چكيده: سكولاريزاسيون (عرفى شدن) به عنوان يك پديده اجتماعى، معمولاً همزاد مدرنيسم يا نوگرايى شمرده مىشود و بسيارى از دانشمندان غربى و غربگرا اظهار داشتهاند كه سرنوشت كليه جوامع بشرى با افول و زوال دين همراه خواهد بود. اما اين نظريه در چند دهه اخير تا حدود زيادى با شكست مواجه شده و تحقيقات فراوان نشان مىدهد كه جوامع اروپايى و غير اروپايى، رويكرد جديدى را به دين يا نهادهاى دينى تجربه مىكنند و به اصطلاح پديده « سكولارزدايى» در حال رخ نمودن است. مقاله حاضر، كه توسط يكى از نظريهپردازان جامعهشناسى دين به رشته تحرير درآمده است، يكى از تازهترين آثار در اين زمينه است.
چند سال پيش، اولين جلد از مجموعه بهاصطلاح « پروژه بنيادگرايى»(1) را روى ميز كار خود ديدم. پروژه بنيادگرايى تحت سرپرستى و رياست مارتين مارتى،(2) مورخ مشهور تاريخ كليسا در دانشگاه شيكاگو به مرحله اجرا درآمد و بودجه آن را بنياد مك آرتور(3) تأمين مىكرد. روزى اين سؤال را از خود پرسيدم كه بنياد مك آرتور چه توجيهى براى تخصيص بودجهاى چند ميليون دلارى به مطالعه و بررسى بنيادگرايان دينى دارد؟ دو جواب به ذهن متبادر شد. جواب اول: بنياد مك آرتور داراى تشكيلاتى پيشرو است و بنيادگرايان را افرادى ضد پيشرفت تلقى مىكند؛ لذا اين بنياد، با انجام اين پروژه، به شناخت دشمنان خود مىپرداخت. اما جواب جالب توجه ديگرى نيز وجود داشت: « بنيادگرايى» پديدهاى عجيب است كه درك آن مشكل است و هدف از انجام اين پروژه، تعمق در اين دنياى بيگانه و درك هر چه بيشتر آن بود. اما بنيادگرايى براى چه كسانى دنياى عجيبى تلقى مىشود؟ آنچه سبب شد « پروژه بنيادگرايى» اجرا شود، ناشى از درك وارونه جهان بود كه بر طبق آن بنيادگرايى پديدهاى نادر و غامض تلقى مىشد.
اما اگر با دقت به تاريخ و يا به جهان معاصر نظر بيفكنيم، درخواهيم يافت كه آنچه نادر است، پديده بنيادگرايى نيست؛ بلكه آگاهى و علم ناقص و ناكافى ماست. پديدهاى كه درك آن مشكل است، آخوندهاى ايران نيستند؛ بلكه اساتيد دانشگاههاى آمريكا هستند كه در اين زمينه منفعل عمل كردهاند. شرح و توضيح اين مطلب مىتواند پروژهاى چند ميليون دلارى را طلب كند.
در اينجا بايد اذعان كرد كه نمىتوان گفت ما در جهانى سكولار زندگى مىكنيم. به جز چند مورد استثنايى، جهان كه همانند گذشته آكنده از احساسات دينى است و در برخى مناطق، اين احساسات بسى بيشتر از گذشته است و اين بدان معناست كه كل ادبياتى كه مورخان و جامعهشناسان نام « نظريه سكولاريزاسيون» را بر آن نهادهاند، داراى نقايص عديدهاى است. با وجودى كه اصطلاح « نظريه سكولاريزاسيون» مىتواند دربرگيرنده آرا، افكار و مطالبى باشد كه در خلال دهههاى 1950 و 1960 منتشر شدهاند، ولى عمدتاً مىتوان ريشه اصلى اين نظريه را در عصر روشنگرى جستوجو كرد. ايده سادهاى است: نوگرايى لزوماً به افول دين، هم در جامعه و هم در نظر افراد، منجر خواهد شد. ولى همين ايده بسيار ساده، غلط از آب در آمد.
