شيعه بر سازمان دولت. در واقع سازمان سنتى روحانيت شيعه كه آماج حمله فداييان اسلام و بعدها روحانيون و طلاب راديكال طرفدار خمينى بود، سر انجام در انقلاب 57 همراه با نهادهاى شهروندى و سكولار و ارزشهاى مدرنيته برخاسته از روزگار تجدد و انقلاب مشروطه واژگون شد.
بزرگترين اشتباه نيروهاى سكولار ايران در اين سالها اين بود كه به جاى پشتيبانى از رفتار روحانيون در بركنار ماندن از سياست، به هوادارى از كاشانى و سياست جويى ماجراجويانه و واپسگراى او برخاستند و كنارهگيرى روحانيون برجسته از سياست را هماهنگى و همكارى ايشان با ارتجاع و استعمار دانستند.
به هر روى، حتى پس از پايان دوره دوازده ساله دموكراسى ناقص و آغاز پادشاهى دوباره محمد رضاشاه پس از 28 مرداد، روحانيون بزرگ شيعه همچنان از سياست كنارهجويى مىكردند. درگذشت بروجردى آغاز روندهاى تازه در ميان روحانيون بود و جدايى دين و دولت را در برابر آزمونى تازه قرار داد. بر خلاف آنچه در سالهاى بعد و بهويژه پس از انقلاب اسلامى به عنوان واقعيت تاريخى به ما ارائه مىشود، روح اللّه موسوى خمينى اگر چه يكى از مدرسين سرشناس و صاحب نام حوزه قم به شمار مىآمد، يكى از داعيان اصلى مرجعيت شيعه نبود.
يكى از قربانيان اين روزگار، جنبش سكولار مخالف شاه بود كه نتوانست در دوراهى پشتيبانى از مواعيد پيشرفته انقلاب سفيد و بهويژه اصلاحات ارضى و اعطاى حقوق شهروندى به زنان از يك سو و مخالفت واپسگرايانه روحانيون با اين اصلاحات از سوى ديگر، به ارائه پاسخى مستقل و پيشرفته دست يابد. برنده بزرگ، گرايش هوادار خمينى و دخالت روحانيون در سياست بود كه به ظاهر، پس از تبعيد خمينى خاموش شد، اما به پيروزى معنوى دست يافت.
بر خلاف صف آرايى اجتماعى انقلاب مشروطه و شصت سال پس از آن، صف آرايى تازهاى در جامعه ايران شكل گرفت. در يك سوى اين صفآرايى، روشنفكران و گروههاى سكولار و چپ، روشنفكران و گروههاى مذهبى مانند مجاهدين خلق و گروههايى كه بعدها سازمان مجاهدين انقلاب اسلامى را تشكيل دادند و روحانيونى مانند خمينى كه هوادار دخالت دين در سياست بودند، قرار گرفتند و در سوى ديگر آن، دربار و دولت و همپيمانان ايشان و سازمان سنتى روحانيت ايران جاى گرفت. انقلاب 57 نيز حاصل چنين صف آرايى بود. دو قربانى بزرگ اين صف آرايى، يكى جامعه شهروند و سكولار ايران بود و ديگرى بخشهايى از شخصيتها و نيروهاى سياسى، مانند دكتر صديقى و شاپور بختيار و پارهاى از روشنفكران چپ كه جنبش خمينى را طغيانى در برابر مدرنيسم، سكولاريسم و دموكراسى مىدانستند.
پىآمد انقلاب بهمن و تشكيل جمهورى اسلامى و ولايت مطلقه فقيه، بازگشت علماى سنتى شيعه به قدرت نيست، بلكه قيامى در برابر مدرنيته، جامعه شهروند سكولار و روحانيت سنتى ايران است. بيشتر كسانى كه در سالهاى نخست پس از انقلاب، در كسوت روحانى به بالاترين مقامهاى ادارى، قضايى، قانون گذارى و مذهبى گماشته شدند، از ردههاى پايين روحانيون ايران بودند.
