چكيده: روشنفكرى از جنبه فكرى بر دو خصيصه « خودآگاهى» و « عقل نقاد» بنا نهاده مىشود. از جنبه اجتماعى، پديده روشنفكرى در غرب، در رويارويى با دين، فئوداليته و سلطنت شكل گرفت؛ ولى در ايران چنين تقابلهايى وجود نداشت و از اين رو مقولهاى به نام « روشنفكرى دينى» به وجود آمد. روشنفكران دينى با وجوه اجتماعى و اقتصادى دين كاملاً مواجهه انتقادى دارند. روشنفكران در اروپا عامل بهوجود آوردن تحولات جديد بودند؛ ولى روشنفكرى در جامعه ما محصول برخورد ما با فرهنگ، تمدن و سياست فرنگى است.
روشنفكرى را از دو جنبه جامعهشناختى و فكرى مىتوان تعريف كرد. روشنفكرى از جنبه فكرى، بر دو خصيصه « خودآگاهى» و « عقل نقاد» بنا مىشود و از اين رو روشنفكر نسبت به سرنوشت خود و جامعه احساس مسؤوليت و تعهد مىكند. اين خودآگاهى و نگرش انتقادى مرهون تقابل ميان سوژه و آبژه در تفكر مدرن است. اما از منظر جامعهشناسى، پديده روشنفكرى در غرب متأثر از تفكر روشنگرى و در تقابل با سه عنصر دين، فئوداليسم و سلطنت يا قدرتسياسى مطلقه شكل گرفت. از اين رو عناصر تمدنى غرب نظير فلسفه، علم، ناسيوناليسم، راسيوناليسم و... همه در نوعى جهتگيرى متفارق و متنازع با دين منعقد گشت. اما روشنفكران اوليه ايران به واسطه عثمانى، هند و قفقاز، در واقع تراوش انديشه كسانى چون روسو، مونتسكيو، ولتر و غيره را دريافت كردند؛ با اين تفاوت كه در ايران نه آن وضعيت قرون وسطاى اروپا بود و نه تقابلى ميان دين با علم، فلسفه و جامعه وجود داشت. به همين دليل، تاريخ روشنفكرى در ايران معاصر، دقيقاً از همان منطق و ساز و كارهاى تاريخ روشنفكرى در اروپا تبعيت نكرد و ما با پديده « روشنفكر دينى» روبهرو شديم كه در چارچوب منطق روشنفكران غرب، متناقض و پارادوكسيكال مىنمود؛ زيرا روشنفكرى آمده بود تا ديندارى را از صحنه خارج كند و عقل آمده بود تا ايمان را به حاشيه براند. البته همه روشنفكران ايرانى، اعم از دينى يا غير دينى و چپ يا راست، نسبت به توسعهنايافتگى ايران و احساس عقبماندگى نسبت به غرب اتفاق نظر داشتند؛ ولى هم در ارزيابى جوهره اين عقبماندگى و هم در ارائه راه حلها و پاسخ به پرسش « چه بايد كرد» راهشان از يكديگر جدا مىشد. به اين ترتيب، روشنفكرى در اينجا با پديده غير روشنفكرى كه عبارت است از ستايش وضع موجود و دل خوش كردن به آنچه خود داريم و احساس استغناى كاذب نسبت به ديگران يا نفى مطلق مدرنيته غربى، در تقابل قرار مىگرفت.
روشنفكرى يك مقوله منسجم و بسيط نبوده و نيست. روشنفكران ما داراى گفتمانهاى متفاوت و رويكردها و گرايشهاى مختلفى بودهاند. به هر حال، روشنفكرى يك فرا گفتمان نيست كه نسبت به موقعيت اجتماعى و تاريخى بىتفاوت و لااقتضا باشد؛ بلكه يك گفتمان است و چون گفتمانها تحت شرايط خاصى ايجاد مىشوند، تحت شرايط خاصى هم تغيير و تحول پيدا مىكنند و تحت شرايط خاصى هم از بين مىروند.
