چكيده: وحدت اسلامى، در كنار توحيد، يك اصل انكارناپذير اسلامى است كه بايد در همه فعاليتهاى فرهنگى و علمى حاكم باشد. ما مسلمانان مجاز نيستيم براى حمايت از يك قوميت يا يك مذهب، حتى مذهب اهلبيتعليهم السلام، به گونهاى عمل كنيم كه وحدت امت را مخدوش سازد. بايد بين اصول و فروع دين (عقايد و احكام) تفكيك كرد و بيشتر بر اصول مشترك اسلامى تأكيد نمود.
داعيه تقريب، گاهى همزيستى و تعايش است؛ يعنى در واقع يك نگاه تاكتيكى به تقريب دارد و گاهى اين نگاه عميقتر است و بهاصطلاح جنبه استراتژيك و راهبردى دارد. مثلاً گفته مىشود اختلافاتى كه در طول تاريخ حادث شدهاند، اصيل نيستند و گوهر مسلمانى چيزى است كه هيچ منافاتى با وجود فرق و مذاهب مختلف ندارد. چرا اين حالت نسبت به عموم مسلمانان نباشد؟
مسلماً تقريب مطلوبيت ذاتى دارد. تقريب مذاهب، مقدمه وحدت اسلامى است و وحدت اسلامى، يا به تعبير قرآن « وحدت امت اسلام»، يكى از اركان اسلام است كه اساس آن را رسولاكرمصلى الله عليه وآله وسلم بنا نهاده و در قرآن نيز تأكيد شده است كه مسلمانان يك امتاند. پيامبراكرمصلى الله عليه وآله وسلم براى اولينبار پس از هجرت اين مسأله را در نخستين قراردادى كه با اهل مدينه، اعم از مسلمانان، مسيحيان، يهوديان و شايد مشركان بست، مطرح فرمود. همين مسأله، مسلمانان و بهخصوص رهبران دينى و سياسى را وامىدارد تا همواره درصدد تحقق بخشيدن به وحدت اسلامى باشند و در حقيقت، برنامه كارى مفتيان، فقيهان، پيشوايان دينى و رهبران سياسى را همين اصل تعيين مىكند، دقيقاً عين همان نكتهاى كه ما در باب توحيد قائليم كه هيچ عملى از اعمال مسلمين، هيچ عبادتى و هيچ مودتى نبايد با اساس اسلام كه توحيد رب است، مباينت داشته باشد. در بعد اجتماعى هم به نظر من مسأله وحدت امت اصل و محور است و بايد در همه فعاليتهاى فرهنگى و علمى، اعم از كلام، فلسفه، فقه، حديث و رجال حاكم باشد. ما مجاز نيستيم براى حمايت از يك قوميت يا يك مذهب، ولو مذهب اهلبيتعليهم السلام، به گونهاى عمل كنيم كه وحدت امت را مخدوش سازد.
صرف نظر از مسأله وحدت اسلامى واقعيت اين است كه همه كسانى كه مسلمانند، در اصول با يكديگر اختلاف ندارند و اختلافشان تنها در فروع است؛ يعنى مسائل منشعب از اصول اساسى؛ چه در بعد احكام و چه در بعد عقايد. توحيد ذات پروردگار، نبوت و حتى خلافت اسلامى (به اين معنا كه اسلام داراى حكومت است و سياست از اركان اسلام است و قهراً نيازمند متصدى هم هست) از اصول مشترك اسلامى است و هيچ كس نمىتواند آنها را انكار كند. اما در مقام تفصيل بحث مىشود كه مثلاً آيا خدا در آخرت ديده مىشود يا نه. به عنوان نمونه، شيعه و سنى با اين كه در مصداق خليفه اختلاف دارند، در اينكه اسلام خلافت و سياست دارد و رسول اكرمصلى الله عليه وآله وسلم هم پيغمبر بودند و هم رييس سياسى مسلمانها، اختلاف ندارند. اينكه بر سر مسأله مصداق خلافت دعوا كردهاند نشان مىدهد كه اصل خلافت و سياست مفروغعنه بوده است. متأسفانه مسلمانان مسائلى را كه جنبه فرعى دارد ملاك كفر و ايمان قرار دادهاند.