اينك نيز در بازنگرى به تاريخ و گفتمان پيرامون جدايى دين و دولت، بار ديگر آنچه را كه در زندگى سده اخير ايران آزمون شده است، بايد تكرار كرد. جدايى دين و دولت و سكولاريسم يعنى پرداختن روحانيون به امور دينى مردم و كنارهگيرى آنها از سياست. اين گرايش كه در سالهاى پس از مشروطه، به انديشه حاكم بر جامعه روحانيت ايران تبديل شد، اينك بار ديگر بايد محقق شود. ستيز سكولاريسم با دين و آيين مردم نيست؛ ستيز آن با دخالت روحانيون در امور مملكتدارى است.
1. اساس فرضيه نويسنده آن است كه پيكره روحانيت و مرجعيت شيعه، ايده سكولاريسم يا جدايى دين از سياست را پذيرفته است و نظريه «ولايت فقيه» در ميان آنان يك نظريه رايج نبوده است؛ اين مطلب نهتنها از چشم نيروهاى مذهبى مخفى نمانده، كه نيروهاى سكولار و روشنفكر ايرانى نيز التفاتى به آن ندارند. ازاينرو، نويسنده فرضيه خود را در زمينه تحليل «چالش دين و دولت در ايران معاصر»، ديدگاهى نو قلمداد كرده است.
جديد بودن اين تحليل، سخن باطلى است و نشان مىدهد كه نويسنده اشراف كاملى بر نقدها و ردّ نويسىهايى كه عليه نظريه ولايت فقيه در داخل و خارج نوشته شده، ندارد. برخى از روشنفكران اين نظريه را گفته شاذ و نادرى مىدانند كه توانسته در دو سه دهه اخير بر حوزههاى علميه مسلط شود. از ميان عالمان حوزه نيز برخى چنين تحليل كردهاند؛ پس نو بودن اين فرضيه مورد ترديد است. البته ممكن است نويسنده قرائت جديدى از اين فرضيه ارائه كرده باشد و نقد ما نيز نظر به همين قرائت دارد.
2. در مورد نادرستى اساس فرضيه نويسنده، دلايل مختلفى وجود دارد كه مىتوان به خود متن مورد نقد نيز استناد كرد. مهمترين دليل ما در اين گفتار توجه به ماهيت «فقه اسلامى» است. اساسا بنياد فقه اسلامى به گونهاى است كه هيچ فقيه مسلمانى نمىتواند نسبت به سياست و دولت بىاعتنا بماند؛ زيرا فقه اسلامى بخشى از علوم دينىاست كه به تنظيم اعمال مسلمانان نظر دارد. فقه اسلامى مجموعهاى از دستورها و احكام عملى است كه براى تنظيم زندگى فردى و اجتماعى مسلمانان ابلاغ شده است. ازاينرو، براى فهم اصول اعتقادى اسلام به علم فقه مراجعه نمىشود. از سوى ديگر، علم سياست هم دانشى است كه به عمل انسان معطوف است. به اين اعتبار، فقه در جهان اسلام براى مسلمانان به منزله علم سياست اسلامى است؛ زيرا به تنظيم اعمال بشرى معطوف است. پس فقه ذاتا سياسى است و هيچ فقيهى نمىتواند از سويى مدعى فقاهت باشد و از سوى ديگر به عمل انسان توجه نكند. چنانكه در انديشه مدرن، هيچ عالم سياست نمىتواند بگويد كه موضوع دانش من عمل انسان نيست. اينكه نمىتوان اسلام را با مسيحيت مقايسه كرد براى همين است كه در مسيحيت عنصر فقه توسط بزرگان مسيحيت مانند پولس، نسخ شده است. اگر پروتستانهاى مسيحى به سياست و دولت رو آوردند و حتى توسط ژان كالون در يك شهر بورژوا (مانند ژنو)، توانستند حكومت دينى تشكيل دهند، به اين دليل بود كه آنان بر خلاف مسيحيت كاتوليك، تمام كتاب مقدس (عهد عتيق و عهد جديد) را حجت مىدانستند و فقه مسيحى در عهد عتيق جاى دارد؛ بنابراين در هر دينى كه عنصر فقه و فقاهت موجود باشد، آن دين نمىتواند نسبت به سياست يا حوزه عمل آدمى بىاعتنا باشد.