البته نمىتوان انكار كرد كه نوگرايى در برخى مناطق تأثير بيشترى بر جاى گذاشته است؛ اما بايد به اين نكته نيز توجه داشت كه نوگرايى در بسيارى از مناطق، حركتهاى قدرتمند ضد سكولار را به دنبال داشته است. علاوه بر اين، سكولاريزاسيون در سطح اجتماعى، لزوماً با سكولاريزاسيون در سطح تفكر فردى ارتباط ندارد. برخى نهادهاى دينى، قدرت و نفوذ خود را در بسيارى از جوامع از دست دادهاند؛ اما عقايد و روشهاى دينى كهنه و نو همچنان در زندگى افراد تأثيرگذار هستند. اين عقايد گاهى منجر به شكلگيرى نهادهاى جديد مىشوند و گاهى نيز انفجار عظيم احساسات دينى را به دنبال دارند. بر عكس، نهادهاى شناختهشده دينى نيز مىتوانند نقشهاى اجتماعى و سياسى در جامعه ايفا كنند؛ در حالى كه افراد انگشتشمارى به دين و روش دينى مورد حمايت اين نهادها اعتقاد دارند. نهايت اينكه رابطه بين دين و نوگرايى تا حدودى پيچيده است.
اصولاً اين موضوع كه نوگرايى لزوماً به افول دين مىانجامد، فاقد ارزش است. در عين حال، « طرد»(4) يا « تطابق»(5) دو راهبردى هستند كه جوامع دينى مىتوانند در جهان سكولار اتخاذ كنند. البته از لحاظ نظرى مىتوان بسيارى از افكار و ارزشهاى جديد را رد كرد؛ اما مشكل مىتوان رد كردن آنها را با زندگى مردم مرتبط دانست. براى نيل به اين هدف بايد يكى از دو راهبرد زير را دنبال كرد: راهبرد اول، « انقلاب دينى»(6) است؛ يعنى فرد تلاش كند تا كليت جامعه را تحت سيطره خود درآورد و دين ضد تجدد خود را بر همه تحميل كند. راهبرد ديگرى كه مىتواند مردم را وادار به رد تفكرات و ارزشهاى جديد در زندگى خود كند، ايجاد خردهفرهنگهاى دينى(7) است كه هدف از ايجاد آنها جلوگيرى از تأثير جوامع خارجى مىباشد. اين راهبرد تا حدودى كارآمدتر از راهبرد انقلاب دينى به نظر مىرسد؛ اما با مشكلات عديدهاى رو در رو است. فرهنگ جديد از قدرت فراوانى برخوردار است و تلاش مضاعفى لازم است تا بتوان نظام دفاعى مستحكمى در برابر آن ايجاد كرد. جالب توجه آنكه نهادهاى دينى با توسل به راهبرد تطابق، بر نظريه سكولاريزاسيون خط بطلان كشيدهاند. اگر ما واقعاً در دنيايى سكولار زندگى مىكنيم، پس در آن صورت انتظار مىرود كه نهادهاى دينى براى بقاى خود هر چه بيشتر با سكولاريسم سازگارى يابند. اين، همان نمود تجربى راهبرد تطابق است.
حقيقت آن است كه جوامع دينى، علىرغم عدم تطابق و سازگارى با الزامات جهان سكولار، همچنان باقى مانده و حتى گسترش يافتهاند. به بيان سادهتر، تجربه دين سكولاريزهشده، عموماً با شكست مواجه شده است؛ اما حركتهاى دينى به همراه اعتقادات و روشهايى كه از گرايشات مافوق طبيعى منبعث مىشدند، با موفقيتهاى چشمگيرى مواجه بودهاند.