ما بايد از حساسيت اين بحثها بكاهيم و بگوييم كه اينها معيار كفر و ايمان نيست و آنچه را كه به نظر ما از لوازم يك نظريه محسوب مىشوند بر گردن قائلان آن نگذاريم. اگر اين باب باز شود، آنان نيز مىگويند وقتى شما مثلاً قائل به عصمت امام هستيد و مىگوييد به امام چيزهايى القا مىشود، پس قائل به تداوم وحى پس از پيامبر اكرم هستيد؛ بايد با نظر تسامح يا عذرتراشى به يكديگر نگاه كنيم و حق بدهيم كه هر كسى نظر خود را طرح كند و بىجهت كسى را تكفير و تفسيق نكنيم و لوازم گفتههاى ديگران را بر گردنشان نگذاريم.
منشأ اصلى اختلافها، ظواهر نصوص است. نمىتوان گفت نبايد خارج از ظواهر نصوص بحث كرد؛ چون در اين صورت بايد دايره فقه، عرفان و كلام را نيز به همين ظواهر محدود كنيم. حالا مىتوانيم بگوييم كه مسأله خلافت هم از همين قبيل بوده و نوعى ابهام در كار بوده است. به نظر من مسأله نص بر ولايت علىعليه السلام در دوران خلفا فراموش شده بود و على در زمان خلافتش اين مسأله را زنده كرد؛ نه به عنوان حق شخصى خودش؛ بلكه براى اينكه به عنوان يك حقيقت اسلامى باقى بماند. بنابراين ما نمىتوانيم ديگران را تخطئه كنيم و همه را دشمن انگاريم. خيلى از مسلمانان بعد از پيغمبر متوجه اين امر شدند و كم كم اين مسأله برايشان اهميت يافت. به نظر من كسانى كه امروزه مىگويند در اسلام سياست و حكومت نيست، انحرافشان از اسلام بيشتر از كسانى است كه مىگويند مثلاً على خليفه بلافصل نبوده است؛ براى اينكه اين مسأله نسبت به آن مسأله فرعى است و آنها دارند اساساً دين را از سياست جدا مىكنند كه كارى است بسيار خطرناك و انحرافش هم بيشتر است؛ يعنى مىشود گفت كه اينان يك امر ضرورى را انكار كردهاند؛ ولى در مورد منكران خلافت بلافصل علىعليه السلام نمىشود گفت كه آنان انكار ضرورى اسلام كردهاند؛ بلكه اين انكار ضرورى يك مذهب است.
از قديم به ما اينگونه ياد مىدادند كه اصول دين پنجتاست؛ اما درست اين است كه سهتاى آنها اصول دين و دوتاى آنها اصول مذهبند. خود شيعيان و محققان شيعه ميان اين دو دسته به اين بيان فرق مىگذاشتند كه آن سه اصلى كه اصول دين است (توحيد، نبوت و معاد) همه مسلمانها را در بر مىگيرد و آن دوتايى كه از اصول مذهب است (عدل و ولايت) تنها مايه تمييز شيعه از غير شيعه است. اما در مورد امامت، هيچ گاه ائمه ما نمىگفتند كسى كه امامت ما را قائل نيست، از دين خارج است. هشتاد درصد رواياتى كه در زمينه عقيده ولايت است و در مقدمات جامع احاديث الشيعه جمع شده، مربوط به مسأله محبت اهلبيت است؛ آن هم در مقابل بنىاميه و برخى از خوارج كه دشمن سرسخت اهلبيت بودند. مفاد آن روايات اين است كه هر كس دوستدار ما باشد اهل نجات است. البته بعضى از آن روايات ناظر به ولايت به همان معناى خاص شيعى است؛ ولى اگر شما آن اكثريت را حاكم كنيد، نتيجه مىگيريد كه هركس محب اهلبيت است، اهل نجات است كه نود درصد همه سنىها و حتى همين سلفىها را نيز در برمىگيرد. آنان با اهلبيت دشمن نيستند، بلكه منكر برخى از عقايد ما درباره ايشانند؛ ولى اگر كسى منكر اين عقايد شد، آيا كافر است؟ ولايت به اين معنا فرعى اعتقادى است كه از يك اصل كلى برگرفته شده است.