حال اين پرسش پيش مىآيد كه اگر فقه اسلامى ذاتا سياسى است و به حوزه عمل انسان معطوف است، پس چگونه است كه پارهاى از فقهاى مسلمان با دخالت دين در سياست يا پرداختن به امر سياست مخالفت مىكنند؟ پاسخ آن است كه دلايل مختلفى براى اينگونه مخالفتها وجود دارد. يك دليل آن است كه قلمرو فقهشناسى آنان به همان مسائل فردى محدود است؛ يعنى فقه اسلامى را در احكام فردى منحصر مىدانند. ازاينرو هيچگونه نگاه فقهى به موضوعات اجتماعى ندارند. دليل ديگر آن است كه در اثر فشار دولتهاى غير دينى به سكوت در برابر مسايل اجتماعى فقه اسلامى مجبور شدهاند. دليل سوم ممكن است تأثير پذيرى از انديشههاى سكولار باشد؛ يعنى ممكن است فقيهى باشد كه از انديشههاى سكولار تأثير پذيرد و هيچگونه دخالت دين در سياست را نپذيرد. البته دلايل ديگرى نيز وجود دارد كه به همين اندازه بسنده مىكنيم؛ بنابراين، سكوت يا جزم برخى از عالمان دينى برابر حاكميت دولت سكولار يك امر عرضى است و نمىتواند دليلى بر جزم آنان به دخالت نكردن دين در سياست باشد.
افزون بر دلايل ياد شده، همانگونه كه گفته شد، در متن مورد نقد، نويسنده به نكتههايى اشاره كرده كه اساس فرضيه را متزلزل نموده، عارضى بودن اعتقاد برخى از بزرگان روحانيت به عدم دخالت دين در سياست را اثبات مىكند؛ براى مثال، گفته شده «مجتهدان بزرگ ايران از ميانههاى انقلاب مشروطه تا آغاز جمهورى اسلامى كم و بيش به جدايى دين از سازمان اداره جامعه يا دولت تن در دادهاند.» از اين عبارت استفاده مىشود كه اولاً، تا پيش از «كمركش مشروطه» چنين اعتقادى در ميان مجتهدان بزرگ ايران رايج نبوده است و ثانيا، علماى پس از مشروطيت هم اگر چنين اعتقادى پيدا كردند به دليل فشار دولت سكولار بوده است و الا هرگز به چنين آموزهاى تن نمىدادند. چنانكه نويسنده در ادامه گفته است كه قدرت و نفوذ روحانيت در امور مردم و ديوان تا پيش از مشروطيت در راستاى دو چيز بوده است: يكى اعمال قدرت معنوى و شرعى و ديگرى اعمال قدرت در امور محلى. اما با تأسيس دولت مدرن در ايران بساط چنين نفوذى برچيده شد و در نتيجه روحانيت به جدايى دين از سياست تن دادند. حتى نويسنده آشكارا به اين نكته مىپردازد كه «روحانيت پس از مشروطه، خواه به جبر زمانه و خواه آگاهانه، دريافت كه حوزه فعاليت روحانيت، حوزه ارشاد دينى و اخلاقى مردم است نه حوزه سياست». بنابراين، سكوت روحانيون در برابر دولتهاى سكولار لزوما به معناى پذيرش جزمى و اعتقادى نيست.
