مقالهى حاضر در واقع به معرفى كتاب الاسلام و أصول الحكم از على عبدالرازق اختصاص دارد كه اخيراً با نام اسلام و مبانى قدرت به فارسى ترجمه شده است.(1) وى از نخستين نويسندگانى است كه در دنياى عرب نظريه جدايى دين از سياست را مطرح كرد. او بر اين عقيده است كه حكومت پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم جنبهى استثنايى دارد و قابل انتقال به ديگران نيست. نويسندهى مقاله، ضمن موافقت با سكولارگرايى عبدالرازق، معتقد است كه حكومت پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم هم، جنبهى عرفى و دنيوى داشته است.
مسئلهى مهم «قدرت» و يا مقولهى «حكومت در اسلام» همواره از پر مناقشهترين مسائل ميان مسلمانان (و حتى پژوهشگران غير مسلمان) بوده و از اين رو از گذشتههاى دور تا كنون صدها كتاب و هزاران رساله و مقاله پيرامون آن نگاشته شده و آراى بسيار متنوع پيرامون آن ابراز شده است.
تشيع از آغاز به نظريهى «امامت»، يعنى نصب امام معصوم از طريق نص و انحصار امام در «آلعلى» معتقد شد؛ اما اكثريت مسلمانان به هر دليل، پس از رحلت پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم، با انتخاب ابوبكر بن ابى قحافه و سپس چند خليفه ديگر، پديدهاى را به وجود آوردند كه «خلافت» يا «خلافت اسلامى» نام گرفت. با اينكه به شهادت منابع مستند و موثق تاريخى، انتخاب خليفه در سقيفهى بنىساعده با الهام از روش و سنتِ شناخته شدهى قريش در طول دويست سال، يعنى از سدهى پنجم تا هفتم ميلادى، در «دارالندوه»ى مكه و بنا به ضرورت اجتماعى و سياسى مديريت مدنى و تمشيت امور دنيوى مسلمانان صورت گرفت و هيچ منشأ آسمانى و مذهبى و قدسى نداشت؛ اما به تدريج خلافت بر بنياد دين و مشيت الاهى توجيه شد و كمكم چه فرمان يزدان چه فرمان خليفه. حتى صفويان كه شيعه بودند و اعتقادى به مشروعيت خلافت نداشتند، به تقليد از دستگاه خلافت عثمانى و در رقابت با آنان، كوشيدند مشروعيت مذهبى خود را از عالمان دينى، به عنوان نائبان عام امام غايب، به دست آورند و لذا حدودى موفق هم شدند و حدود 250 سال به سلطنت پرداختند.
با توجه به اين واقعيت تاريخى است كه پس از تزلزل اركان خلافت عثمانى در اوايل سدهى بيستم ميلادى، به ويژه پس از قيام «تركان جوان» در تركيه و سرانجام القاى خلافت در سال 1924، تعادل و توازن صورى جهان اسلام به هم خورد و آشفتگى فكرى و اجتماعى و سياسى عظيمى روى داد؛ چرا كه خلافت عثمانى، به رغم تمامى بحرانها و مشكلاتش، به هر حال محور وحدت سياسى مسلمانان و مظهر اقتدار جهان اسلام در برابر استيلاى غرب به حساب مىآمد. به اين دليل، انديشههاى متفاوت، به منظور ارائهى راه حل آن مشكل سياسى، عرضه شد و در مجموع دو نظر شاخصتر جهان اسلام را تحت تأثير قرار داد: گروهى به لحاظ نظرى و مذهبى، با مفروض انگاشتن مشروعيت ذاتى «نظام خلافت»، در مقام تأسيس خلافت جديدى برآمدند. آنان تصور مىكردند دين و دنياى مسلمانان تنها از طريق احياى خلافت، و رهبرى واحد تأمين و تضمين مىشود. گروهى ديگر عملاً احياى خلافت را ناممكن مىدانستند و با آن مخالف بودند و يا اساساً مشروعيتى ذاتى و ايدئولوژيك براى خلافت قائل نبودند. از نظر طرفداران اين نظريه، مسلمانان امروز عقلاً و شرعاً، بنا بر مقتضاى شرايط و ضرورتها، راهى جز انتخاب نظامهاى مدنى متعدد (نه لزوماً واحد) با استفاده از تجارب جديد بشر ندارند. در گروه اول، اكثر مسلمانان سنتگرا و پيشوايان دينى و سياسى آنان قرار داشتند. شيوخ الازهر و شمار زيادى از زمامداران سياسى، رهبرى اين جناح را به عهده داشتند.