روشنفكر در تاريخ معاصر ما به گروه خاصى اطلاق مىشود كه خودشان را رو در رو با پديدهاى به نام غرب قرار دادهاند؛ چه حوزه فرهنگى و تمدنى غرب و چه حوزه سياسىاش. محصول نهايى كه از اين مواجهه برآمد، چه آنهايى كه موضع سلبى اختيار كردند و چه آنهايى كه موضع ايجابى اختيار كردند، پديده كاملاً متفاوتى با آنچه در پيشينه تاريخى ما وجود داشت، بود. لذا اگر ما واژه « روشنفكرى» را آنقدر عام بگيريم كه به روشنانديشى نيز اطلاق بكنيم، در واقع به يك مناقشه لفظى وارد شدهايم.
نكته دوم اين است كه يك تفاوت اساسى و بنيادى ميان آن چيزى كه در اروپا روشنفكر و روشنفكرى ناميده مىشود و آنچه ما در نظر داريم، وجود دارد: روشنفكرى در اروپا، هم عامل بهوجود آمدن تحولات جديد در اروپاست و هم خودش محصول اين تحولات اجتماعى، سياسى و فرهنگى است. اما روشنفكرى در جامعه ما محصول برخورد ما با آن چيزى است كه به نام فرهنگ و تمدن و سياست فرنگى از آن ياد مىكنيم. در واقع ما خوانى را نگستراندهايم؛ بلكه بر سر خوانى فراخوانده شدهايم. ما پديده روشنفكرى را انتخاب نكردهايم؛ اين روشنفكرى و روشنگرى است كه ما را اختيار كرده است. به همين دليل، روشنفكرى و مسأله مدرن و مدرنيته ذاتاً در هم آميخته شدهاند؛ چه در موضع ايجابى، چه در موضع انتقادى و چه در موضع سلبىاش؛ براى اينكه اين موضوع اساساً از آنجا آغاز شده است و از آنجا آمده و ما با آن مواجه شدهايم.
بدون شناخت موقعيت تاريخى جامعه ايران و نحوه مواجهه ما با پديده مدرن و مدرنيته، امكان بازشناسى جريان روشنفكرى و مسأله روشنفكران وجود ندارد. ما در شرايط خاصى با پديده مدرن و مدرنيته برخورد كرديم. شكست ما در جنگهاى ايران و روس نخستين تجربه ما در رويارويى با مدرنيته بود و نخستين واكنشهايى كه در نوشتههاى ايرانيان برجاى گذاشت، حيرتنامهها بود. ما در يك ساحت محض فكرى با مدرنيته روبهرو نشديم. روشنفكرى در ايران بيش از آنكه به بنيادهاى مسأله مدرن و مدرنيته توجه بكند، به اين توجه كرد كه چگونه مىتواند با بهرهگيرى از الگوهاى فرنگى، خودش را از اين وضعيت عقبماندگى برهاند.
در تاريخ ايران، حكيمان، دانشمندان و فيلسوفان داراى ريشه وجودى و حياتى بسيار طولانى بودند؛ حال آنكه روشنفكران حياتى متأخر و جديد داشتند. فيلسوفان به تبيين و بررسى پيچيدگىهاى نظام هستى پرداختند و دانشمندان به كشف رازهاى طبيعت و پيچيدگى روابط موجود ميان عناصر طبيعى. اما روشنفكران به اين دو مقوله مستقيماً توجه نداشتند؛ بلكه نقطه تمركز آنها اعتراض به وضع موجود و تلاش براى دگرگونى آن بود. روشنفكران بر آن بودند تا براى بحرانها و معضلات جامعه خود، چه در غرب و چه در ايران راهى بگشايند. بنابراين مسأله روشنفكرى، وضعيت اجتماعى و حيات سياسى و اجتماعى جامعه خود بوده است. بهخصوص توجه به پيچيدگىهاى موجود، زمانى جدىتر و گستردهتر شد كه ابعاد ارتباط ما با كشورهاى غربى بيشتر شد. روشنفكر به اين معنا، در لباس خود، در پايگاه اعتقادى و فكرى خود و حتى در خاستگاه اجتماعى و طبقاتى خود محصور نمىشود. براى مثال، بخش اعظم روشنفكران در دوره قاجار، علمايى مثل سيد جمالالدين اسدآبادى و شيخ هادى نجمآبادى بودند كه براى دگرگون كردن وضع موجود، افكار، انديشهها، آرا و راه حلهايى ارائه كردند و در مقابل جريان سنتگرايان كه سخت بر وضع موجود تكيه مىكردند، قرار داشتند.
