چكيده: اسلام براى تشكيل دولت نيامده است و دولت اسلامى از لوازم تمدنىِ اسلام، در بستر تاريخ، است. اسلامگرايان حق دارند براى تحقق دولت مورد نظر خود مبارزه كنند و، به اين معنا، دولتى كه پس از موفقيت آنها ايجاد مىشود، دولتى اسلامى است. آنچه مىتواند بين اسلامگرايان و ساير احزاب و گروههاى سياسى، در مبارزه عليه استبداد و بوروكراسى حاكم بر دنياى عرب، ائتلاف ايجاد كند، پذيرش دموكراسى و پرداختن هزينههاى آن است.
همان طور كه بارها گفتهام، بخش عظيمى از نخبگان روشنفكر عرب، از طبقههاى ميانهاى هستند كه از دهه هشتاد به اين سو خواهان آزادى شدند و دورانى را در رؤياى دموكراسى گذراندند؛ ولى در برابر گسترش فزاينده جنبشهاى اسلامى دچار هراس و عجز شدند و از رؤياهاى پيشين شبه دموكراتيك و آزادىخواهانه خود عقب نشستند. آنچه موجب چنين موضعى شد در سه عامل اساسى خلاصه مىشود:
1. سطحى بودن بنيادهاى نظرى و عملى گرايش به دموكراسى در جوامع عربى و سستى آنها؛
2. ناكامى جنبشها و نيروهاى سياسى - اسلامى در مطمئن كردن ديگر نيروهاى سياسى به صداقت آنها، در رويكردهاى دموكراتيكشان، و پاىبندى آنها، در آينده، به نظام متناوب و نظام گردش دموكراتيك قدرت؛
3. موفقيت قدرتهاى حاكم در ايجاد جو بىاعتمادى بين نيروها و گرايشهاى معارض با يكديگر و وادار كردن جنبشهاى اسلامى يا برخى از هوادارن خام آنها به مبارزه مسلحانه. پيامد عامل سوم، بازتر شدن شكاف ايدئولوژيك و روانى و، در نتيجه، فراهم آمدن مجالى براى تركتازى دستگاههاى امنيتى است. در نتيجه، فشار بر روى نيروهاى جامعه سياسى فزونى مىگيرد تا نظام موجود را آشكارا تأييد كنند يا دست كم نيروهاى سياسى خشونتگرا را از خود ندانند و از آنها تبرى جويند. به اعتقاد من، شدتيابى خشونت، در كشورهاى عربى و اسلامى، يك استراتژى رسمى است كه گرايشهاى اسلامى مبارز در دام آن افتادهاند. نيروهاى اسلامى سعى مىكنند خود را، از ديگر نيروهاى مخالف، متمايز نشان دهند و از دموكراسى عيبجويى كنند و، بدين ترتيب، شكاف بيشتر و عميقترى ميان نيروهاى مخالف ملى ايجاد مىشود، و نظامهاى موجود در پراكندگى و از ميان بردن همه گرايشهاى اسلامى و سكولارِ مخالف پيروز مىشوند.
4. شايد بتوانيم عامل چهارمى نيز بيفزاييم و آن، اين است كه ما، دموكراسىخواهان، نتوانستهايم نيروهاى اجتماعى را قانع كنيم كه مىتوان وراى برخوردها و تصادمهاى ايدئولوژيك، يك ائتلاف دموكراتيك ايجاد كرد.
من در كتاب نقد سياست: دولت و دين آوردهام كه اسلام براى تأسيس دولت سياسى يا امپراتورى نيامده است. اگر هدف آن تأسيس دولت بود، ديگر دين نبود؛ بلكه ايدئولوژى سياسىاى به حساب مىآمد كه در پى ايجاد قدرت و دولت است و محمدصلى الله عليه وآله وسلم مأمور وصول ماليات مىشد؛ نه هدايتگر. البته وقتى اسلام به جامعه بشرى وارد شد و به ساماندهى امور و دفاع از خود نيازمند گرديد، بالطبع، دولت در دامان اسلام پديد آمد.