كشمكش بين نوگرايى و كليساى كاتوليك رم، مشكلات ناشى از اتخاذ راهبردهاى گوناگون را بهخوبى نشان مىدهد. در آستانه عصر روشنگرى و تحولات متعدد ناشى از آن، عكسالعمل اوليه كليسا نسبت به اين پديده در ابتدا ستيزهجويانه و سپس رد اعتراضآميز آن بود. شايد بتوان گفت كه مهمترين رخداد اعتراضآميز كليسا در اين زمينه، در سال 1870 اتفاق افتاد. حدود يكصد سال بعد، شوراى دوم واتيكان، اين موضع طردآميز را تا حد زيادى تعديل كرد و سعى نمود تا كليسا را با مسائل روز هماهنگ و همآوا ساخته، آن را با جهان جديد منطبق و سازگار نمايد. انتظار مىرفت كه شوراى دوم واتيكان دريچههاى جديدى بر خردهفرهنگ كاتوليك بگشايد. اين خردهفرهنگ هنگامى شكل گرفت كه مشخص گرديد كل جامعه را نمىتوان تحت سيطره خود درآورد. مشكل گشايش دريچههاى جديد اين است كه نمىتوان نظارت كاملى بر ورود مطالب به داخل داشت و در واقع ورود دنياى متلاطم فرهنگ جديد، مشكلات قابل توجهى را فرا راه كليسا قرار داده است. در قلمرو كنونى پاپ، كليسا دورههاى مختلف توجه به راهبردهاى دوگانه « طرد» يا « تطابق» را تجربه كرده است؛ راهبردهايى كه در كشورهاى مختلف نتايج متناقضى را به دنبال داشته است. به عنوان يك جامعهشناس دين احتمال مىدهم كه كليساى رم، در آستانه تحولات و دگرگونىهاى بعد از شوراى دوم واتيكان، مجبور بوده است اصول و روش خود را تجديد نمايد.
مىتوان گفت كه در عرصه جهانى دين، حركتهاى محافظهكارانه، ارتدكس يا سنتى هستند كه تقريباً در همه جا روندى رو به رشد داشتهاند. اين حركتها دقيقاً همان حركتهايى هستند كه سازگارى كليسا يا نوگرايى را به نحوى كه روشنفكران پيشرو تعريف مىكنند، مردود مىشمارند. بر عكس، حركتها و نهادهاى دينى كه تلاش بسيارى جهت تطابق دين با نوگرايى مصروف داشتهاند، تقريباً در همه جا سيرى نزولى را دنبال نمودهاند. در ايالات متحده در مورد اين پديده بسيار سخن گفته شده و تفاسير فراوانى ارائه گرديده است كه نمونه بارز آن را مىتوان در افول مشرب اصلى پروتستانيسم و ظهور مسيحيون انجيلى در آنجا مشاهده كرد. در اين زمينه نمىتوان ايالات متحده را يك استثنا دانست. حركت محافظهكارانه كليساى كاتوليك رم تحت سرپرستى پاپ ژانپل دوم، هم منجر به روىگردانى مردم از كاتوليسيسم گرديده است و هم احساسات كاتوليكى ژرفى را در ميان جوامع كاتوليك، بهويژه جوامع كاتوليك كشورهاى غير غربى، در پى داشته است. پس از فروپاشى اتحاد جماهير شوروى، كليساى ارتدكس در روسيه جان تازهاى گرفت. گروههاى رو به رشد يهودى در اسراييل و خارج از سرزمين فلسطين، همگى ارتدكس هستند. به همين ترتيب، خيزشهاى چشمگير محافظهكارى دينى در بسيارى از جوامع مهم دينى، نظير اسلام، هندوييسم و بوداييسم مشاهده شده و اين گونه حركتها در جوامع كوچكتر، نظير شينتو در ژاپن و سيكيسم در هند به چشم مىخورد. وجه مشترك اين حركتها، همانا الهام پذيرى آنان از دين مىباشد. روى هم رفته، اين حركتها بر اين انديشه كه نوگرايى و سكولاريسم پديدههاى همريشه و مرتبطى هستند، خط بطلان مىكشد. آنچه مىتوان گفت اين است كه حركتهاى فوقالذكر نشان مىدهد به همان ميزان كه سكولاريسم پديده مهمى در جهان معاصر محسوب مىشود، حركتهاى ضد سكولار نيز از چنين اهميتى برخوردارند.
بنا به دلايل كاملاً قابل درك، نوگرايى، بسيارى از قطعيات قديمى موجود در جامعه را دچار تزلزل نموده است. عدم قطعيت، وضعيتى است كه تحمل آن براى بسيارى از مردم مشكل است؛ لذا هر حركتى (حتى حركتهاى غير دينى) كه مبشر تجديد قطعيات گذشته و يا ارائه قطعيات جديد باشد، از اقبال خوبى برخوردار است.