اگر روشنفكرى دينى لفظى معنادار باشد، روشنفكر بايد تغييراتى را در دين براى ايجاد سازگارى با مدرنيته در نظر بگيرد. بنابراين، اصل بر تحول دين با توجه به مقتضيات مدرنيته است.
روشنفكرى و ديندارى بسته به تعريفى كه از آنها مىشود و دريافت(1) اجتماعى و تاريخيى كه هر كدام از اين دو مقوله در آن قرار دارد، نسبتهاى گوناگونى با يكديگر دارند؛ از نسبت تضاد و تناقض گرفته تا نسبت تساوى. از آنجايى كه روشنفكران با خرد و عقل كار مىكنند، نه با تقليد، اگر ما دين را به عنوان يك امر بستهبندىشده و دگم(2) بدانيم كه نسبت به تغييرات و تحولات اجتماعى و تاريخى كاملاً لااقتضاست، در آن صورت هيچ ارتباطى بين روشنفكرى و ديندارى نمىتواند باشد. لذا به گمان من ديانت روشنفكرانه با ديانت غير روشنفكرانه متفاوت است. روشنفكرى با سرسپردن به نوعى مرجعيت و اتوريته دنيوى هماهنگ نيست؛ لذا از ديندارى سنتى و سنتگرايان فاصله مىگيرد.
ريشه ژرفتر اين مسأله به منازعه كهن ميان ايمان و خرد باز مىگردد. ولى به هر حال، روشنفكرى و ديندارى يك نسبت پويا و ديالكتيكى با يكديگر دارند و در نتيجه دين براى روشنفكران يك امر جزمى، مطلق، يعنى يك سلسله احكام استانداردشدهاى كه در همه زمانها و مكانها ثابت باشد، نيست. طبعاً روشنفكران، دين را در پرتو تحولات مورد ارزيابى قرار مىدهند؛ بهخصوص وجوه اقتصادى و اجتماعى دين را. دين يك هسته سخت دارد كه همان ايمان است؛ همان پاسخهاى هستىشناختى به مسأله وجود، آخرت، انسان و كمالطلبى و نيز يك هسته نرم و سيال و انعطافپذير دارد كه احكام اجتماعى و اقتصادى دين است. روشنفكران با اين روساختهاى دين كاملاً مواجهه انتقادى دارند.
در اين نشست، تفاوت چندانى ميان ديدگاههاى شركتكنندگان ديده نمىشود؛ از اين رو پارهاى از مسائل و ابهامهاى موجود در حوزه انديشه و عملكرد روشنفكرى در ايران چندان مورد بحث و چالش قرار نمىگيرد. بهتر است كه اين گونه نشستها با حضور ديدگاههاى مختلف تشكيل گردد تا گامى فرا پيش نهاده و فضاهاى جديدترى گشوده شود. محورهاى زير از جمله مباحثى است كه بايد در اين گفتوگوها مورد بررسى قرار گيرد.