جهاد، نخستين عامل پديدآمدن اين نهاد سياسى بود كه، در دوره نخستين، «خلافت» و، در دوره دوم اموى، «دولت» يا «پادشاهى» ناميده مىشد. فتوحات دينى، به موازات اين تحول، به رفتارهايى نظامى و استراتژيك بدل مىشود كه هدف آن حمايت از دولت و مصالح اجتماعىِ آن است. بر اين اساس، هنگامى كه از دولت اسلامى سخن مىگوييم، بايد ميان اسلام، از آن حيث كه دين است، و اسلام، از آن حيث كه مجموعهاى از سنتهاى تاريخى و آفريده جوامع اسلامى يا پديدآمده در اثر جبر محيط جغرافيايى يا اقتصادى يا سياسى است، تمايز نهاد و آن دو را با هم درنياميخت.
با اين همه، هيچ مانعى براى مسلمانان وجود ندارد كه درباره بهترين صورتها و شيوههاى سياسى تحقق آموزههاى اسلامى يا بهترين فرمولى كه اين آموزهها را جواب مىدهد و از آنها حكايت مىكند، با يكديگر، مناقشه و بحث كنند. اين به معناى آن است كه اسلامگرايان حق دارند، براى تحقق مفهوم مورد نظر خود از دولت، مبارزه كنند و به اين معنا، دولتى كه پس از موفقيت آنها ايجاد مىشود، دولتى اسلامى است. دولت مجموعهاى از نهادها و آييننامههاى اجرايى است كه نمىتواند اسلامى يا مسيحى يا سكولار باشد؛ چرا كه نهادها نه ايمان مىآورند و نه كفر مىورزند. فعل ايمان و كفر به انسان عاقل تعلق مىگيرد؛ يعنى به كسانى كه كارگزار دولت هستند. بنابراين، تعبير «دولت اسلامى» يا «دولت ماركسيستى» دقيق نيست و بهتر است از قدرتى اسلامى و قدرتى ماركسيستى يا نظام سياسى اسلامى يا ماركسيستى سخن بگوييم؛ يعنى نظامى كه از قوانين و ارزشهاى مورد تأكيد اسلامگراها يا ماركسيستها الهام و وام مىگيرد. خلط ميان دولت، به مثابه مجموعهاى از نهادها، و دولت، به مثابه عقيده، در قرن حاضر، همواره موجب پيدايش چيزى شده كه «دولت ايدئولوژيك» ناميده مىشود. همين وضع، در نظامهايى كه دولت ايدئولوژيك سكولار [ دولت مبتنى بر ايدئولوژى سكولاريسم] را شعار خود كردهاند، وجود دارد. در اينجا هم نتيجه، حاكم كردن گونهاى بحران درونى و فكرى است. اما دولت ملى، در آغاز، مفهومى اجرايى و كاربردى بود و هدف آن تمايز و بازشناسى دولت امپراتورى كهن (دولتى كه شهروندان هيچ حقى در رهبرى آن نداشتند) از دولت مدرن بود كه به مردم حقى اساسى در انتخاب حاكم مىدهد و فرايند جابهجايى و گردش قدرت در آن، با تكيه بر آنچه «مشروعيت مردمى» مىناميم، انجام مىپذيرد. اين واژه، از نيمه اين قرن، در كشورهاى عربى، همسان و برابر اصطلاح «وحدت» يا تعبيرى براى طرح ايجاد دولت عربى متحدى كه همه ملتهاى پراكنده عرب را يكجا جمع مىكند به كار رفت و، به اين معنا، نقيض مفهوم «دولت ملى» گرديد. ما اين كاربرد را نيز وارد چالشى ايدئولوژيك كرديم؛ چالشى كه در آن، هوادار دولت ملى، خود را دشمن عروبت مىيافت و عربيتگرا خود را مخالف دولت ملى مىديد و دولت حاكم نيز به طور كلى از اين جهت كه دولتى ملى بود با آن سر سازگارى نداشت.