نكته ديگر، تقريرهاى مختلفى است كه درباره ولايت وجود دارد. آيتاللَّه بروجردى اصرار داشت كه ما بايد حديث ثقلين را معيار قرار بدهيم؛ نه احاديث مربوط به خلافت را. ما در مسأله خلافت با اهل سنت اختلاف داريم؛ اما الآن كه خلافتى در بين نيست كه بر سر آن دعوا كنيم. آن بُعد ولايت كه به كار امروز ما مىآيد، حجيت و به تعبير ايشان « مرجعيت علمى اهلبيت» است. اما امام خمينى معتقد بودند كه معارف واقعى در اختيار ائمه و اهلبيت است. اينها دو انديشه و نگرش متفاوتند: يكى همواره بر حقايق عرفانى تأكيد مىكند كه مسلمانها از آنها محروم شدند و ديگرى بر احكامى كه مسلمانها از آنها محروم شدند. ديدگاه سوم، ديدگاه متصوفه و عرفاست كه معتقدند غير از فقه و غير از اين معارف، يك رابطه ولايتى بين مردم و پيغمبر وجود دارد. در هر حال، اين سه ديدگاه وجود دارد و هيچ يك از سه ديدگاه بحث خلافت را مهم نمىدانستند. ما مىدانيم كه على به ابنعباس گفت: « حكومت بر شما، از اين كفش پينهدوزىشده براى من كمارزشتر است؛ مگر آنكه با آن حقى را استيفا كنم». مرحوم علامه سمنانى هم در مقاله خود در رسالة الاسلام مىگفت اصلاً مسأله امامت و خلافت دو مسأله است. خلفا امامت علىعليه السلام را قبول داشتند و علىعليه السلام هم خلافت آنان را قبول كرد و مىگفت شما حكومت كنيد؛ ولى مشكلات را من بايد حل بكنم. آنان هم قبول داشتند. مخصوصاً خليفه دوم اين معادله را بهجد قبول داشت. اينها راههايى است كه مىتوانيم پى بگيريم.
به نظر من پيروان مذاهب اسلامى بايد اين حقيقت را باور كنند كه مذهب عين دين نيست. دين همان اصول كلى زمان رسول اكرم است كه تا مدتى پس از پيامبر هم به همان نحو مورد اذعان بود. مذهب يعنى طريق؛ يعنى راهى به اسلام. متأسفانه پيروان و پيشوايان مذاهب وقتى كه با اجتهادات خودشان از يك مذهب پيروى مىكنند، مىگويند اين مذهب عين همان دين است. واقعيت اين است كه يك كلياتى در كتاب و سنت هست. بعد به مرور زمان هر كسى آمده و فكرى كرده و با اجتهاد و استنباط از برخى از نصوص كتاب و سنت، مسألهاى را طرح كرده است. بعدها آن مسأله كمكم توسعه پيدا كرده تا به صورت امروزى آن درآمده است.
مسأله تصوف زمينه خوبى است براى مبارزه با افكار و گرايشهاى وهابيت. مىتوان از اين زمينهها استفاده كرد، ولى متأسفانه ما عملاً مرتكب اشتباه و تندروى مىشويم؛ فكر مىكنيم همين كه آنان به اهلبيت ارادت دارند، پس مىتوان كل عقايد شيعه، از جمله تبرى، را به آنان منتقل كرد. از اين راه آنان را از خود مىرانيم.