1. تعريف روشنفكرى بر اساس مفاهيمى چون « خودآگاهى» يا « عقل نقاد» اگرچه روزگارى قانعكننده مىنمود، ولى در پرتو تحقيقات و تحليلهاى نوين ديگر بسيار مبهم و سطحى به نظر مىرسد. حتى اين نكته كه تفكر روشنفكرى بر بنياد فلسفه جديد غرب بنا شده و « خرد» را به عنوان يك ابژه، در مقابل « خويش» به عنوان يك سوژه مورد مطالعه و نقادى قرار مىدهد، از ماهيت « خرد مدرن» و « خود مدرن» چنان كه بايد پرده برنمىدارد. آنچه مدرنيته را از هر دوره تمدنى ديگر ممتاز مىسازد، نه خودآگاهى يا خودانتقادى، بلكه تعريف خاصى از خود و خرد است؛ تعريفى كه ريشه در نگرش و بينش انسان جديد غربى در عصر رنسانس و روشنگرى دارد. « خود» در انديشه مدرنيته، خويشتنى خودبنياد، تنها و وانهاده در هستى است كه فقط با سه مقوله درونى و نفسانى،(3) يعنى احساس، ميل و اراده با جهان پيرامون در پيوند و كنش متقابل است. عقل يا خرد در انديشه مدرن نه پنجرهاى به معرفت دنياى درون يا جهان بيرون مىگشايد و نه راهى براى زندگى و حيات انسانى فرا پيش مىنهد. عقل نظرى و عقل عملى تا حدّ عقل ابزارى و متصرفِ فرد تنزل پيدا مىكند و خادم حس و اراده مىشود و معرفت و دانش در سطحىترين لايههاى هستى كه طبيعت مادى است، محصور و محدود مىماند. در اين پارادايم ذهنى بود كه روشنفكرى غرب شكل گرفت و در واقع مرده ريگِ روشنفكران ما از غرب جديد، اين معنا و مفهوم از خودآگاهى و خرد انتقادى بود. علىرغم اينكه چنين مباحثى، امروز در دنياى غرب بهشدت مطرح است، اما به نظر مىرسد كه روشنفكران ايرانى هنوز از ورود به ژرفاى چنين مباحثى واهمه دارند.
2. جناب آقاى آغاجرى بهدرستى بر تفاوت شرايط اجتماعى و فرهنگى ميان غرب و جامعه ايران در آغاز ورود روشنفكرى انگشت نهاده است و نشانه اين تفاوت را در ظهور پديده روشنفكرى دينى مىداند. نكته مهم اينجاست كه در تاريخ روشنفكرى ايران تا كنون يا اين تفاوت بهدرستى شناخته نشده و يا به لوازم آن تن درندادهاند. روشنفكران دينى حتى در شرايط كنونى به جاى كاوش در اين تفاوتها و توجه به جدايىناپذيرى اسلام از جامعه و فرهنگ ايرانى و ظرفيتهاى فراوان مكتب اسلام براى بنيان نهادن يك تمدن نوين و سعادتمند براى بشر، عملاً در چارچوب انديشه مدرن و پيامدهاى تمدن مادى غرب گرفتار آمدهاند و به تجديد نظر در معارف اسلامى متناسب با مطالبات مدرنيته دست زدهاند. امروز مىتوان اين نكته را واضحتر نشان داد كه روشنفكران مسلمان علىرغم تكاپو و افت و خيزهاى فراوان، عملاً در اصول و استراتژى همان راهى را مىپويند كه روشنفكران سكولار هميشه تبليغ مىكردهاند. انگارههايى همچون توسعه بر اساس شاخصهاى صرفاً اقتصادى و مادى، دموكراسى، جامعه مدنى و مشاركت اجتماعى با معيارهاى فرنگى، حكومت سكولار و پذيرش سكولاريزاسيون، تعريف حسى و اين جهانى از هستى، حيات، زيبايى و حتى معنويت و اخلاق و... همگى عناصرى است كه اگر بهدقت پىگيرى شود، چندان تمايز و تفاوتى ميان روشنفكران سكولار و مسلمان ديده نمىشود. بديهى است هنگامى كه روشنفكران دينى از زيرساختهاى فكرى و عقبه ايدئولوژيك مستقلى برخوردار نباشند، در روساختها به همان نتايج نيز خواهند رسيد. در يك كلام، اگر روشنفكرى - به گفته ايشان - يك گفتمان است و تحت شرايط خاصى شكل مىگيرد، بايد انديشيد كه پارادايم اين گفتمان در روشنفكران مسلمان دقيقاً بر اساس كدامين مفروضات، مفاهيم و اصول راهبردى شكل گرفته است.