3. مقاله مورد نقد به دلايل مختلف هرگز نمىتواند يك متن علمى باشد. علمى بودن يك متن دستكم به سه چيز مشروط است: اول، مبتنى بر روش علمى بودن؛ دوم، پرهيز از ارزش داورى و سوم، پرهيز از برخوردهاى سليقگى با موضوعات بحث. بسيارى از گفتههاى نويسنده به هيچ گونه دليل و مدركى مستند نيست و صرفا مطالبى است كه از سوى ايشان ادعا شده است؛ مثلاً در يك جا مىگويد همه شواهد گواه بر آن است كه بلند پايهترين مجتهدان نجف و قم به جدايى دين از سياست معتقد بودند. اما هيچ اشارهاى به اين شواهد نمىشود. در چند جا هم نويسنده به خاطرات حسينعلى منتظرى استناد كرده كه درستى اين خاطرات هم مورد ترديد است. نويسنده در چند جا به داورى ارزشى نسبت به حركت روحانيت پرداخته است. براى مثال در يك جا مىگويد كه «به باور من، سياست مترقى و پيشرو در ميان روحانيت پس از انقلاب مشروطه، همين سياست پذيرش دولت سكولار و كنارهگيرى از سياست بوده، نه انديشه مداخله در سياست» و يا «ولايت فقيه» را يك فاجعه مىداند.
همچنين در انتهاى گفتارش اشاره مىكند كه «موضع سكولاريستها بايد تشويق روحانيون به بازگشت به حوزهها و مدارس دينى و مساجد باشد». اينگونه ارزش گذارى و موضعگيرىها موهِم اين مطلب است كه نويسنده به كمك فرضيه ارائه شده تلاش مىكند تفسير مورد علاقهاش را بر چهره واقعيت بياندازد. اما برخوردهاى سليقگى نويسنده از آنجا معلوم مىشود كه بزرگى و كوچكى روحانيون را در ملاحظات سكولاريستى خود مىبيند. اگر حركت پارهاى از روحانيون با نظريه جدايى دين از سياست موافق باشد، آنان جزء روحانيون بلند پايه و مجتهدان بزرگ هستند. چگونه است كه روحانىاى كه تاج شاهى را بر سر رضاخان مىگذارد (امام جمعه خوتى) و يا در سفر و حضر همواره در كنار رضاخان است (حاج آقا رضا رفيعى رشتى) جزء روحانيون و مجتهدان بزرگ هستند، اما بزرگانى چون شهيد شيخ فضل اللّه نورى، قربانعلى زنجانى، سيد كاظم يزدى، حاج آقا حسين قمى، حاج سيد ابوالقاسم كاشانى و امام خمينى قدسسره در زمره بزرگان حوزه نجف، قم و تهران به حساب نمىآيند. اينگونه برخوردهاى سليقگى ارزش علمى مقاله را فرو مىكاهد.
4. در گفتههاى نويسنده تناقضهاى فاحشى وجود دارد. مهمترين آن در مفهوم مترقى و پيشرو بودن است. به باور وى، جامعهاى مترقى و پيشروست كه در برابر استبداد بايستد و سكوت نكند و به دخالت در سرنوشت خود پافشارى كند. پس اگر به فرض، روشنفكران موضع ضد استبدادى نداشته باشند و نسبت به دخالت در سياست از خود هيچ اهتمامى نشان ندهند، هرگز روشنفكر مترقى و پيشرو نيستند. حال آيا به باور نويسنده، مترقى و پيشرو بودن روحانيون به همين ملاك است؟ خير، چنين نيست. نويسنده روحانىاى را مترقى مىداند كه در سياست دخالت نكند و به حوزهها بازگردد. به نظر وى «از ديدگاه روشنفكر سكولار، روحانى ترقى خواه، روحانى خواستار كنارهگيرى از سياست است و نه روحانىِ مبارز»؛ يعنى روحانى كه در برابر استبداد سكوت كند، ظلم و بىعدالتى حاكمان را ناديده بگيرد، مشوق مردم به دخالت در سرنوشت خودشان نباشد، شاه را به زير سؤالهاى عدالت خواهانه نكشد، بلكه در سفر و حضر با شاه مستبد همراه باشد و تاج شاهى را بر سر حاكم مستبد بگذارد. از نظر نويسنده چنين روحانى مترقى و پيشرو است و اين مطلب تناقض در گفتار و نگرش است. چرا نبايد روحانى از حيث روحانى بودنش همچون ديگر افراد جامعه با عقايد و سليقههاى مختلف حق مشاركت در سرنوشت سياسى خود را نداشته باشد و اگر دخالت در سياست كرد، به عنوان عنصر غيرمترقى و غيرپيشرو معرفى شود.