بله، خيلى مناسب است؛ زيرا پيروان خود را وارد مرحلهاى از سير روحانى و اشراق ربانى مىكند. ما بايد با اينها گرم بگيريم. اگر انحراف يا بدعت غير قابل گذشتى هم از ايشان سرزد، بايد با ملايمت به آنان تذكر داد و آنان هم مىپذيرند. اينان نهايت عاطفه را نسبت به اهلبيت دارند. در سلسله سند ايشان از حضرت هادى به بالا هست. ما داريم اين اشتباهات را انجام مىدهيم و خيال مىكنيم كه لعن از اصول و از اركان اصلى تشيع و بلكه از اصول اسلام است. الآن در خطبه كتابها يا در خطبه نماز جمعه تعبير « لعنةاللَّه على اعدائهم» را به كار مىبرند. سيصد چهارصد سال قبل اين حرفها نبود و بعدها پيدا شده است. وقتى كه مىپرسيد اعدا چه كسانى هستند، مىگويند همان كسانى كه خلافت را از على گرفتند. خوب، اين كارها همه سنىها و همين صوفىها را مىرنجاند. ما با اين شيوهها اين سرمايه مهم را كه تصوف و علاقه به اهلبيت است، از دست مىدهيم.
بهجاست در اينجا درباره ائمه اربعه بگويم كه به عقيده من ايشان از لحاظ سياسى شيعه بودند؛ چون عقيدهشان اين بود كه خليفه بايد از آلعلى باشد و در راه اين عقيده سختى هم كشيدهاند. هيچ يك از اينان از خلفا حمايت نمىكردند. اينها را ما بايد به مردم بگوييم. به عقيده من علت اين كه مذهب ايشان باقى مانده، همين وجهه مردمى آنان در قبال حكومتهاست.
در هر حال، تصوف تنها مانع پيشرفت وهابيت در عالم اسلام است. من تا مدتى پيش از اين، آينده جهان اسلام را از آن وهابىها مىدانستم. اما الآن مدتى است كه در حال عدول از آن فكر هستم. به نظر من بحث قرائتهاى مختلف و تجددگرايى در انديشه اسلامى كه همه جا را فراگرفته است، تحصيلكردهها را از اصل اسلام دور مىكند؛ چون هر كسى هر فكرى را كه دارد، به اسم اسلام منتشر مىكند و اين خطر جدّيى است كه فقط به مذهب خاصى لطمه نمىزند؛ بلكه اساس اسلام را متزلزل مىكند و اهداف سياسى بيگانه هم در پس آن هست. وظيفه متدينان همه مذاهب اسلامى آن است كه در برابر اين توطئه جديد صفوف خود را فشردهتر كنند و از درگيرى و جنجال و جدال با هم در مسائل اختلافى بكاهند و به داد اسلام برسند.
آيا اينكه اين بحث جنبه سياسى پيدا كرده و اين قدر رواج يافته است، عكسالعملى در مقابل افراطكارىهاى طرف مقابل نيست؟ اينكه كسانى مىآيند و خيلى از امور اختلافى و فرعى را جزء اصل دين تلقى و روى آن تأكيد مىكنند، طبيعتاً در ديگران عكسالعملى ايجاد مىكند و ناگزير مىگويند اساساً ما قرائت ديگرى و حرف ديگرى داريم.