على عبدالرازق (1888 - 1966) يكى از پيشگامان مبارزه با احياى خلافت به هر شكل بود. وى در سال 1925 كتابى با عنوان الاسلام و اصول الحكم نوشت. مدعاى اصلى كتاب را مىتوان به اختصار چنين دانست: 1. اعمال قدرت پيامبر برخاسته از نبوت و حق ويژهى ايشان بوده و هيچ جنبهى دنيوى نداشته؛ لذا اعمال قدرتش كاملاً و ماهيتاً با اعمال قدرت پادشاهان متفاوت بوده است؛ 2. به استناد بند اول، اقتدار رسول اكرم منحصر به خود او بوده و هيچ دليلى در قرآن و سنت وجود ندارد كه نشان دهد آن اختيارات و اقتدار مطلق به ديگران واگذار شده باشد؛ 3. بنابراين، حكومت و دولت و اعمال قدرت، اساساً و ذاتاً خارج از مقولهى دين است و نبايد دنبال مشروعيت دينى براى قدرت سياسى و دنيوى بود؛ 4. خلافت در طول تاريخ، حتى خلافت ابوبكر، با اعمال زور و سرنيزه همراه بوده است. خلافت براى اسلام و مسلمانان همواره منبع مستمر شر و فساد بوده و هست.
انقلاب اسلامى ايران كه عمدتاً برآمده از جريان نوانديشى و اصلاحِ فكر دينى پس از مشروطه بوده است، مىتوانست نقطهى پايانى بر جدال عميق دين و دموكراسى باشد، اما اكنون پس از گذشت 24 سال از عمر آن در قالب جمهورى اسلامى جدال پايان نيافته است؛ حتى اصطلاح تقريباً جديد «مردمسالارى دينى» كه ظاهراً مورد توافق است، هنوز تبيين و تفسير روشن، منطقى و كارآمدى پيدا نكرده است.
به طور كلى بايد گفت مدعيات اساسى و كلى كتاب صحيح و درست به نظر مىرسد و مىتوان با استنادات قطعى عقلى و نقلى از آن دفاع كرد. اما يك اختلاف اصولى با نويسنده كتاب دارم و آن اينكه ترديد نمىتوان كرد پيامبر، در طول ده سال حكومت خود در مدينه، به عنوان يك حاكم و زمامدار حكمرانى كرد و اوامر و نواهى حكومتى، مانند عقد قراردادها، صلح و جنگ، تدبير امور معيشتى مردم، اجراى حدود و كيفر و... را صادر كرد؛ اما منشأ اين قدرت حكومتى و اجرايى پيامبر ناشى از دين و نبوت و به اصطلاح مأموريت آسمانى نبود.
در واقع اختلاف اينجا است كه، بر خلاف تصور عبدالرازق، اعمال قدرت دنيوى و حكومتى پيامبر، كاملاً دنيوى و برآمده از خواست، رضايت و مقبوليت مردم بوده است؛ نه صرفاً برآمده از يك مأموريت الاهى و دينى. به همين دليل حكومت نبوى ماهيتاً و عملاً با حكومتهاى ديگر فرقى نداشته و از اين نظر حكومتى عرفى و متناسب با شرايط مكه و مدينه و عربستان بوده است؛ به عبارت كلامى، زعامت سياسى نبى جزئى از شئون نبوت وى نبوده است. هر چند كه قطعاً رضايت الاهى را به دليل اجراى عدالت و تحقق آرمانهاى انسانى و اخلاقى همراه داشته است. البته فقط از يك نظر مىتوان حكومت پيامبر(و يا هر حكومتى) را «اسلامى» و دينى دانست و آن، اينكه سياست كلى و فلسفهى وجودى و اصول ايدئولوژيك عامِ حاكم بر حوزهى «مشروعيت» و «قانونگذارى» و «اجرا»، مستقيم يا غير مستقيم، دينى و يا برآمده از روح و حقيقت دين و، به عبارتى، تحقق فهم و معرفى از دين باشد، وگرنه حكومت «بما هو حكومت» (حتى حكومت پيامبر) با ديگر حكومتها فرقى نمىكند. هيچ حكومتى بدون «مقبوليت» و رضايت مردم، مشروعيتى براى اعمال قدرت ندارد.
