چكيده: به نظر آقاى فراستخواه، سنت قانون اساسى در ايران سابقهاى 150 ساله دارد و كسانى كه آن را مطرح كردهاند، به مبانى نظرى آن هم توجه كردهاند و در عين حال شريعت را نيز پاس داشتهاند. نبايد ميان سنت و تجدد، دوگانگى و تضاد ديد. مدرنيته، تجربه خلاقى است كه در متن سنت صورت مىگيرد و از سنتها مىتوان براى قانونگذارى استفاده كرد.
در پايههاى نظرى قانون اساسى، دو ايده وجود دارد: اول، جنبه تحديد و مشروط كردن قدرت و قيد و بند زدن بر آن و دوم، تأكيد بر قوه جعل و تأسيس قانون از سوى انسان كه اين دو در ذيل واژه «كنستيتوسيون» نهفته است. آيا بدين معنا سنتى با نام قانون اساسى در ايران داشتهايم؟ اولين رويارويى ايرانيان با اين پديده با چه تفكراتى صورت گرفت؟
سنت قانون اساسى و قانونگذارى به آن معنايى كه شما فرموديد، يعنى تأسيس و نهادينه كردن تشكيلاتى كه بتواند عدالت و آزادى را در جامعه نهادينه و يا تضمين كند و ظلم، استبداد و خودكامگى را تحديد كند، در ايران با همين معنا و با همين لفظ «كنستيتوسيون»(15)، 5/1 قرن سابقه دارد.
در سال 1236 ش. يعنى حدود يك و نيم قرن پيش، در اصلاحات دوره ناصرى، طرحى به عنوان قانون اساسى يا «دفتر قانون» توسط ميرزا ملكم خان، از نياكان روشنفكرى ايران، به صورت مكتوب ارائه شد. وقتى رياست كابينه در اختيار مشيرالدوله قرار گرفت، ميرزا ملكم خان هم به عنوان مشاور مديريت اجرايى كشور فعالتر شد و «دفتر قانون» را ارائه كرد. اولين انجمن سياسى در كشور به صورت جمعيت فراموشخانه به عنوان يك تشكل سياسى فعال شد و محتواى مطبوعات رسمى افزايش يافت.
در همين دورهها آثار آخوندزاده را داريم. او مبانى نظرى جديدى مثل اومانيته را مطرح كرد. «راسيوناليسم»، به عنوان اينكه انسان بايد از عقلانيت انتقادى و خرد جمعى براى مديريت و توسعه حيات خويش بهره بگيرد، مطرح شد. در همين دهه، آثار و مكتوبات آخوندزاده در جامعه دست به دست مىگشت. كتاب يك كلمه اثر معروف مستشار الدوله بود و منظورش از يك كلمه، همان «قانون» است؛ يعنى تمام مشكلات جامعه ما يك كلمه است و آن كلمه هم نبود قانون است.
در حقيقت معتقد هستيد كه متفكرانى كه به كاركرد قانون اساسى اعتقاد داشتند و براى تأسيس آن تلاش مىكردند، به مبانى متافيزيكى و بنيادهاى فكرى قانون اساسى آشنايى داشتند؟
به صورت مطلق و كامل، نه؛ اما به صورت نسبى و كم و بيش، انديشمندان ايرانى توجه و تفطن به اين معانى داشتند. در واقع بهتدريج آن را مشق مىكردند و راهى جز اين متصور نبود.
به هر حال، اين فرايند آغاز شده بود. روزنامه اختر، قانون اساسى 109 مادهاى دوره تنظيمات در تركيه را در ايران براى خوانندگان فارسى زبان منتشر مىكرد. ميرزاملكم خان مىگفت: دولت و قدرت يك شر اجتنابناپذير است و نمىتوانيم از آن گريزى داشته باشيم. ملكم خان مطرح مىكند كه: «مشكل ما اين است كه حاكم تعيين مىكنيم، بدون قانون؛ سرتيپ معزول مىكنيم، بدون قانون؛ بندگان خدا را به حبس مىكشيم، بدون قانون؛ شكم پاره مىكنيم، بدون قانون؛ ماليات مىگيريم، بدون قانون و...».