به استثناى چيرگى حزب اسلامى بر قدرت، نمىتوان گفت كه ميان اسلامگرايان اتفاق روشن و فراگيرى بر سر مفهوم و مضمون دولت اسلامى و مقتضيات و شرايط تحقق آن وجود دارد. برخى از آنان اعتقاد دارند كه اين امر نيازمند مسلمان كردن اقليتهاى دينى و غير مسلمان كشورهاى اسلامى، ولو با زور است. برخى ديگر نيز باور دارند كه دولت اسلامى با اسلامى كردن پارهاى قوانين يا مواد قانونىاى كه در دولتهاى موجود هست و با قوانين شريعت سازگار نيست، امكان مىپذيرد. مفهوم نخست، به معناى ضرورت اتخاذ استراتژىهايى از نوع تكفير و آواره كردن و آمادگى براى فتح جوامع با نيروهاى مسلح است؛ در حالى كه تحقق مفهوم دوم به هيچ چيز نياز ندارد؛ جز ايجاد گروهى نيرومند در مجلس كه بتوانند قوانين را تعديل و اصلاح كنند.
جان كلام اينكه در گستره سياسى و فكرى، دموكراسى هر گونه كوششى را مىپذيرد و منع نمىكند؛ ولى نخستين شرطى كه گرايشهاى سياسى اسلامى بدان نيازمندند تا احترام همه آراى عمومى را در كشورهاى اسلامى و غير اسلامى به خود برانگيزند، اين است كه درك خود را از آنچه نظام اسلامى مىخواهد، يكى كنند و اهداف و شعارها و ابزارهاى مبارزه خود را در راه تحقق نظام مورد نظر خود، به كار گيرند.
در عين حال بايد دانست كه از هيچ فقيه يا مذهب اسلامى نقل نشده كه برپايى و تحقق دولت را يكى از اركان ايمان يا اسلام قرار داده باشد. وقتى كه مسلمانى در يكى از دولتهاى بيگانه زندگى مىكند، ايمانش ناقص نيست؛ چه رسد به اين كه در كشورهاى اسلامى و در ميان مسلمانان اقامت كند. مبارزه براى دستيابى به نظام حكومت يا قدرتى كه الهامگير از آموزههاى اسلامى باشد و برنامههاى احزاب اسلامى را اجرا كند، مىتواند مجوزها و توجيههاى خود را در گستره سياسى بهسادگى بيابد؛ يعنى به اين اعتبار كه عملى اصلاحى است و به نداى اصلاح و آبادانى زمين پاسخ مىدهد، يكسره ناروا نيست و ديگر براى مشروعيتيابى نيازى نيست كه خود را ركنى از اركان ايمان بگرداند.
بايد ميان واقعيت عملى جهانى شدن و انديشه سياسى جهانى شدن به مثابه ايدئولوژى سياسى يا انديشهاى ژئوپلتيك كه مبناى كار كشورهاى بزرگ صنعتى و پيشاپيش آنها آمريكا قرار مىگيرد، تمايز نهاد. واقعيت جهانى شدن به معناى آن است كه پيشرفت علمى و صنعتى (تكنولوژى) بهويژه در گستره ارتباطات، مجال را براى پيدايش نيروها و نهادها و شبكههايى كه ماهيت و ابعادى جهانى دارند هر دم بيشتر و بيشتر بازمىكند و در نتيجه مشكلات بسيارى در گستره جهانى پديد مىآيد كه حل آنها ممكن نيست مگر با سياستهاى جهانى و فراگير. اما انديشه سياسى و ايدئولوژيك جهانى شدن، چيزى كاملاً متفاوت است. جهانى شدن برخاسته از پيشرفت انقلاب تكنولوژيك است و اين لزوماً به معناى ظهور فرصتهاى بهتر براى پيشرفت در همه مناطق و جوامع نيست؛ بلكه عكس اين درست است. همچنان كه در جاى ديگر گفتهام، نتايج اين انقلاب تكنولوژيك، شبيه نتايج انقلاب صنعتى است كه به گروهى از دولتها، يعنى دولتهاى اروپايى، مجال بيشترى براى پيشرفت بخشيد و آنها را از ديگر كشورهاى جهان جلو انداخت و اجازه داد تا چيرگى خود را بر آن كشورها بگسترانند و از راه استعمار و استبداد، بخش عظيمى از منابع و معادن كشورهاى مستعمره را به غارت برند و بيشتر پيشرفت كنند.