1. حتى اگر بپذيريم كه تصويرى كه نويسنده از دو ديدگاه متفاوت در بين انديشمندان اهل سنت نسبت به نظريهى خلافت ارائه كرده، درست است، اين تحليل نسبت به جهان تشيع صحيح نيست. چنان كه ايشان در همان آغاز آورده است، در مكتب اهل بيتعليهم السلام، اعتقاد به امامت و نصب امام معصومعليه السلام سبب شد كه همهى حكومتهاى ديگر به عنوان حكومت جور و غاصب معرفى شوند و تنها حكومتى كه از سوى امامعليه السلام يا نائب امام (فقيهان شيعه) مأذون باشد، مشروعيت يابد. از اين رو، در تفكر سياسى شيعه، از اين جهت، هيچ گونه صفبندى ميان انديشمندان شيعه شكل نگرفت و جملگى بر همين اصل اتفاق نظر داشتهاند. آنچه سبب شد كه در طول چند سدهى اخير مباحثى مطرح شود و عالمان شيعه را با گرايشهاى متفاوت، دستهبندى كند، حدود اختيارات فقيهان در ادارهى حكومت و تصرف در امور جامعه است؛ نه اصل ولايت الاهى و امامت انتصابى. مسئلهى ولايت مطلقهى فقيه كه در دههى چهل از سوى امام خمينىقدس سره مطرح شد و پيشتر نيز از سوى برخى از فقها مطرح شده بود، يكى از همين آراست. در يك كلام، در فرهنگ شيعه در انتصابى بودن امامت سياسى هرگز اختلاف نظر نبوده است و آنچه در اين مورد در دهههاى اخير از سوى برخى روشنفكران زمزمه مىشود، تحت تأثير آرايى است كه در حوزهى فكرى اهل سنت و متأثر از انديشههاى سكولار غربى مطرح گشته است.
2. نويسنده از اينكه در ميان مسلمانان هنوز انديشههاى تجددمآبانه و سكولار عبدالرازق و امثال او مورد پذيرش قرار نگرفته و «اسلام سياسى» و «بنيادگرايى اسلامى» زندهتر و پوياتر از گذشته به مقابله با مدرنيسم غربى و انديشهى جدايى دين از سياست برخاسته است، اظهار شگفتى و شكوه مىكند و بدون ريشهيابى اين مسئله، به تقبيح انديشمندانى مىپردازد كه در سدهى گذشته در پيوند ميان دين و جامعه سخت تلاش كردهاند. حقيقت آن است كه در حوزهى تفكر اسلامى، ترويج سكولاريسم - با هر تقرير و تفسيرى كه باشد - سرانجام نافرجام و ناكام مىماند؛ چرا كه پيوند دين و جامعه در بنمايههاى فكرى اسلام نهادينه شده و به سادگى قابل حذف و نفى نيست.
3. از اينجا مىتوان نشان داد كه ادعاى نويسنده مبنى بر اينكه «بنيادگرايى در واقع نوعى احياى خلافت است و با دموكراسى و دولت مدرن و جامعهى مدنى در تعارض است» جاى تأمل و ترديد فراوان دارد. درست است كه بنيادگرايى اسلامى (با همهى گرايشهاى متنوع و متفاوت آن) با مدرنيته و مدرنيسم غربى، به دليل تضاد ايدئولوژيك آن با اسلام، مخالفت مىورزد؛ اما اين نكته هرگز بدين معنا نيست كه بنيادگرايى به تقابل با هر گونه نوگرايى و توسعهى مدنى مىپردازد و به دنبال احياى همان سنت خلافت است؛ مخصوصاً آن گرايشى از بنيادگرايى كه برخاسته از انديشههاى امام خمينى و انقلاب اسلامى ايران است، از آغاز به دنبال تأسيس تمدنى بوده است كه تكامل و توسعهى اجتماعى را در چارچوب ارزشهاى دينى مد نظر قرار مىدهد.