اهميت اين موضوع (تفاوت ميان نهضتها) هنگامى روشن مىشود كه به دو نمونه مهم خيزش دينى در جهان امروز، يعنى خيزش اسلامى و خيزش مسيحيت انجيلى اشاره كنيم. مقايسه آنها مىتواند نمايانگر نامناسب بودن اطلاق صفت « بنيادگرا» به هر دوى اين خيزشها باشد.
خيزش اسلامى، به واسطه پيامدهاى مشهود و بلافصل سياسى، بيشتر شناخته شده است. با اين حال، اگر تنها از بعد سياسى به مسأله بنگريم، مرتكب اشتباه بزرگى خواهيم شد. اين خيزش در واقع احياى مؤثر و مؤكد تعهدات دينى است و پهنه جغرافيايى گستردهاى را در بر گرفته و كلّيه كشورهاى اسلامى از شمال آفريقا تا جنوب شرق آسيا را تحت تأثير قرار مىدهد. تجديد حيات اسلامى، چنان كه برخى روشنفكران پيشرو اعتقاد دارند، محدود به بخشهاى عقبافتاده اجتماع كه كمتر با پديده نوگرايى آشنا شدهاند، نيست. بر عكس، اين حركت در شهرهايى گسترش يافته كه پديده نوگرايى به ميزان قابل توجهى در آنها رسوخ كرده است و در برخى كشورها اين حركت در ميان افرادى مشاهده شده است كه از آموزش عالى به سبك غربى برخوردار بودهاند.
در عين حال، در درون حركت تفاوتهايى به چشم مىخورد. حتى در خاستگاه اسلام، يعنى خاورميانه، تفاوتهاى دينى و سياسى عمدهاى بين حركتهاى شيعه و سنى به چشم مىخورد. مثلاً محافظهكارى اسلامى در كشورهايى نظير ايران و عربستان سعودى، تفاوتهاى ماهوى با يكديگر دارند. هر چه از خاورميانه دورتر مىشويم، تفاوتها بيشتر و چشمگيرتر مىشوند؛ و لذا در اندونزى كه پرجمعيتترين كشور اسلامى است، نهضت دينى قدرتمندى نظير « نهضتالعلما» طرفدار مردمسالارى و كثرتگرايى بوده و با آنچه كه معمولاً بنيادگرايى اسلامى ناميده مىشود، كاملاً متفاوت است.
بنا به دلايلى كه ريشه در درون سنت دارد، مىتوان گفت اسلام در تطبيق خود با مفاهيم جديدى نظير مردمسالارى، تكثرگرايى و اقتصاد بازار، دوران سختى را پشت سر گذاشته است.
خيزش مسيحيت انجيلى نيز به همان اندازه حيرتآور بوده است. در جوامع چينى، (علىرغم مجازاتهاى سنگين در سرزمين اصلى چين)، كره جنوبى، فيليپين، جنوب اقيانوس آرام، صحراى آفريقا و در برخى مناطق اروپا كه سابقاً تحت سيطره كمونيسم بودهاند، اين حركت نمود چشمگيرى دارد؛ اما حركت فوقالذكر در آمريكاى لاتين از موفقيت بسيارى برخوردار بوده است.
قدر مسلم آنكه مفهوم و محتواى دينى حركتهاى اسلامى و پروتستانيسم انجيلى با يكديگر كاملاً متفاوت است. اين تفاوت، در تبعات سياسى و اجتماعى آنها نيز مشهود است. اما اين دو حركت از يك جنبه بسيار مهم ديگر نيزبا يكديگر تفاوت دارند: نهضت اسلامى عمدتاً در كشورهاى اسلامى و در ميان مهاجران مسلمان، نظير مهاجران مسلمان در اروپا نضج گرفته؛ در حالى كه حركت پروتستانيسم انجيلى در كشورهايى در حال رشد و گسترش است كه قبلاً با اين مسلك بيگانه بودهاند و يا پيروان آن، اقليت ناچيزى از جمعيت آن مناطق را تشكيل مىدادهاند.