به عقيده من بايد از دو خطر شبيه به هم پرهيز كرد: نخست، خطر ديدگاه كودكانه و ساده لوحانهاى كه جهانى شدن را دستاوردى انسانى، فراگير و فرصتى دستداده براى بهبود وضعيت اعراب يا كشورهاى رو به توسعه مىداند. دوم، خطر ديدگاهى كه جهانى شدن را يكسره رد مىكند و نمىتواند ميان واقعيت جهانى شدن و جنبه فكرى - ايدئولوژيك آن تمايز نهد.
جهانى شدن حقيقى، موجب افزايش قطبهاى جهانى و تشديد شكافى مىشود كه شمال ثروتمند را از جنوب فقير جدا مىكند و به همان اندازه كه تسلط دولتهاى قوى را بيشتر و دامنه عمل و اقتدار دولتهاى ضعيف را تنگتر مىكند، امكان سنجش يك امر را با دو معيار در سطح روابط بينالمللى افزايش مىدهد. موضع انتقادى در برابر جهانى شدن براى ما آشكار مىكند كه اين پديده تاريخى كنونى، به خير و صلاح بشريت نيست و بيش از هر چيز، مجموعه بشرى، بهويژه دولتها و جوامع فقير و ضعيف، قربانى اصلى آن خواهند بود. البته واكنش در برابر اين تحدى و پاسخ به آن، نه با پنهان كردن سر زير برف ميسر است و نه با روز و شب عربده كردن؛ نه با شكايت و اعتراض و نه با متهم كردن اخلاقى نيروهاى بهرهمند از آن؛ بلكه با ترتيب دادن شرايطى حاصل مىشود كه تهديدهاى آن را براى كشورها و جوامع فقير و ضعيف تخفيف دهد و به اين جوامع اجازه دهد كه حتى در مقياسى كوچك از آن بهرهبردارى كنند. اين واكنش همچنين مستلزم هماهنگى سياستهاى نخبگان حاكم و تفاهم ميان آنها و نيز گشايش باب گفتوگوى آزاد و عقلانى است؛ گفتوگويى كه آرمانهاى ايدئولوژيك و عوامفريبانه و بسيجگرايانه را كنار بگذارد تا بتواند خطرها را بهدقت بازشناسى و مرزبندى كند و راهحلهاى مناسب را بيابد و تبيين نمايد. از نخستين سدهاى دفاعى، ايجاد تشكلهاى اقتصادى و اطلاعاتى و سياسىاى است كه وزن دولتها و كشورهاى كوچك را در موازنه بين المللى بيشتر مىكند و به آنها مجال مىدهد از موضعى قوىتر وارد اين مذاكره شوند تا نخستين قربانى جهانى شدن نگردند.
با اين همه، نتيجه چالش، يكسره در گرو اراده آمريكايىها به تنهايى نيست، يا اينكه ما نبايد نتيجه را در گرو اراده آنها واگذاريم. اين امر به اراده ديگر طرفهاى قضيه و پيش از هر چيز به وجود چنين ارادهاى در كشورهاى بىشمار جهان فقير براى انتقال انقلاب تكنولوژيك و كاربردهاى آن، كه برد و توانى جهانى دارند، نيز مرتبط است. همان طور كه نتيجه اين معركه ممكن است نيرومند شدن دوباره سلطه جهانى آمريكا باشد، در صورت موفقيت كشورهاى روبه توسعه در ائتلاف و بهرهگيرى از فرصتها و به ويژه در صورت موفقيت در آن و شناخت چگونگى پاسخ دادن مناسب به هماوردجويى، امكان دارد كه نتيجه دگرگون شود؛ يعنى براى كشورهاى روبه توسعه اين فرصت هست كه راهحلهاى فعالى براى رويارويى با تراژدى عقبماندگى و بىوزنى خود بيابند و از حالت حاشيه بودن كنونى كه ما آن را زيست مىكنيم، بيرون آيند.