البته قرائتها مىتواند معناى معقولى داشته باشد كه همان بحث اجتهاد است و در واقع چيز جديدى نيست؛ منتها در پناه اصول پذيرفتهشده و مبتنى بر كتاب و سنت قطعى. اما آن جنبه افراطى قرائتها كه ديگر به هيچ اصل ثابتى قائل نشوند و هر روز چيزى را بفهمند، طبعاً قابل دفاع نيست. البته اين شيوه بيشتر جنبه سلبى و عكسالعملى دارد تا جنبه اثباتى. برخى در اصل وحى شك دارند؛ يا مىگويند توحيد دليلى ندارد و يا ادله آن محل ترديد است. وقتى كه اين باب گشوده شود، ديگر هيچ ضابطهاى هم برنمى دارد و هركس هر چه دلش مىخواهد مىگويد و اين امر بهتدريج يك ترديد و تشويشى در اذهان، بهخصوص در نسل جوان تحصيلكرده نسبت به دين به وجود مىآورد.
وقتى حكومت روحانيان جزء اسلام شد، ديگر براى آن بنده خدا راهى نمىماند جز آن كه در اسلام شك و تشكيك كند.
بله. به تعبير ديگر كه مخالفان مىگويند، حكومت اسلامى حكومت آخوندى شده است. اين تعبير، عكسالعمل دارد و آن طبقه متجددى كه روحانيت را هضم نكردهاند و هرگز نمىتوانند آن را هضم بكنند و مسأله ولايت فقيه براى آنها جا نيفتاده است، قهراً در ذهنشان اين افكار پيدا شده است. به عقيده من، اين افكار در ايران ريشه سياسى دارد؛ چون مىبينند در مقابل اين وضع نمىتوانند كارى بكنند، در اصل اسلام تشكيك مىكنند و اين يك حركت عمومى است كه جهان اسلام را فراگرفته است و به ايران هم اختصاص ندارد و از خارج وارد كشور گرديده است.
به نظر من بايد كارهاى علمى و فرهنگى گستردهاى انجام داد. مثلاً بياييد آيات قرآن را كه درباره انصار و مهاجرين و صحابه هست، همه را به طور مستوفا جمع بكنيد و تاريخ و لحن آنها را ببينيد؛ سپس نظر بدهيد كه آيا مىشود همه آن آيات يك مرتبه با يك حديثى كه مىگويد: « ارتدّ الناس بعد رسول اللَّه الاّ ثلاثة او اربعة» نسخ يا بىمعنا شود؟ بحث ديگر اين است كه درباره جهادهايى كه بعد از رحلت پيغمبر صورت گرفت مطالعه كنيد. در صحنههاى جنگ افرادى حضور داشتند كه واقعاً مؤمن بودند. چگونه كسى مىتواند ايشان را خارج از اسلام بداند يا لعن كند؟ متأسفانه يكى از اشكالات ما اين است كه اصلاً براى فتوحات اسلامى ارزش قائل نيستيم و مىگوييم يك مشت عرب سنى ريختند و اين كارها را كردند. از آن طرف گاهى كه مىخواهيم عظمت جامعه و تمدن اسلامى را نشان دهيم، مىگوييم اين ما بوديم كه در آندلس و در چين يا در فلان جاى ديگر حضور و نفوذ داشتيم. خوب، اينها چه كسانى بودند؟ اينها همانهايى بودند كه ما لعنشان مىكنيم. آيا به واقع اينها بىدين بودند؟ ببينيد على چقدر از اين جنگها حمايت مىكرد!
مشكل اصلى ما در اين زمينه، سنت دينى ما و مجموعه روايات و ديدگاههاى علماى ماست كه به ديگر مذاهب نگاه مثبتى ندارد.
در قبال ائمه، بهخصوص امام حسن تا حضرت سجاد، دشمنان على فعال بودند. بنىاميه اصلاً دشمن على بودند و تبليغات آنان شيوع داشت. در مقابل اين تبليغات، ائمه اين حرفها را مىگفتند و عمده نظر آنان به مخالفان (دشمنان) اهلبيت بود. به طور كلى آن رواياتى كه در باب ولايت داريم، عمدتاً ناظر به مسأله محبت و نفى عداوت اهلبيت است. مابقى نيز در حقيقت مىخواهد شيعه كامل را وصف كند و روشن است كه اگر كسى ولايت به آن دو معنا را قبول نداشته باشد، يا شيعه كامل نيست و يا اصلاً شيعه نيست و اگر بغض على در دلش باشد حتى مسلمان هم نيست. در هر حال، شما به مقدارى كه بتوانيد ديگران را مسلمان و اهل نجات بدانيد، دليل داريد؛ براى اينكه همه در سه اصل از اصول خمسه كه ملاك اسلاميت است مشتركند. اهل انصاف نمىگويند كه اگر كسى سنى محب اهلالبيت بود، اما شيعه نشد، كافر يا فاسق است.