به هر حال، مبانى قانون اساسى، مثل اومانيسم و عقلانيت يا عقل عملى بشر، كه ريشه همه آنها در انسانگرايى است، در آثار انديشمندان ما كم و بيش وجود داشته است. يكى از علل تبعيد سيد جمالالدين در دوره ناصرى اين بود كه بنا به روايت محمد مخزومى در خاطرات جمال الدين... او مسأله قانون اساسى و كنستيتوسيون را مطرح كرد.
به گمان اين جانب، تجددخواهى و مطالبه تغييرات نهادهاى اجتماعى، فرهنگى، سياسى و اقتصادى در ايران نيز به صورت يك فرايند غير خطى و بطئى، طى دو قرن پيش، جريان داشته است و نه تنها تلاش نافرجامى نبوده، بلكه دستاوردهايى نسبى نيز بر جاى گذاشته است و طبعاً اين تحولات نمىتوانسته بدون هزينه پيش برود. بنده تصور نمىكنم فرايندهاى مدرنيته و تغييرهاى اجتماعى در كشورهاى غربى، خطى و كمهزينه و سريع و آسان بوده است. به زعم من، كسانى به همان اندازه كه مدرنيته غرب را به صورت يك اسطوره جادويى مىانگارند، جامعه و تاريخ ايران را نيز خيلى دست كم مىگيرند و اين نوعى از دست دادن اعتماد به نفس ملى است.
بديهى است كه ساخت جامعه ايران و تاريخ آن، غير از تاريخ غرب است؛ اما اولاً مدرنيته غربى الگوى منحصر به فرد تحول و تجدد در تاريخ و جهان نيست. البته مدرنيسم غرب انصافاً يك تجربه موفق و ماندگار در تاريخ معاصر است كه مىتوان از آن براى پيشرفت جوامع غير غربى، اقتباس آگاهانه و خلاق به عمل آورد. ثانياً جامعه ايرانى با همه موانع مزمن تاريخى و ساختارى، به هر صورت، قابل تجدد و تحول است. ثالثاً جوامع غربى نيز بهسهولت و سرعت مدرن نشدند. مگر اروپا در جريان اصلاحات دينى دچار جنگهاى مذهبى نشد؟ در سده شانزده ميلادى، طبق قانونى در انگلستان، هر كس منحرفان را مىشناخت و به مقامات معرفى نمىنمود، اموالش مصادره و خودش اعدام مىشد. خود لوتر، رهبر رفورم و پروتستانتيسم مذهبى، دست به تكفير زد. كالون از ديگر رهبران اصلاحات دينى، با كاتوليكها بىرحمىهايى تا مرز شكنجه و قتل نشان داد.
به نظر مىرسد سنتهاى بومى و دينى در كشورهايى كه پذيراى قانون اساسى بودهاند، خود راهگشاى تحولات بوده است. برعكس، كشورهاى ديگرى كه با اين مسأله دچار چالش شدند، سنتهاى فرهنگى و دينى مقاومى در برابر آن داشتهاند. در سنتهاى مسيحى آموزههايى را مىبينيم كه نظريه جدايى دين و دولت را مطرح كرده است. مسيح مىگويد: «كار خدا را به خدا و كار قيصر را به قيصر بسپاريد». گرچه در قرون وسطا رگههاى تركيب دين و دولت و تلاش كشيشان براى دستيابى به قدرت مطلق را مىبينيم؛ اما در نهايت سنت جدايى ميان اين دو قوىتر است.
بله، ما در ايران و در ميان متفكران خودمان در همان دوره مشروطه مىبينيم كه همين مسأله منعكس شده است. من هم با نظر شما موافقم. اما در اسلام، شريعت و آن ويژگىهايى كه خصوصاً در مذهب و روحانيت شيعى وجود دارد، تفاوتهايى با مسيحيت دارد كه منشأ دشوارىها و پيچيدگىهايى در چالشهاى فكر سياسى و تغييرات اجتماعى ايران بوده است. متفكران ما هم به نوعى روى اين مسأله كار مىكردند. در دوره مشروطه كسانى بودند كه سعى مىكردند مسأله قانون اساسى را به طور موجهى در فرهنگ سياسى جامعه طرح و درونى كنند و توضيح دهند كه با سنتهاى اسلامى هم مىتوان قانونگذارى داشت.