اگر ديكتاتورىاى كه ما چندى است در سايه آن زندگى مىكنيم با اسلام تعارض نداشته باشد، دموكراسى هم نمىتواند با اسلام تعارض داشته باشد. نظامهاى سياسى دگرگون مىشوند و فرو مىپاشند و دوباره پا مىگيرند؛ در حالى كه اسلام باقى مىماند. اسلام گستردهتر و ژرفتر و فراگيرتر از سياست (يعنى نظامهاى سياسى) است؛ چون از بن بر پايه آن نمىايستد؛ بلكه بر پايه ايمانى كه در ضمير هر فرد نقش مىبندد و از جامعهها و سنتها و دورانهاى تاريخى و نظامها فراتر مىرود، قرار مىگيرد. اسلامگرايان بايد بر اين بنياد و اصل تكيه كنند تا دچار خلط ميان نظامهاى سياسى در جوامع اسلامى (كه بيشتر مبتنى بر زور و سركوب بوده) و مقتضيات ايمان و اصول اسلامى نشوند و ديگران را به پذيرش اين اعتقاد وادار نكنند كه نظام سياسى اسلامى مورد خواست و فراخوانى آنها، تكرار همين نظامها خواهد بود.
اسلامگرايان نبايد ناكامى خود را به توطئهگران محلى يا جهانى، نسبت دهند. طبيعى است كه فعاليت اسلامگرايان موجب واكنش دشمنان آنها مىشود. آنچه از هر كس كه عهدهدار فعاليت جمعى مىشود (و در چالش براى تغيير وارد مىگردد) انتظار مىرود، اين است كه مسئوليت كارهاى خود را به عهده گيرد. تحمل و عهدهدار شدن مسئوليت تنها به معناى تعهد اخلاقى نيست؛ بلكه پيش از آن به معناى داشتن اهدافى روشن و نيروهاى متحد و سازمانيافته است. به اعتقاد من اهداف جنبشهاى اسلامى اگر به طور كلى و از بالا نگريسته شود، هنوز فاصله بسيارى با شفافيت و روشنى دارد. برخى از اين جنبشها از بازسازى تمدن اسلامى سخن مىگويند و برخى ديگر از اقامه دولت اسلامى و برخى ديگر از اجراى شريعت و بعضى از تغيير سياسى و تحول اجتماعى و گروهى هم از وحدت اسلامى. همه اينها اهداف بزرگى هستند كه نياز به بسيج و گردآورى نيروها دارد؛ نيروهايى كه امروزه نمىتوان آنها را در اسلامگرايان يا كسانى كه به تأويل ويژهاى از نظام سياسى در اسلام ملتزم هستند منحصر كرد.
آنچه امروزه در بيشتر كشورهاى اسلامى مطلوب است و همان هدفى است كه بايد اسلامگرايان براى دستيابى به آن مبارزه كنند ايجاد نظامى جديد به جاى نظام سياسى بوروكراتيك و استبدادى است؛ نظامى كه موجب پيدايش وضعيتى نشود كه نتوان پراكندگى و تشتت و خشونت آن را مهار كرد؛ مانند وضعيت كنونى افغانستان و برخى كشورهاى اسلامى ديگر. اگر جوامع ما دچار آشوب شوند و بنيادهاى جامعه مدنى در آن از بين بروند، هيچ آيندهاى براى اسلام و طرح تمدن اسلامى نمىتوان تصور كرد. به نظر من، به جز ايجاد ائتلاف دموكراتيك ميان همه نيروهاى زنده و سالم اجتماعى و سياسى، چيز ديگرى نمىتواند ما را از بحران نظام موجود، به بازسازى نظام مدنى و سياسى، يعنى تحقق آشتى داخلى گذر دهد و امروزه اساس اين ائتلاف، آشتى و سازگارى اسلام و دموكراسى است.