به قضاياى صدر اسلام مىتوان به گونهاى ديگر نيز نگاه كرد. در حديثى ديدم كه ابنعباس ملازم خليفه دوم بود و وقتى هم كه به خليفه در حال نماز تيغ مىزنند، وى حضور داشت و داستان مرگ وى را نقل كرده است. وى مىگويد: به خليفه گفتم: « پيامبر راجع به على مطلبى گفت؟» او گفت: « بله؛ ولى حجت تمام نشد و مردم نفهميدند كه مقصود پيامبر چيست». به نظر من، در دوران خلافت خلفاى ثلاثه، مسأله غدير و ولايت چندان مطرح نبود و گويا مردم بهتدريج آن را فراموش كرده بودند. بعد وقتى على سركار آمد، آن را دوباره زنده كرد.
بله، فقط مىگويد ما اولويت داريم؛ اما درباره مقام علمى اهلبيت داد سخن داده است. اين اولويت را ابوحنيفه هم قائل بود. زيديه هم غالباً همين را مىگويند. در مورد خطبه شقشقيه هم من بحثى دارم كه بهاجمال در مقاله « امام على و وحدت اسلامى» آوردهام. به هر حال، اين صحابه بعد از پيامبر پرچم اسلام را به دوش كشيدند و آن را به شرق و غرب بردند و در اين راه شهادت را از جان و دل مىپذيرفتند. من عقيدهام اين است كه به اين دليل پيغمبر را از خانه بيرون نياوردند و همان جا غسل و دفن كردند كه از منافقان مىترسيدند. منافقان، به شهادت قرآن و به تصريح على، در مدينه و مكه فراوان بودند و مىخواستند از اسلام برگردند و آن را ريشهكن كنند؛ به همين جهت صحابه مىگفتند كه هر طور هست خلافت و قدرتى را درست كنيم تا كارها سامان بگيرد. خود پيغمبر هم مىدانست كه اين كار به صورت طبيعى انجام نمىشود؛ ولى براى اتمام حجت اين را گفت. در راه تقريب همچنين نبايد اصول يكديگر را زير سؤال ببريم. وقتى كه يك مذهب به اصلى قائل است، با زير سؤال بردن آن اصل كه وحدت برقرار نمىشود! مسأله عدالت صحابه براى اهل سنت اصل است. روايات و احكام آنها همه از طريق اينهاست. همانطور كه مسأله عصمت ائمه هم براى شيعه يك اصل است و اگر از آن صرف نظر كنيم ديگر چيزى براى شيعه باقى نمىماند. ما بدون اينكه اين دو اصل را دست بزنيم مىتوانيم به نوعى وفاق دست بيابيم؛ به اين شكل كه ببينيم رواياتى كه از صحابه نقل شده با رواياتى كه از ائمه نقل شده است تا چه اندازه در لفظ يا در معنا مشتركند. به نظر من حدود هشتاد يا هشتاد و پنج درصد ميان اين دو گروه از روايات همگرايى وجود دارد. اگر تفاوتهايى هم هست، مثل تفاوتهايى است كه در نقلهاى مختلف از ائمه خودمان وجود دارد. قرآن هم كه بحمداللَّه مشترك است.