4. در اين مقاله ادعا شده است كه «انقلاب اسلامى عمدتاً برآمده از جريان نوانديش و اصلاح دينى پس از مشروطه بوده است». اين سخن در حقيقت تحريف تاريخ معاصر است. هر چند سهم تأثير احزاب سياسى يا روشنفكران دينى و غير دينى را در ظهور انقلاب اسلامى نبايد ناديده انگاشت، اما چنان كه غالب نظريهپردازان انقلاب در داخل و خارج گفتهاند، اين انقلاب، نهضتى با رهبرى دينى امام خمينى و روحانيت انقلابى تشيع بود كه خاستگاه و آرمانهاى جديدى را پس از شكست نهضتهاى ملىگرايانه و سياسى گذشته مطرح ساخت.
5. نويسنده ضمن پذيرش سكولاريسم معتقد است كه بر خلاف ديدگاه على عبدالرازق، حكومت پيامبر اكرمصلى الله عليه وآله وسلم يك حكومت عرفى بوده است. اين ادعا را در ايران نخستين بار مهندس بازرگان در كتاب خدا و آخرت، هدف بعثت انبياء مطرح ساخت. آقاى اشكورى پذيرفته است كه پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم در طول ده سال حكومت مدينه، احكام و مقررات اسلامى را در متن حكومت به اجرا درآورده است، ولى ادعا مىكند كه «منشأ اين قدرت حكومتى و اجرايى پيامبر ناشى از دين و نبوت و به اصطلاح مأموريت آسمانى نبود». پرسش اينجاست كه منظور از «مأموريت آسمانى» چيست و قدرت حكومتى چگونه مىتواند از دين و نبوت ناشى شود؟ تشيع و مكتب اهل بيتعليهم السلام از آغاز بر اين عقيده بوده است كه چون هدف دين، سعادت انسانى است و اين سعادت، ابعاد فردى و اجتماعى را توأمان شامل مىشود و از طرفى، تنها با تحقق و اجراى دين در صحنهى جامعه است كه سعادت واقعى بشر، جنبهى عينى و عملى پيدا مىكند، بنابراين، پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم و جانشينان آن حضرت در كنار تبليغ و ترويج معارف وحى، مسئول زمينهسازى و تحقق عينى آن نيز بودهاند. در اين راستا، حكومت و اقتدار سياسى يكى از مهمترين ابزارهاى عملى براى تحقق معارف وحى و تأمين سعادت دنيوى و اخروى بشر است. بنابراين، بر خلاف نظر نويسنده كه معتقد است «زعامت سياسى نبى جزئى از شئون نبوت وى نبوده است»، شيعه همواره بر اين اعتقاد بوده است كه تفكيك ميان سياست پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم از ديانت او مخالف با اصل اساسى «امامت» است.
اما آنچه نويسنده دربارهى «مشروعيت» و «مقبوليت» گفته، تكرار همان مطلبى است كه بارها دربارهى آن بحث شده است. هيچ ترديدى نيست كه پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم و جانشينان او بدون رغبت و گرايش مردم (مقبوليت) به قدرت و حكومت نزديك نمىشدهاند، ولى اينكه گفته شود مشروعيت نداشتهاند سخنى ناصواب و غير شفاف است. بايد پرسيد كه اين «مشروعيت» از كجا آمده است و از چه مبانى انسانشناسى و جهانشناسى ريشه مىگيرد. بىترديد مفهوم مشروعيت در مبانى دينى، با آنچه در حقوق عرفى سكولار مطرح مىشود متفاوت است و در جاى خويش بايد مورد بحث و بررسى قرار گيرد.