چكيده: آقاى افروغ تفكر را نوعى نوآورى و خلاقيت مىداند كه با گرتهبردارى و ترويج افكار ديگران تفاوت دارد. ايشان يك علت مهم ركود انديشه در جامعه اسلامى را جدايى دين و روحانيت از سياست مىداند كه موجب افتادن در ورطه تفكرات انتزاعى مىشود. براى رشد علمى بايد روحانيت و دين در عرصه سياست حضور داشته باشند و تقسيم كار مثبتى ميان حوزه و دانشگاه صورت پذيرد.
تفكر، در ذات خود، به معنى نوآورى و خلاقيت و بها دادن به اين منبع لايزال است؛ منتهى به شرطى كه تقليد از ديگران نباشد و قائم به ذات و، در يك جمله، ناب باشد. البته تأثير شرايط اجتماعى و محيطى را نمىتوان ناديده گرفت؛ ولى تفكر را جداى از تأثير ديگران و محيط نيز مىتوان ارائه كرد. در مجموع مىخواهم بگويم كه تفكر خلاق با تفكر ترويجى و نوآورى خلاق با نوآورى اشاعهاى تفاوت دارد. همين كه انسان به خود رجوع كند، اين نوآورى ايجاد مىشود. ما بايد سعى كنيم با تكيه بر خلاقيتها و ظرفيتهاى خدادادى خود، به پاسخ پرسشهايمان برسيم. عرض من اين است كه تفكر را نمىتوان تعريف كرد.
تركيب، چيز معنادارى در اين مورد به نظر نمىرسد؛ اما من اصل را بر تفكر قرار مىدهم؛ چه در قلمرو فردى و چه در قلمرو اجتماعى. مشكل اكنون ما عدم تفكر و عدم انديشه است؛ اگر تفكر خلاقه وجود داشته باشد، در ساحتهاى ارزشى، هنجارى، احساسى، رفتارى و... نيز تأثير خواهد گذاشت و اگر مىبينيم تأثيرگذار نيست، مشكل در جامعه است. اگر انسان در ساحت عمل به گونهاى مىانديشد و در ساحت نظر به گونهاى ديگر، اشكال از جامعه است. اين فاصله و شكاف يك امر اجتماعى و نه فلسفى است و تحقيق در مورد آن بر عهده جامعهشناس است؛ نه فيلسوف.
علوم از پيشفرضهايى برخوردارند كه به هيچ وجه تجربى نيستند؛ بلكه مفروض مىباشند. وقتى پيشفرضها عوض شوند، علوم نيز عوض خواهند شد. در دوران طلايى تمدن ما نيز علوم، پيشفرضهاى خود را داشتند؛ در واقع آنها از پيشفرضهاى جامعه اسلامى برخوردار بودند؛ هدف، دينى بود و علم، مقدمه معرفت خدا بود؛ همان چيزى كه امام خمينى مىفرمودند. در آن دوران، ابعاد ارزشى و هنجارى، دست به دست هم داده بودند؛ حتى مسلمان بودن نيز انگيزه و محرك به شمار مىآمد. ما در اين دوران، شاهد نهضت شعوبيه هستيم؛ نهضتى ايرانى - اسلامى كه هم عامگراست و هم مىخواهد از فرهنگ خود در برابر اعراب پاسدارى كند. اين دو خصوصيت نهضت شعوبيه باعث شد كه زمينه براى خلاقيتهاى علمى فراهم شود. نگاهى به وضعيت اجتماعى عالمان آن دوران، به ما نشان مىدهد كه آنان از نظر اجتماعى و تشخص، معاش، فضيلت و حيثيت در مقامى والا قرار داشتند و در شرايط خوبى به سر مىبردند كه البته در فراهم شدن اين شرايط آموزههاى اسلامى بسيار مؤثر بوده است.
من فكر مىكنم جدايى روحانيون از سياست، عامل عمده اين مطلب بوده است. شما به تاريخ شيعه نگاه كنيد. تفكر شيعى، هر حكومتى را به رسميت نمىشناسد، اما اين فاصله گرفتن از حكومت، بيش از رشد علم به افول علم منجر شد. وقتى روحانيت وارد سياست مىشود، مىفهمد كه با مسألهاى به نام مصلحت حكومتدارى؛ روبهروست. به همين جهت، از تفكر انتزاعى فاصله مىگيرد؛ اما به محض دور شدن از سياست، باز به ورطه تفكرات انتزاعى مىافتد.