3. اينكه آقاى آقاجرى تأكيد كرده است كه « روشنفكرى با سرسپردن به نوعى مرجعيت و آتوريته دنيوى، هماهنگ نيست»، گفتهاى است كه بيشتر بايد در آن تأمل كرد. كاربرد واژه « سرسپردگى» در اينجا نامناسب و رهزن است. بهخوبى مىتوان نشان داد كه روشنفكرى در غرب و در ايران بر بسيارى مفروضات و مفاهيم اثباتنشده بنا گشته است و روشنفكران ايرانى از گذشته تا كنون آتوريتههاى فراوانى را پذيرفتهاند. چنانكه آقاى اكبرى نيز تصريح كرده است، روشنفكرى در ايران بيش از آنكه به بنيادهاى مسأله مدرن و مدرنيته توجه كند، به اقتباس الگوهاى اجتماعى غرب پرداخته است. روشنفكران در كشورهاى جهان سوم گاه دلبسته ناسيوناليسم، گاه مفتون ماركسيسم يا سوسياليسم و گاه دنبالهرو مكتب اقتصادى يا سياسى ليبراليسم بودهاند و در هر حالت بدون تأمل در مبانى نظرى، مرجعيت صاحبان اين مكاتب را به عنوان پيامبران نجاتبخش بشر پذيرفتهاند و با افول يك مكتب در غرب - به قول خود ايشان - به مكتب ديگر سر سپردهاند. وانگهى در جاى خود مىتوان نشان داد كه به لحاظ معرفتشناختى، هيچ فلسفه يا نظريه اجتماعى نمىتواند بدون پذيرش يك چارچوب نظرى پيشين، تأسيس و تداوم يابد و آتوريته در حوزه تفكر اسلامى معمولاً به همين معنا باز مىگردد.
4. گويا آقاى آغاجرى با تفكيك بعد هستىشناختى و بعد اجتماعى دين، رويارويى يا انتقاد روشنفكرانه را تنها متوجه لايههاى اقتصادى و اجتماعى دين دانستهاند؛ حال آنكه نيك پيداست كه لايههاى رويين يك مكتب، بهويژه مكتب اسلام كه دين خاتم و جامع اديان است را نمىتوان از هستههاى بنيادين آن جدا ساخت. روشنفكرانى كه ژرفتر مىانديشند، بر اين باورند كه تنها با تجديد نظر در همان زيرساختهاى اصلى اسلام است كه مىتوان ميان اسلام و مدرنيته آشتى برقرار ساخت. حقيقت آن است كه اين آشتى يا در گرو ارائه يك دين جديد يا به تعبير امروزين، يك قرائت جديد از دين است و يا در گرو تبيين تازهاى از توسعه و تمدن بر اساس مبانى دينى و اخلاقى است. روشنفكران تا كنون تنها راه نخست را آزمودهاند و راه دوم را گويا نشناخته يا باور نداشتهاند.
5 . به نظر مىرسد كه در حوزه روشنفكرى هنوز مسائل ابتدايىترى بايد حل و فصل شود و تا رسيدن به اين گونه مباحث فاصله فراوانى وجود دارد. يكى از اين مباحث، « بحران تعريف» در حوزه روشنفكرى است كه در واقع به « بحران هويت» باز مىگردد. حتى در همين گفتوگوى كوتاه مىتوان ديد كه بين سه تن از شخصيتهاى همفكر يا همسو هنوز تعريف روشن و يگانهاى از روشنفكر و هويت فكرى و اجتماعى آن وجود ندارد (دقت شود).