برهان غليون، نويسنده و انديشمند چپگراى عرب، در سالهاى اخير با تعديل پارهاى از مواضع و رويكردهاى خويش، بهتدريج نقشى معتدل و ميانهرو در رويارويىهاى فكرى و سياسى متفكران عرب به عهده گرفته است. او هر چند در اساس، گرايش به غرب و سكولاريسم دارد، ولى سعى مىكند باب گفتوگو ميان اسلامگرايان و تجددطلبان سكولار را بگشايد و همه نيروهاى سياسى را به تشكيل يك ائتلاف دموكراتيك در برابر حكومتهاى استبدادى و بوروكراتيك فراخواند. طرح و تئورى او براى دستيابى به چنين هدفى از چند محور اساسى تشكيل مىيابد. او اساساً دولت را مقولهاى مربوط به ضرورتهاى تمدنى اسلام مىداند و دين اسلام را از دولت و نظام سياسى تهى مىشمارد. تا اينجا او از ديدگاههاى سكولاريستى كه براى نخستين بار على عبدالرازق در دنياى عرب مطرح كرد، گامى فراتر نمىنهد؛ اما با اصل قرار دادن دموكراسى و بازگرداندن پايههاى مشروعيت سياسى به آراى عمومى، معتقد است كه تشكيل «دولت اسلامى» در اين چارچوب توسط اسلامگرايان هيچ مانعى ندارد. برهان غليون در همان حال كه تصريح مىكند «دولت مجموعهاى از نهادها و آييننامههاى اجرايى است كه نمىتواند اسلامى، مسيحى يا سكولار به معناى ضد دينى باشد» معتقد است كه دولت اسلامى (يا قدرت اسلامى) را مىتوان به «نظامى كه از قوانين و ارزشهاى مورد تأييد اسلامگراها الهام مىگيرد» تعريف كرد. ظاهراً او بر اين باور است كه هر گروهى مىتواند با پاىبندى به اصول و ارزشهاى خويش، ضمن رقابت دموكراتيك سياسى با ديگران، سهم متناسب خويش را در جابهجايى و گردش قدرت به دست آورد.
اين نظريه هر چند به خودى خود چندان تازه نيست و بارها از اين سو و آن سو اظهار شده است، اما از آنجا كه برهان غليون به پارهاى جزئيات پرداخته و در صدد پاسخگويى به بخشى از چالشهاى موجود ميان اسلامگرايان و سكولارها مىباشد، در اينجا اشاره به نكاتى كوتاه در اين خصوص بىفايده نيست.
1. برهان غليون نقطه اشتراك و ائتلاف را پذيرش دموكراسى دانسته و از اسلامگرايان به دليل انتقاد از دموكراسى انتقاد كرده است. به نظر مىرسد ايشان با تصورى مبهم از دموكراسى و بدون توجه به پايهها و بنيادهاى ارزشى و ايدئولوژيك اين نظريه در غرب، انتظار دارد گروههاى درگير، با همه ناهمگونى فكرى و اعتقادى، اين انديشه را مبنا و مايه حركت خويش قرار دهند.
با توجه به بحران نظرى و عملى دموكراسى در دنياى غرب و چالشهاى فراروى آن، بهتر است نخست، گفتمان انتقادى نوينى را در اين باب گشود تا زواياى اين مسئله بهدرستى و با دقت شناخته شود و پس از تفاهم مشترك بر چنين اصول و ارزشهايى، به راههاى عملى همكارى و ائتلاف انديشيد. امروزه حتى در دنياى غرب نيز سخن از «دموكراسىها» است؛ نه «دموكراسى» و گفته مىشود كه مردمسالارى، متناسب با شرايط محيطى و فرهنگى، معانى خاص خود را پيدا مىكند. به هر حال يكى از نقاط اختلاف ميان اسلامگرايان و غربگرايان، در همين ساز و كارهاى توليد، توزيع و اعمال قدرت است.