خلاصه حرف من اين است كه در اين مملكت، جدايى روحانيت و نهادهاى دينى از سياست جواب نداده است؛ نه در عرصه تحولات دينى و نه در عرصه تحولات سياسى و فرهنگى. به علاوه براى بررسى ابعاد فرهنگى جامعه، بايد به هويت آن جامعه رجوع كنيم. عنصر بارز هويت مردم ايران، ديندارى است كه در هر تغيير و تحول ارادى بايد به آن توجه داشت. همين هويت دينى است كه مبناى تلفيق و عدم جدايى دين از سياست است؛ حتى مقوله گفتوگوى تمدنها نيز بدون عنايت به اين هويت، مقولهاى ابترو تشريفاتى است. ما از لحاظ دينى وارد گفتوگو مىشويم؛ حقيقت، به لحاظ دينى، جنبه ازلى و ابدى دارد. گفتوگوى ما به اين معنا نيست كه بنشينيم و ببينيم چه مىشود؟ ما آمدهايم حرف بزنيم و تو را نجات دهيم. اين مطلقنگرى، منشأ معارف تازه بوده است؛ اگر نسبى مىانديشيديم، هرگز منشأ تحول نمىشديم. اگر من و طرف مقابل خود را بر حق ندانيم، سخن گفتن از گفتوگو بىمعناست. اگر بگوييم اين، به خشونت و عدم تساهل منجر مىشود، بايد عرض كنم كه ريشههاى خشونت، در جدايى ايدئولوژى از جهانبينى و شكلگيرى فرديت است كه هر دو زاييده تمدن غربىاند؛ شاهد كلام ما وقوع دو جنگ جهانى و بحرانهاى عظيم اجتماعى پس از روشنگرى است. آنچه موجب خشونت مىشود، پاىبندى به اصولى انسانى و ماورايى نيست؛ بلكه عدم پاىبندى به اصول ثابت و فرو ريختن مجارى دستيابى به اين اصول است كه اين امر در دو هيچانگارى منسوب به نيچه و پستمدرنيستها، به عنوان دلالت منطقى و اجتماعى مدرنيسم قابل رديابى است.
گفته شما از لحاظ معرفتى صحيح است و مىشود پذيرفت كه نوعى شريعتگرايى حاكم شده و به نوعى تحجرگرايى كشيده شده است. اما به نظر من، وقتى حكومتى دينى مىشود، ضرورتهاى خود را ايجاب مىكند و در اين ضرورتهاست كه ما از تحجر دور مىشويم و پى به مصلحت مىبريم. مىخواهم بگويم كه وقتى شما، به عنوان يك گروه پاسدار و متولى دين، از حكومت دور باشيد، حكومت را هم نامشروع بدانيد و براى تشكيل يك حكومت دينى اقدام نكنيد، آنگاه شريعتگرايى و تحجرگرايى باب مىشود. اوج درخشش تمدن ما زمانى بوده كه بين دين و سياست پيوند خورده است. هر چه از گذشته مانده، مربوط به زمانى است كه ميان دين و سياست پيوند ايجاد شده بود. دوره صفويان را ببينيد؛ اصفهان را نگاه كنيد؛ هر چه در اصفهان موجود است، از زمان صفويه مانده است. اگر چه هنوز زود است كه درباره دستآوردهاى انقلاب اسلامى قضاوت كنيم، اما جريانهاى آموزشى و پژوهشى ايجاد شده پس از انقلاب را نمىتوانيم ناديده بگيريم.
ما بحث را ذيل وحدت حوزه و دانشگاه دنبال مىكنيم تا ارتباط حوزه و دانشگاه قوى شود. به نظر من بهترين شكل ارتباط بين حوزه و دانشگاه، آنگاه صورت مىگيرد كه تقسيم كار باشد: حوزه، به عنوان يك نهاد دينى و جايى كه متوليان دين تربيت مىكند، بايد به مبانى و مبادى علوم توجه كند و مبانى اسلامى مورد نظر را در اختيار دانشگاهيان قرار دهد. حوزه بايد در اين بستر هم به پيشفرضهاى علوم و هم به اهداف توجه كند. آنگاه دانشگاه، با توجه به آن مبانى و غايات بايد به كار روشمند بپردازد.
روشنفكران و، به تعبير دقيقتر، دانشگاهيان ما، به طور غالب، تحت تأثير علم سكولار و تحصلىاند؛ در صورتى كه بارقههايى از علم غير سكولار و علم دينى در آنها زنده است و ما متأسفانه راه دويست ساله پيشسوخته آنها را طى مىكنيم. به نظر من، دانشگاهيان با عبرت از تاريخ غرب مىتوانند روشنفكرى خودى و بومىگرايى به وجود آورند كه بر اساس عقل غير سكولار طرح مىشود. آنها بايد متوجه باشند كه دنيا به سمتى مىرود كه خدا را در قالب انديشهورزى و خردورزى احيا كند.
در دانشگاهها و محافل علمى معتبر دنيا معمول است كه مىگويند «يا چاپ كن يا برو بيرون». طرف هم مجبور مىشود چاپ كند؛ چون مىداند كه چاپ كند، ارتقا پيدا مىكند. همين كه چاپ كرد، امتياز علمى مىگيرد و همين براى او انگيزهاى مىشود تا ساير كارهايش را چاپ كند. در اينجا اساتيد تا وقتى رسمى نشدهاند، انگيزه دارند؛ اما پس از رسمى شدن فكر مىكنند امنيت شغلى برقرار است. در غرب، هيچ كس امنيت شغلى ندارد؛ نفس كار كردن علمى است كه امنيت مىآورد. به نظر من ناامنى مشروط، محرك خوبى است.