در همين دوره، كسانى مثل علامه نايينى و طباطبايى، روحانيون متعلق به سنتهاى شيعى و در حد مرجعيت و اجتهاد هستند. طباطبايى به عنوان يك مجتهد تهرانى و علامه نايينى به عنوان فردى كه در مدار مرجعيت دينى قرار داشت، مسأله را براى جامعه توضيح مىدهند. نايينى به صورت كاملترى توضيح مىدهد كه ما حتى در فقه سنتى خودمان، اجماع را به عنوان يك منبع داريم. همچنين وى بر اعتبار عرف در آموزههاى اسلامى تأكيد مىكند.
ايشان در كتاب خود بارها كلمه «تأسيس»(1) را مىآورد. او اشاره مىكند كه عقل وديعهاى خدادادى نزد متفكران اروپايى است و به فكرشان رسيده است كه شيوه و ساز و كارى براى تأسيس عدل داشته باشند. اگر خداوند از طريق عقل متفكران آنها را هدايت كرده كه متوجه شوند براى تأسيس عدالت به قانون اساسى نياز دارند، پس «هذه بضاعتنا ردت الينا».
من يادآورى مىكنم كه متفكران ما، حتى روشنفكران سكولار و غير دينى، از ابتدا هرگز نگفتهاند كه قانون در جامعه مغاير با سنتهاى دينى و ارزشها و احكام شرعى است. روشنفكران ما هميشه قيد عدم مغايرت با سنتهاى دينى را اضافه مىكردند. در واقع قضاوت غير منصفانه و نادرستى است كه بر خلاف اين فكر كنيم.
اما من گمان مىكنم علما و روحانيونى كه مشروطه را به صورت دينى تئوريزه و از آن حمايت كردند، در حقيقت به زمينههاى متافيزيكى و بنيانهاى فكرى مشروطه كاملاً دست نيافته بودند. قرائتها و سنتهاى دينى امروز ما در آن زمان نبود. سنت دينى غالب، ريشه در تفكر متكلمى مثل ابن قبه در قرن سوم هجرى دارد؛ تفكرى كه دين را حداكثرى و تمام مسائل زندگى را برخاسته از دل شريعت مىدانست. فكر مىكنم علامه شيخ فضلاللَّه نورى بهتر توانسته است به متافيزيك قانون اساسى پى ببرد و بر همين اساس هم مىگويد: دامنه حدود در شرع مشخص و معين است. شما نمىتوانيد مجازاتى علاوه بر اين حدود تعيين كنيد. فكر مىكنم او عميقتر پى برده بود كه در ذات قانون اساسى چه مفهومى نهفته است.
تفاوت برداشت من با برداشت شما اين است كه ما چه روايتى از مدرنيته و حتى سكولاريسم داريم. روايتى «آيينى» از مدرنيته و سكولاريسم وجود دارد كه به تصور ناقص اين جانب در نظر شما نهفته است. اساساً يك نوع دواليزم (دوگانهانگارى) وجود دارد كه دامنگير بعضى از متفكران ما هم شده است؛ دوگانهانگارى ميان زمين و آسمان، ميان سنت و تجدد، ميان انسان و خدا، ميان ماديت و معنويت، فرد و جمع و چيزهاى ديگر. اين سبب مىشود ما فكر كنيم مدرنيته اساساً با سنت تنافى دارد؛ سنت را نفى كرده و خود جاى آن نشسته و در واقع يك آلترناتيو بيرونى در مقابل سنت است؛ در حالى كه به گمان من مدرنيته با سنت، رابطه تقابلى و عرضى ندارد؛ بلكه يك رابطه طولى و وجودى دارد. مدرنيته، نه لزوماً از نفى مكانيكى سنت، بلكه از نفى ديالكتيكى سنت بلكه برآمده است. در واقع از جدال عناصرى از سنت با عناصرى ديگر از سنت و در متن خود سنت، تجدد ريشه دوانيده و سر برمىآورد. مدرنيته تجربههاى نو و خلاقى است كه در متن سنت صورت مىگيرد. تجدد به يك لحاظ، حاصل توسعه يافتن و غنىتر شدن بخشهايى از سنت در مواجهه با انتقادها و چالشهايى است كه در متن آن و با آن درمىگيرد.