اروپا اولين استثنا در اين زمينه است؛ مخصوصاً آن قسمت از اروپا كه در غرب ديوار برلين قرار دارد. اما برخى از آثارى كه اخيراً در زمينه جامعهشناسى دينى در فرانسه، بريتانيا و منطقه اسكانديناوى به رشته تحرير درآمدهاند، اطلاق واژه « سكولاريسم» بر اين تحولات را زير سؤال بردهاند. مجموعه اطلاعات موجود، بقا و حضور قدرتمند دين را علىرغم بيگانگى گسترده مردم از تعاليم سازمانيافته كليسا نشان مىدهد. « تغيير جايگاه نهادى دين» مىتواند بهتر از « سكولاريسم» وضعيت اروپا را توصيف كند؛ لذا اروپا با ساير نقاط جهان، از جمله با ايالات متحده، تفاوت دارد. يكى از جالب توجهترين معماهاى جامعهشناسى دين اين است كه چرا آمريكاييان بيش از اروپاييان، دينگرا و مذهبى هستند؟
استثناى ديگرى كه در زمينه نظريه سكولارزدايى وجود دارد، از ابهام كمترى برخوردار است. اين استثنا، همانا وجود يك خردهفرهنگ بينالمللى است كه افراد آن از نوعى آموزش عالى كاملاً سكولار به سبك غربى، بهويژه در ادبيات، علوم تجربى، علوم انسانى و علوم اجتماعى بهرهمند هستند. اين خردهفرهنگ، در واقع عمدهترين حامل ارزشها و اعتقادات پيشرو و روشنگر مىباشد. پيروان اين خردهفرهنگ جهانى از نفوذ فراوانى برخوردارند و بر نهادهايى كه تعريف رسمى پديدههايى نظير نظام آموزشى، وسايل ارتباط جمعى، و حدود نظام حقوقى را ارائه مىدهند، احاطه دارند.
آنچه در اينجا مىتوانم بدان اشاره نمايم، اين است كه ما از يك فرهنگ نخبه جهانى برخورداريم؛ لذا خيزشهاى دينى در كشورهاى مختلف داراى ويژگى كثرتگرايانه هستند. اين حركتها بيش از آنكه از انگيزههاى دينى صرف نشأت گرفته باشد، اعتراض و مقاومت در برابر نخبگان سكولار را نشان مىدهد. جنگ به اصطلاح فرهنگى در ايالات متحده نيز از اين ويژگى برخوردار است. مىتوانم به اين نكته اشاره كنم كه صحت و اعتبار نظريه سكولاريسم، به ميزان فراوانى مديون اين خردهفرهنگ بينالمللى است. روشنفكران به هر جا سفر مىكنند، در محافل روشنفكرى داخل شده، با افرادى نشست و برخاست مىكنند كه شباهت بيشترى با آنها دارند. به همين دليل، روشنفكران ممكن است دچار اين اشتباه فاحش شوند كه اين محافل، منعكسكننده افكار كليه افراد جامعه هستند.
در اينجا به برخى سؤالات مطرحشده در مقالات گردآمده در اين كتاب مىپردازم.
سؤال اول: خاستگاه خيزش دينى در جهان چيست؟ در جواب اين پرسش مىتوان به دو پاسخ احتمالى اشاره كرد. پاسخ اول: نوگرايى سعى مىكند در قطعياتى كه مردم در طول تاريخ با آن زيسته و خو گرفتهاند شبهه و شك ايجاد نمايد. شك و شبهه در مورد قطعيات، وضعيتى ناراحتكننده ايجاد مىكند كه بسيارى آن را غير قابل تحمل مىدانند و لذا حركتهاى دينى كه ادعاى ارائه قطعيات به مردم را دارند، مقبوليت عام مىيابند. پاسخ دوم: جايگاه اجتماعى ديدگاههاى صرفاً سكولار، در ميان نخبگان فرهنگى است. بخش عمدهاى از مردم كه با اين فرهنگ بيگانه بوده ولى نفوذ آن را احساس مىكنند، اين ديدگاهها را مردود مىشمارند. اين مشكل آنجا صورت حادترى به خود مىگيرد كه فرزندانشان با آن نظام آموزشى تربيت مىشوند كه حتى مستقيماً عقايد و ارزشهاى آنها را مورد هجمه قرار مىدهد.