2. تصويرى كه ايشان از جدايى دين و دولت نشان مىدهد، هم از جنبه تصورى و هم به لحاظ استدلالهايى كه براى آن اقامه شده است، در هالهاى از ابهام قرار دارد. اين ابهام حتى در انگاره وى از ماهيت دين و اسلاميت نيز قابل مشاهده است. او استدلال مىكند كه «اگر هدف آن [ اسلام] تأسيس دولت بود، ديگر دين نبود؛ بلكه ايدئولوژى سياسىاى به حساب مىآمد كه به دنبال ايجاد قدرت و دولت بود و محمدصلى الله عليه وآله وسلم مأمور وصول ماليات مىشد؛ نه هدايتگر». ظاهراً ايشان توجه نكرده است كه گرفتن يك نوع ماليات (زكات و خمس)، در قرآن، در كنار مهمترين ركن اسلامى (نماز) آمده است و عناصر تشكيلدهنده دولت، يعنى پيماننامههاى جنگ و صلح، مقررات اجتماعى و تشكيل جامعه مدينةالنبىصلى الله عليه وآله وسلم و غيره، همگى در همان عصر پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم و مستند به وحى الهى صورت گرفته است. گويا در نگاه ايشان يك دين نمىتواند توأمان داراى بعد ايمانى و بعد سياسى باشد.
اما آنچه اين نويسنده عرب درباره ماهيت دولت و رابطه آن با دين گفته است شگفتانگيزتر مىباشد. ايشان دولت را «مجموعهاى از نهادها و آييننامههاى اجرايى» مىداند و تأكيد مىكند كه «نهادها نه ايمان مىآورند و نه كفر مىورزند». در اين گفته دو گمان ناصواب وجود دارد: اولاً دين را منحصر در ايمان دانسته و ثانياً دينى بودن يك نهاد را به ايمان آوردن آن تفسير كرده است؛ حال آنكه هم وصف ديانت و ديندارى بسيار گستردهتر از ايمانورزى شخصى است و هم اسلامى بودن جامعه و دولت به معناى ايمانورزى نيست؛ بلكه در يك كلام، انطباق مقررات، مناسبات و ساز و كارهاى توزيع و اعمال قدرت بر اساس ضوابط و چارچوبهاى دينى است.
3. ايشان در اين گفتوگو تعريفى از سكولاريسم ارائه نكرده است، ولى از مجموع سخنانشان برمىآيد آنچه را كه به نام «دولت ايدئولوژيك سكولار» مىخواند، دولت لائيك ضد دين است؛ حال آنكه دولت سكولار معنايى جز اين ندارد كه معيار و مرجع نهايى در توزيع و توزين قدرت را ضوابط عرفى و غير دينى قرار دهند. با اين تعريف، ديدگاه برهان غليون يك نگرش سكولاريستى به حوزه سياست و مديريت جامعه است و افزون بر آن، اين نگرش با سخنان ايشان در پذيرش دولت اسلامى و تفسيرى كه از آن ارائه مىدهد، چندان هماهنگ نيست.
4. آنچه برهان غليون درباره ضرورت شفافسازى و بازتعريف مفهوم «دولت اسلامى» و ايدههاى اسلامگرايان گفته است، نكتهاى درخور توجه است. همچنين مطالبى كه او درباره تفاوت ميان جهانى شدن واقعى و ايدئولوژيك گفته است، حكايت از توجه ايشان به ابعاد مختلف اين مسئله پيچيده و تو در تو دارد. به طور كلى به نظر مىرسد براى ائتلاف گروههاى فكرى و سياسى در شرايط كنونى جهان عرب، بهتر است به جاى طرح مباحث بنيادين و مورد اختلاف، در صدد نزديك ساختن ديدگاههاى آنان درباره مهمترين مسائل سياسى و بينالمللى و شيوههاى رويارويى با اين گونه چالشها برآمد.