شيخ فضل اللَّه نورى در واقع با نوعى روايت حداكثرى و راديكال و بنيادگرا از سنت، به اضافه عوامل ديگر كه من وارد آن نمىشوم، با قانون اساسى مشروطه مخالفت مىكند.
ولى در حقيقت، اشارات شيخ فضل اللَّه نورى، اظهاراتى است كه بيش از هر نظر ديگرى، صريحتر به ذهن خطور مىكند و همان طور كه عرض كردم، قديمىترين و اصيلترين ديدگاه است. لااقل به همان سدههاى اول هجرى بر مىگردد؛ به منابع مختلفى متكى است و... در حالى كه به طور مثال، استدلال علامه نايينى درباره اجماع، از نظر ديدگاه فقها پذيرفتهشده نيست. در فقه شيعى اجماع كاشف سنت نيست.
اينكه شما مىفرماييد، تنها يك روايت از اجماع است ولى روايتهاى ديگرى نيز وجود دارد. بايد توجه داشت كه بنيادگرايى با سنتى بودن و حتى سنتگرايى متفاوت است. در زندگى سنتى و سنتگرايى دينى، قبل از اينكه قرائت راديكال و بنيادگرا از دين صورت بگيرد، هم فقه سنتى وجود دارد و هم حلال و حرام؛ اما اين لزوماً تعارض خاصى با تجدد ندارد؛ يعنى سنتگرايى لزوماً با تجدد جامعه مانعةالجمع نيست و كسانى مىتوانند سنتى يا حتى سنتگرا باشند و در حيطه عبادات و زندگى خودشان به مسائل دينى ملتزم باشند؛ ولى در جامعهاى زندگى كنند كه در آن، تجدد، قانونگذارى دموكراتيك و عقلانيت بشرى استقرار يافته است. حتى از سنتها مىتوان براى تجدد استفاده كرد.
در مقابل اين نظريه دو ديدگاه وجود دارد: يك ديدگاه به دين حداكثرى معتقد است. اين ديدگاه، سنتگرايانه نيست؛ بلكه بنيادگرايانه است و خود، هرچند ناخودآگاه، تحت تأثير بخشهاىايدئولوژيك و راديكالى از مدرنيته است. اين همان شرقشناسى وارونه و پيچيدهترين صورت غربزدگى است. اما حتى گفتمان سنتگرايى در ايران نيز لزوماً تا اين حد با تجدد ستيزهجويى ندارد. سنتگرايى، گفتمانى در مقابل مدرنيسم است؛ ولى لزوماً معتقد به ستيز سياسى با غرب و اجراى شريعت با قهر سياسى نيست. ديدگاه دوم، ديدگاه كسانى است كه روايت آيينى و تمامتخواهانهاى از خود مدرنيته دارند و مدرنيته غربى را يك ايدئولوژى تلقى مىكنند كه در ايران مىتواند دقيقاً به همان صورتى كه در چند سده قبل در غرب صورت گرفته و با همان الگو صورت بگيرد.
هم در مشروطه و هم در حال حاضر، اكثر گروههاى متعلق به سنتهاى اسلامى، كم و بيش با تغيير و تجدد و اصلاحات سازگارى دارند. مرحوم شيخ فضلاللَّه نورى نيز نماينده طيف اكثريت دغدغههاى دينى جامعه 95 سال پيش ما نبود. بسيارى از علما و مسلمانان، دلشان براى اسلام مىتپيد؛ ولى نگاه و موضع و رفتار و شخصيت ديگرى داشتند.