5 . نويسنده بر مبناى ملاكى كه براى مترقى و پيشرو بودن روحانيت ارائه كرده، به ارزيابى تعامل روشنفكران سكولار و چپ گراى ايران با روحانيون غيرمترقى مىپردازد. به باور وى، يكى از اشتباهات اين گروه از روشنفكران، طرح دوستى و همكارى با روحانيون هواخواه دخالت دين در سياست است. چنين همكارى باعث قربانى شدن دو چيز گرديد: يكى قربانى شدن جامعه شهروند و سكولار ايران و ديگرى قربانى شدن آن دسته از شخصيتهايى مانند دكتر صديقى و شاپور بختيار و پارهاى از روشنفكران چپ كه جنبش امام خمينى را طغيان در برابر مدرنيسم مىدانستند. اين سخن تعارضات آشكار و پنهانى را در خود جاى داده است؛ زيرا از لوازم اين گفته آن است كه بپذيريم كه در عصر استبداد پهلوى جامعه شهروند و سكولار موجود بوده و به راه خود ادامه مىداد و با انقلاب اسلامى جامعه سكولار قربانى گشته است. پس جامعه شهروند و سكولار با استبداد كنار آمده بود و البته واقعيت هم اينگونه بوده است؛ يعنى جامعه سكولار ايرانى هرگونه تهديد عليه استبداد پهلوى را تهديدى عليه موجوديت خود مىدانستند. چنانكه خود نويسنده هم اذعان دارد كه چگونه شاپور بختيار حاضر به پذيرش نخست وزيرى شاه مستبد شد. اگر سكوت جامعه سكولار شهروند ايرانى در برابر استبداد پهلوى را نشانه رضايت و كنار آمدن ندانيد، پس چگونه است كه سكوت بلندپايهگان روحانى را دليل بر رضايت و كنار آمدن با دولت سكولار مىدانيد؟ و اگر معتقد باشيد كه اساسا در عصر استبداد پهلوى جامعه سكولارى پديد نيامده بود، ديگر چرا از قربانى شدن آن سخن مىگوييد.
افزون بر اينها، نويسنده روحانيت شيعه را به دو گرايش موافق و مخالف سازش با دولت سكولار رضاخانى و محمدرضاخانى و كنارهگيرى از سياست تقسيم كرده است و از سوى ديگر، پارهاى از روشنفكران را توبيخ مىكند كه چرا برخلاف سنت روشنفكرى عمل نموده حاضر به همكارى با گرايش مخالف شدند. معناى اين سخن آن است كه اصولاً روشنفكران يا نبايد با روحانيت همكارى كنند و يا اگر بناى همكارى دارند، بايد به آن دسته از روحانيون توجه كنند كه تاج بر سر شاه مستبد مىگذراند و در سفر و حضر همراه شاه هستند. اعتقاد به اين هر دو فرض جز اينكه شأن و منزلت روشنفكران ـ به عنوان عناصر فرهنگى اهل مدارا و گفت وگو و ضد استبداد ـ را تخريب مىنمايد، تأثير ديگرى ندارد. در همين جا بايد به اين نكته نيز اشاره شود كه اساسا همكارى عده بيشترى از روشنفكران با روحانيت مبارز يك حركت تاكتيكى بوده است، نه استراتژيك. بسيارى از آنان، بهويژه پس از كودتاى 28 مرداد سال 32، به درستى فهميده بودند كه براى رهايى از استبداد چارهاى جز كشاندن روحانيت به سياست ندارند. چنانكه يرواند آبراهاميان در كتاب ايران بين دو انقلاب گفته است كه روشنفكران ايران براى تحقق مشروطيت، سكولاريسم و ناسيوناليسم، تاكتيكهاى خود را تغيير مىدادند؛ چون طبقه روشنفكر، زمانى با شاه عليه علما، زمانى با علما عليه شاه، زمانى با شاه عليه قدرتهاى امپرياليست و زمانى نيز مانند انقلاب مشروطه، با علما عليه شاه و قدرتهاى امپرياليست متحد مىشد (يرواند آبراهاميان، ايران بين دو انقلاب، ترجمه احمد گل محمدى و محمد ابراهيم فتاحى، نشر نى، ج دوم، 1377، ص 80).