سؤال دوم: روند آتى خيزش دينى چگونه خواهد بود؟ با توجه به تنوع حركتهاى دينى در جهان معاصر، نمىتوان يك پيشبينى جهانى در اين زمينه ارائه كرد. با اين حال، پيشبينى زير در اينجا مىتواند تا حدودى صحيح باشد: هيچ دليلى وجود ندارد كه گمان كنيم جهان در قرن 21 كمتر از جهان امروز به دين توجه دارد. گروه قليلى از جامعهشناسان دين تلاش كردهاند تا نظريه قديمى سكولاريسم را با آنچه كه من آن را تز « آخرين خاكريز» نام نهادهام، نجات دهند: نوگرايى، سكولاريسم را رواج مىدهد و نهضتهاى دينى، نظير حركت اسلامى و حركت پروتستانيسم انجيلى، نماد آخرين دفاع و خاكريز دين در برابر سكولاريسم هستند كه پايدار نخواهند ماند و در نهايت اين سكولاريسم است كه پيروز خواهد شد. به بيان ديگر، نهايتاً روحانيان ايرانى، واعظين مسيحى و لاماهاى(8) تبتى همگى همچون اساتيد ادبيات در دانشگاههاى آمريكا رفتار كرده، چون آنان خواهند انديشيد. اما من اين تز و فرضيه را قانعكننده و قابل قبول نمىدانم.
با ارائه اين پيشبينى كه در قرن آينده، جهان كمتر از امروز به دنبال دين و مسائل دينى نيست، بايد در مورد عرصههاى مختلف حركتهاى دينى نيز تأمل كرد. بهعنوان نمونه، من گمان مىكنم ستيزهجوترين نهضتهاى اسلامى درخواهند يافت كه بعد از به دست گرفتن قدرت در كشور، اتخاذ سياستها و مواضع كنونى در برابر نوگرايى مشكل است (به نظر مىرسد اين امر در ايران روى داده است). افزون بر اين در عرصه دين نيز همچون ساير عرصههاى تلاش انسان، برخى افراد نقشهاى عمدهاى ايفا مىكنند كه مورخان و جامعهشناسان تمايلى به پذيرش آنها ندارند. به عنوان مثال، در ايران بدون وجود آيتاللَّه خمينى نيز امكان وقوع انقلاب اسلامى وجود داشت؛ اما در آن صورت مطمئناً ماهيت آن متفاوت از اكنون بود. هيچ كس نمىتواند ظهور شخصيتهاى كاريزماتيك را كه آغازگر حركتهاى قدرتمند دينى در جوامع و مناطق دور از انتظار هستند، پيشبينى كند. چه كسى مىداند؛ شايد حركت و خيزش دينى بعدى، در آمريكا، در ميان دانشگاهيان پسانوگراى(9) سرخورده و مأيوس به وقوع بپيوندد!
سؤال سوم: آيا خيزشهاى دينى در انتقاد خود از نظام سكولاريسم با يكديگر تفاوت دارند؟ بله، تفاوت دارند و اين تفاوت بستگى تام به نظامهاى اعتقادى آنها دارد. با اين حال، آنچه آنان در مورد آن اتفاق نظر دارند، بىمحتوا بودن فرهنگى است كه تلاش مىكند بدون هيچ گونه پايگاه متعالى، همهگير و فراگستر شود. ميل به دين و تلاش براى يافتن معنايى كه وراى فضاى محدود دانش و علم تجربى بشر باشد، يكى از ويژگىهاى بشر بوده است. اين گفته نه تنها در چارچوب علم الهيات، بلكه در قالب علم انسانشناسى نيز مصداق دارد و يك فيلسوف « ندانمگرا»(10) و حتى مشرك نيز آن را مىپذيرد.