دغدغههاى دينى و آن قرائتى كه مردم پذيرفتهاند، بحث جداگانهاى دارد. ما از «مسلمانان» صحبت نمىكنيم؛ از عقيده كسانى كه متولى جامعه بودهاند، صحبت مىكنيم.
درست است؛ ولى در همان زمان، علامه نايينى «امرهم شورى بينهم» و نيز «وشاورهم فىالامر» را مطرح مىكند. تمام سخن اين است كه تفسير علامه نايينى يك تفسير است؛ تفسير شيخ فضل اللَّه نورى هم يك تفسير است. هر دو معرفت درجه دوم است. اما معتقدم كه تفسير شيخ فضلاللَّه نورى نمايندگى انحصارى متن تفكر دينى در جامعه را نداشته است و حتى معرف اكثريت آن نيز نبوده است.
1. آقاى فراستخواه در اين گفتوگو به سابقه 150 ساله حضور نظرى سنت قانون اساسى در ايران اشاره مىكند. وى ميرزا ملكم خان را آغازگر حركت به سوى قانون اساسى به حساب مىآورد. به يك معنا اين سخن ايشان درست است. ميرزا ملكم خان پيشنهاددهنده قانون اساسى با مبانى مدرنيته بود. در طول تاريخ، دانشمندان مسلمان، قانون شريعت را در جامعه لازمالاجرا مىدانستند و همواره در برابر استبداد از لزوم عمل به قانون شريعت سخن مىگفتند. شريعت اسلامى همواره در نظر دانشمندان مسلمان به منزله قانون اساسى لازمالاتباع بوده است؛ اما حاكمان اين جوامع عموماً نسبت به آن بىاعتنا بودهاند؛ چنان كه نسبت به هر قانون ديگرى نيز بىاعتنايى كردهاند. ويژگى استبداد، گريز از قانون و نپذيرفتن چارچوبى براى احكام و دستورات حكومتى است؛ خواه اين قانون از ناحيه شريعت آمده باشد؛ خواه بر اساس قرارداد اجتماعى تنظيم، يا از هر جاى ديگرى اخذ شود. بنابراين نبايد به طور مطلق گفت كه سخن گفتن از قانون و لزوم عمل بر اساس آن در ايران، سابقهاى 150 ساله دارد. قانونگرايى در فقه اسلام همواره وجود داشته است؛ ولى لزوماً در شكل قانون مدرنيته نبوده است.
2. آقاى فراستخواه به برخى مبانى قانون اساسى مدرنيته اشاره مىكند و مىپذيرد كه اومانيسم و عقلانيت عملى از جمله اين مبانى هستند. وى در عين حال معتقد است كه: «عدم مغايرت با سنتهاى دينى، همواره مد نظر روشنفكران ما بوده است». بايد از آقاى فراستخواه پرسيد چگونه ممكن است كسى حق قانونگذارى را از آن خدا بداند و او را مالك سرنوشت خود گرداند و در عين حال، اومانيسم =( انسان محورى) را نيز بپذيرد؟ اومانيسم اقتضا مىكند كه انسان حق قانونگذارى را صرفاً از آن خود بداند و هيچ موجود برترى را نپذيرد و به نحو مطلق، نفى «ديگرى» كند. اومانيسم حق قانونگذارى بنيادين را به انسان مىدهد و هر گونه محدوديت بيرونى را از انسان نفى مىكند. چگونه مىتوان اين پارادوكس را حل كرد كه در عين نفى هر گونه محدوديت فراانسانى، محدوديتهاى شرعى را نيز پذيرا باشيم؟ اين سؤالى است كه در اين گفتوگو بىپاسخ مانده و گمان يافتن پاسخى نيز براى آن نمىرود.