6 . نويسنده بر اين موضع روشنفكرى تأكيد دارد كه بايد روحانيت را به كنارهگيرى از سياست و بازگشت به حوزهها و مدارس دينى و مساجد تشويق كرد. ستيز سكولارها با دين نيست، بلكه با دخالت روحانيت در امور مملكت دارى است. اين سخن نيز هزينه روشنفكرى ايران را بسيار بالا مىبرد؛ زيرا مؤيد اين تصور است كه لابد دخالت روحانيت در سياست باعث شكلگيرى رقباى سياسى و اجتماعى با نفوذى مىشود كه عرصه را براى روشنفكران تنگ مىسازد. حضور پررنگ روحانيت در سياست موجب كم رنگ شدن نقش روشنفكرى ايران و جامعه سكولار مىشود؛ ازاينرو استراتژى سكولارها آن است كه روحانيت را از صحنه سياست خارج كنند تا به تنهايى هر آنچه خواستند انجام دهند. چنانكه سكولارهاى ايران همين سياست را از راه تأسيس دولت مطلقه مدرن پهلوى اجرا كردند. چنين رفتارى نشانه آن است كه روشنفكرى ايران به دليل ضعف پايگاه اجتماعى و ناتوانايىهاى فكرى تاب تحمل رقباى غيرسكولار را ندارد و از همين رو با زورِ استبداد مدرن تلاش مىكند روحانيت مبارز را خانهنشين كند. اگر مقصود از اين سخن آن است كه ستيز روشنفكرانى مانند دكتر مصدق و شاپور بختيار با دخالت روحانيت در سياست، نه به خاطر شكلگيرى رقباى سياسى كه به دليل ستيزهجويى آنان با مدرنيسم، جامعه شهروند و سكولاريسم است، در اين صورت بايد گفت كه ما همين اكنون تجربه 25 ساله از دخالت روحانيت در سياست را پيش رو داريم و بر اساس آن به راحتى مىتوان ستيزه جويى روحانيت با مدرنيسم و جامعه شهروندى را ارزيابى كرد. انصاف بدهيد كه كداميك از مظاهر مدرنيسم در عرصههاى مختلف صنعت، تجارت، بانكدارى، فرهنگ، سياست و جامعه را ناديده گرفته است.
7. از ديگر تعارضهاى محتوايى متن آن است كه نويسنده جنبش روحانيون مبارز به رهبرى امام خمينى را (آن هم به قرائت شاپور بختيار) طغيانى در برابر مدرنيسم، سكولاريته و دموكراسى مىداند، اما ستيز سكولاريسم در ايران را عليه دين و آيين مردم نمىداند كه ستيز آن با دخالت روحانيون در امور مملكتدارى مىداند؛ حال آنكه در كارنامه سياسى سكولاريسم در ايران شاهد اعدام شيخ فضل اللّه نورى، ترور بهبهانى، شهادت سيد حسن مدرس، حاج نوراللّه اصفهانى، نواب صفوى، شهادت استاد مطهرى و ديگر بزرگان حوزه هستيم. ستيز سكولارهاى ايران تنها با «اسلام سياسى» است نه با روحانيون مبارز. آنان همواره با اسلامى كه تاج بر سر شاه بگذارد و در سفر و حضر همراه او باشد و در برابر جريانهاى فكرى و سياسى الحادى نيايستد، هيچ مشكلى نداشته كه همراهى مىكنند.