سكولاريسم هر اندازه شكل و حالتى نو را اقتباس كند، نقد سكولاريسم مىتواند حداقل نقد برخى از جوانب نوگرايى را نيز به دنبال داشته باشد؛ اما بايد توجه داشت كه حركتهاى دينى مختلف، روابط مختلفى را با نوگرايى ايجاد كردهاند. همان گونه كه قبلاً اشاره شد، از يك جهت مىتوان گفت كه خيزش اسلامى، ديدگاهى منفى نسبت به نوگرايى دارد و در برخى موارد، نظير نقش زنان، ديدگاههاى اين حركت كاملاً مخالف ديدگاههاى نوگرايانه در قبال زنان مىباشد. همچنين به گمان من مىتوان گفت كه خيزش پروتستانيسم انجيلى در بسيارى از مناطق، مخصوصاً آمريكاى لاتين، ديدگاههاى مثبتترى نسبت به پديده نوگرايى داشته است.
نكته جالب توجه در اين مقاله، رويكرد نويسنده به جايگاه دين در حيات اجتماعى بشر است. وى تأكيد مىكند كه آنچه از نظر جامعهشناسى به عنوان يك پديده خلاف عادت بايد مورد مطالعه قرار گيرد، سكولاريسم يا سكولاريزاسيون است؛ نه دينگروى يا بنيادگرايى؛ چرا كه دين همواره در حيات انسانى حضور داشته و نقشآفرين بوده است. توجه به نكات زير در كنار مباحث نويسنده، شايد به روشنتر شدن موضوع كمك كند:
1. چنان كه مىدانيم، نظريه سكولاريزاسيون كه به « عرفى شدن» يا « دنيوى شدن» ترجمه مىشود، معمولاً در سه محور مورد مطالعه قرار مىگيرد: عرفى شدن دين، عرفى شدن جامعه و عرفى شدن فرد. به عبارت ديگر، گاه سخن از تقدسزدايى از مفاهيم يا آداب دينى و حضور آنها به صورت يك امر عرفى و دنيوى است و گاه سخن از فاصله گرفتن قوانين، نهادها و مناسبات اجتماعى از شريعت و فرامين الهى است و گاه بحث درباره دور شدن افراد از آداب و عقايد دينى است. بديهى است كه عرفى شدن در اين سه حوزه لزوماً به يك معنا نيست و ملازمه قطعى ميان آنها وجود ندارد. براى مثال، ممكن است با عرفى شدن جامعه و تفكيك نهاد دين از ساير نهادهاى اجتماعى، مفاهيم و شعائر دينى به سمت قدسيت و تعالى گرايش پيدا كند؛ يا از سوى ديگر، گاهى با حضور دين و معنويت در افراد، جامعه به سمت سكولار شدن پيش رود. اگرچه نويسنده اشارهاى كوتاه به اين مسأله دارد و اجمالاً پديده سكولارزدايى را در هر سه حوزه مد نظر دارد، اما روشن نمىكند كه اين فرايند در هر يك از نهضتهاى دينى دقيقاً در كدام يك از حوزههاى سهگانه رخ داده است. واضح است كه مشخص شدن اين موضوع در بحث حاضر اهميت زيادى دارد.
2. نويسنده همچنين ميان سكولاريسم به عنوان يك ايدئولوژى و سكولاريزاسيون به عنوان يك فرايند اجتماعى تمايز چندانى قائل نشده است و گويا در نظر ايشان پيوند تنگاتنگى ميان اين دو مقوله وجود دارد. هر چند اين ادعا - اگر درست برداشت كرده باشيم - چندان دور از واقع نيست، اما به هر حال اين دو مسأله را بايد به طور جداگانه نيز مورد بررسى قرار داد؛ چرا كه در عمل، هر كدام شرايط و پيامدهاى خاص خود را داراست.
3. ارتباط ميان مدرنيسم (نوگرايى) با سكولاريسم و سكولاريزاسيون كه نويسنده نيز اشارهاى به آن كرده است، نكته بسيار مهم و حساسى است و چنان كه بايد در اين مقاله بدان توجه نشده است و موضع نويسنده آشكار نيست. ايشان از يك سو نوگرايى شوراى دوم واتيكان را موجب عرفى شدن مىداند و از سوى ديگر، نهضتهاى اسلامى را به دليل مقابله با نوگرايى سرزنش مىكند. در هر حال بايد گفت اگر منظور از نوگرايى، همان مدرنيسم به سبك غربى است، نه تنها با پديده سكولاريزاسيون، بلكه با ايدئولوژى سكولاريسم همراهى و ملازمه دارد؛ ولى اگر نوگرايى به معناى مطلق توسعه و تكامل اجتماعى است مىتوان نشان داد كه دست كم در اديان الهى، دينگرايى با نوگرايى هيچ گونه تضاد و ستيزى ندارد.