1. اين گفتوگو، مانند گفتوگوى قبلى، از مجموعه گفتوگويى است كه سروش انديشه پيرامون همين موضوع با انديشمندان مختلف كرده است. آقاى افروغ در عين اينكه معتقد است نمىتوان تفكر را تعريف كرد، آن را نوعى نوآورى و خلاقيت و پرهيز از تقليد مىداند. حاصل سخن ايشان، اين است كه تا وقتى جامعه علمى ما در پى گرتهبردارى از غرب باشد و راه سوخته دويست سال پيش غربيان را دنبال كند، ره به جايى نمىبرد و به حيات علمى دست نمىيابد. اينك غرب به تدريج به نقطهاى مىرسد كه به بازگشت خداوند در ميان جامعه علمى احساس نياز مىكند و درمىيابد كه علم سكولار و تحصلى پاسخگوى نيازهاى واقعى بشر نبوده و نمىتواند باشد. بنابراين جامعه علمى ما نيز بايد با جامعه دينى پيوندى جدى برقرار كند. آقاى افروغ براى اين كار تقسيم كار را پيشنهاد مىكند؛ اما اين تقسيم كار چندان واضح نيست و نياز به توضيح بيشتر دارد. آقاى افروغ بايد راههاى جلب مشاركت هر دو جامعه علمى حوزه و دانشگاه را در اين فرايند نشان دهد.
2. آقاى افروغ قائل است وقتى روحانيت حكومت را مشروع نداند و از آن كنار بكشد، شريعتگرايى و تحجرگرايى رايج مىشود. اولاً بايد ميان شريعتگرايى و تحجرگرايى تفكيك قائل شد. شريعتگرايى به معنى در پى اجراى احكام شريعت بودن است؛ در حالى كه تحجرگرايى به معناى جمود ورزيدن بر قالبهاى گذشته و هيچ گونه تحول و تغييرى را برنتابيدن مىباشد و اين دو با يكديگر تفاوت بسيار دارند. ثانياً محصول جدا افتادن روحانيان از سياست، لزوماً شريعتگرايى يا حتى تحجرگرايى نيست. حاصل اين جدايى، فردگرايى در فقه و بىتوجهى به نيازهاى اجتماعى است. آنچه در طول صدها سال دورى از سياست بر سر فقه شيعه آمده، اين است كه بيشتر پاسخگوى مسائل فردى دينداران بوده است و نيازهاى متحول و متغير جوامع انسانى را بىپاسخ گذاشته است. هنگامى كه پيوند مبارك دين و سياست برقرار شود، شريعت به كنارى نمىرود؛ بلكه بهتر و بيشتر به ميدان مىآيد و جانى تازه مىگيرد و مىتواند در تعامل با دنياى نو شده، احكام و قوانين متناسب را كشف و عرضه كند. بنابراين جدايى دين از سياست لزوماً به شريعتگرايى نمىانجامد و اتحاد آن دو نيز به نفى شريعت نمىكشد. از سوى ديگر در باب تحجر بايد گفت كه در كشورهاى عربى معمولاً جدايى دين از سياست، امرى مقبول نيست؛ اما در برخى از آنها تحجر و جمود بر ظواهر و تن ندادن به تحول بارز است. عربستان سعودى نمونهاى روشن از اين نوع حكومتهاست. تفكر طالبانى در افغانستان نيز نمونه آشكار ديگرى است.
3. آقاى افروغ مىگويد: «ريشههاى خشونت در جدايى ايدئولوژى از جهانبينى و شكلگيرى فرديت است كه هر دو زاييده تمدن غربى اند...». اين سخن به يك معنا درست است و آن اينكه فرديت را در معناى نسبتاً منفىاش (از ديدگاه اسلامى) به كار بريم؛ يعنى هر كس به فكر استيفاى حقوق خود باشد؛ اخلاق و ايثار مفهومى نداشته باشد؛ كار براى جمع و جامعه، در صورتى كه نفع آن به خود بازنگردد، بىمفهوم باشد؛ اعتقاد به ثواب و عقاب اخروى برچيده شود و... . در اين صورت فرديت منشأ بروز انواع خشونتهاى فردى و جمعى و جهانى مىشود. اما اگر فرديت را در معنايى اثباتىتر به كار ببريم، كه البته در فرهنگ ليبرال غربى به اين معنا به كار نمىرود، آنگاه مىتوان راههايى براى جلوگيرى از بروز خشونت نيز پيدا كرد. كافى است عنصر ايمان و باور به آخرت در كار بيايد تا از بسيارى مفاسد و خشونتها جلوگيرى شود.