3. به نظر مىرسد مصاحبهگر بهتر توانسته است به مبناى نظرى قانون اساسى مدرنيته و نيز شريعت اسلامى توجه كند و تعارض اين دو را با يكديگر ببيند؛ به طورى كه جناب فراستخواه در پاسخ به نفى دوگانهانگارى ميان آسمان و زمين، ماديت و معنويت، سنت و تجدد، انسان و خدا و... پرداخته است. به يك معنا در اغلب موارد، دوگانهانگارى قابل نفى است؛ يعنى از منظر دينى، ميان خدا و انسان، آسمان و زمين و دنيا و آخرت، نه تنها تعارضى نيست؛ بلكه اينها همه در يك طرح به هم پيوند دارند و مىتوانند در طول يكديگر قرار گيرند. اما نبايد در اين ميان سنت و تجدد را مخلوط كرد؛ همچنان كه در خدا و شيطان، مادهگرايى و معنويتگرايى، حاكميت خدا يا حاكميت طاغوت (هر چيزى غير از خدا) را نمىتوان با هم جمع كرد. نمىتوان در همه موارد دوگانهانگار بود؛ چنان كه نمىتوان همواره يگانهانگار ماند. در بحث فعلى نيز اگر قانون اساسى مدرنيته را با همان مبانى بپذيريم، ديگر نمىتوانيم به تعهد دينى خود پاىبند بمانيم. سكولاريسم با حاكميت خدا سازگار نيست. دين زدايى از انديشه و نهادهاى اجتماعى و مانند آن، با دينى كردن امور جامعه سازگار نيست.
4. اينكه مىگويند: «شيخ فضلاللَّه نورى نيز نماينده طيف اكثريت دغدغههاى دينى جامعه 95 سال پيش ما نبود»، پذيرفتنى نيست. تحليل درست جامعه سنتى ايران در 95 سال پيش بهروشنى نشان مىدهد كه شيخ فضلاللَّه نورى وجدان بيدار جامعه مسلمان آن روز كشور ما بوده است. ممكن است در ميان علما كسانى با وى به مخالفت برخاسته باشند؛ اما چنان كه مصاحبهگر محترم نيز اشاره كرده است، نظر شيخ در سنت ريشه داشته و مطابق گرايش و خواست اكثريت جامعه مسلمان بوده است و مخالفت بخشى از علما با وى بيشتر از توجه نداشتن به لوازم و مبانى نظريههاى مدرن بوده است.
5. در سؤال مصاحبهگر آمده است: «مسيح مىگويد: كار خدا را به خدا و كار قيصر را به قيصر بسپاريد». اين گفته مورد تأييد ضمنى آقاى فراستخواه نيز قرار گرفته است. اما اولاً در انجيلها و ديگر كتابهاى عهد جديد چنين سخنى يافت نمىشود. آنچه از زبان مسيح در انجيلها آمده، به اين شكل است كه: «مال قيصر را به قيصر رد كنيد و مال خدا را به خدا». ثانياً اين سخن بر چيزى دلالت نمىكند؛ زيرا حضرت مسيحعليه السلام هنگام گفتن آن در شرايط تقيه بوده است:
(20) و مراقب او بوده، جاسوسان فرستادند كه خود را صالح مىنمودند تا سخنى از او گرفته، او را به حكم و قدرت والى بسپارند. (21) پس از او سؤال نموده، گفتند: «اى استاد! مىدانيم كه تو به راستى سخن مىرانى و تعليم مىدهى و از كسى رودارى نمىكنى؛ بلكه طريق خدا را به صدق مىآموزى. (22) آيا بر ما جايز است كه جزيه به قيصر بدهيم يا نه؟» (23) او چون مكر ايشان را درك كرد، بديشان گفت: «مرا براى چه امتحان مىكنيد؟ (24) دينارى به من نشان دهيد [ آنان دينارى را نزد او آوردند و او پرسيد ]صورت و رقمش از كيست؟» ايشان در جواب گفتند: «از قيصر است». (25) او به ايشان گفت: «پس مال قيصر را به قيصر رد كنيد و مال خدا را به خدا». (26) پس چون نتوانستند او را به سخنى در نظر مردم ملزم سازند، از جواب او در عجب شده، ساكت ماندند. (لوقا، 20:20-26؛ متّى، 22:15-22؛ مرقس، 12:13-17)