4. اين نكته درست است كه نهادها و حركتهاى دينى غالباً در برخورد با نوگرايى به يكى از دو شيوه « طرد» يا « تطابق» روى آوردهاند، اما اين امر را نمىتوان به عنوان يك قاعده كلى تلقى كرد. برخى از خيزشهاى دينى، از جمله انقلاب اسلامى ايران، روش ديگرى را در پيش گرفتهاند و دست كم سعى داشتهاند كه در چارچوب آرمانها و ساختار انديشه دينى، از عناصرو مؤلفههاى مدرن نيز حتى الامكان بهرهبردارى كنند. اينكه نويسنده همسو با كسانى مانند ميشل فوكو، انقلاب اسلامى ايران را يك انقلاب ضد مدرن مىخواند، نشان از آشنايى ناقص نويسنده با اهداف و مضامين برنامههاى انقلاب دارد. انقلاب اسلامى ضمن ارائه يك گفتمان انتقادى نسبت به مدرنيته، از منطق طرد و نفى سخت پرهيز كرده است.
5. ايشان دينگرايى در دنياى جديد را با يكى از دو راهبرد زير ممكن مىداند: راهبرد انقلاب دينى و راهبرد ايجاد خردهفرهنگهاى دينى. هر چند وى معتقد است كه هر دو راهبرد با دشوارىهايى مواجه است، ولى در مجموع شيوه دوم را كارسازتر ارزيابى مىكند. به نظر مىرسد كه اين داورى دست كم به صورت يك قاعده كلى چندان درست نيست. اشتباه نويسنده از دو عامل مايه مىگيرد: اولاً برداشت ايشان از انقلاب دينى، تصورى ناقص و سطحى است. وى انقلاب دينى را كه بر اقدامات ژنرال فرانكو در اسپانيا و انقلاب اسلامى در ايران قابل انطباق مىداند، چنين تعريف مىكند: « يعنى فرد تلاش كند تا كليت جامعه را تحت سيطره خود درآورده، دين ضد تجدد خود را بر همه تحميل كند». اين تعريف دست كم بر انقلابى كه با امواج ميليونى انسانها به وقوع پيوسته و در قانون اساسى خود بسيارى از عناصر تجدد را نهادينه كرده، اصلاً صادق نيست. ثانياً نظر ايشان در مورد تأثير خردهفرهنگهاى دينى بر جريان عام و پرشتاب مدرنيسم و سكولاريسم، اندكى خوشباورانه است. كسى كه دينگرايى را جزء جدايىناپذير حيات انسانى مىداند و بازگشت به اين حقيقت وجودى را حق انسان معاصر مىشمارد، چگونه اظهار مىدارد كه در برابر موج عظيم دينستيزى كه بر پايه تمدنسازى و توليد دانش سكولار استوار است، صرفاً مىتوان با ايجاد جريانهاى جزئى و فرهنگى مقاومت كرد. بهاجمال مىتوان گفت كه دينگرايى در جهان معاصر دقيقاً از همان راههايى ممكن مىشود كه مدرنيته در دو قرن اخير سعى در سكولار كردن جامعه داشته است. اگر امروز سكولاريسم در شالودههاى تمدن بشرى لانه كرده است و در نتيجه همه مظاهر فردى و اجتماعى را به دورى از دين فرامىخواند، جهتگيرى نهضتهاى دينى بايد به سمت ايجاد تمدن نوين دينى باشد و آرمانها و ارزشهاى دينى و اخلاقى را در بنمايههاى تمدن و جامعه پىريزى كنند. بديهى است كه اين امر نه به معناى تجددستيزى است و نه موجب تحميل و سيطره افراد بر جامعه مىشود. براى رسيدن به اين هدف، بسته به شرايط اجتماعى و فرهنگى، گاه نياز به انقلاب دينى است و گاه مىتوان از راههاى ديگر اقدام كرد.