گفتوگوى حاضر در صدد پىريزى مبانى و چارچوبهاى راهبردى در راستاى تحقق وحدت اسلامى است. بديهى است كه از جناب آقاى واعظزاده پس از سالها تلاش در عرصه تقريب مذاهب اسلامى و نزديك به دو دهه مديريت مجمع تقريب اسلامى نيز چنين انتظارى وجود دارد. با آنكه نكات جالبتوجهى در اين گفتوگو آمده است، اما مطالب يادشده انتظار فوق را چندان برآورده نمىسازد و پرسشهاى فراوانى را بىپاسخ مىگذارد. گذشته از مباحث فكرى و اعتقاداى كه در لابهلاى اين مصاحبه وجود دارد و بعضاً جاى تأمل و ترديد دارد، رويكرد كلى ايشان به مسأله تقريب و وحدت اسلامى از منظر تئوريك ابهام دارد و با واقعيت امروزين جهان اسلام بيگانه مىنمايد. هر نظريهاى در باب وحدت و تفاهم اديان بايد به دو نكته توجه كند: يكى اين كه مؤمنان به يك دين يا مذهب را نمىتوان از بيان و دفاع از عقايد و انديشههاى خويش محروم ساخت و يا براى حفظ وحدت، عملگرايانه او را به ترديد در انديشههاى خويش واداشت و ديگر آنكه پيشنهادها بايد ناظر به راهكارى عملى و قابل اجرا براى وصول به وحدت مطلوب باشد. اشارات زير در اين راستا قابل توجه و پيگيرى است:
1. در اين گفتوگو بارها از « وحدت اسلامى» يا « وحدت امت اسلام» سخن گفته شده، ولى دقيقاً معلوم نشده است كه منظور از وحدت چيست. در يك تقسيمبندى كلى وحدت را در سه بعد عاطفى، فكرى و رفتارى مىتوان خلاصه كرد. به عبارت ديگر، منظور از وحدت مىتواند « همدلى»، « همفكرى» يا « همكارى» باشد. بديهى است كه همكارىِ عملى در بعد اجتماعى و بينالمللى در چارچوب مشتركات اسلامى و قرآنى، امرى پذيرفتنى و خواستنى است. همچنين همدلى توأم با اعتماد و اطمينان متقابل نيز بايد در دستور كار تقريب قرار گيرد. اما آنچه بيشتر محل نزاع و گفتوگو بوده است و در اين گفتوگو نيز بدان پرداخته شده، حدود و معيارهاى همفكرى و تفاهم عقيدتى است. راهحلى كه در اينجا ارائه شده، تفكيك ميان اصول و فروع و تأكيد بر اصول مشترك مذاهب و ناديده گرفتن يا كمرنگ كردن اختلافات اعتقادى در مباحث علمى و اجتماعى است. بايد ديد كه اين نگرش تا چه اندازه مىتواند راهگشاى مسأله وحدت در جهان اسلام باشد و اساساً اين پيشنهاد از چه مبانى عقلى و شرعى برخوردار است.
2. پيشاپيش بايد گفت كه در دنياى غرب راهحلهايى براى همگرايى اديان يا مذاهب ارائه شده است كه دو راه حل عمده آن با گفتوگوى حاضر تناسب دارد: يكى نظريه « وحدت متعالى اديان» و ديگرى نظريه پلوراليسم يا « كثرتگرايى دينى» است. در نظريه نخست گفته مىشود كه همه اديان از يك تجربه معنوى برخاسته و گوهر اديان به همان هسته معنوى بازمىگردد. به اين ترتيب، ابعاد و وجوه متمايز اديان به عنوان امور فرعى و پوسته ظاهرى دين به حساب آمده، چندان با حقيقت دين ارتباط نمىيابد. اما در نظريه كثرتگرايى، با نسبى پنداشتن حقايق دينى يا دستيافتنى دانستن آن حقايق، فتوا به يكسان ديدن همه اديان و مذاهب مىدهند.(1) هرچند پارهاى عبارات در اين گفتوگو به يكى از اين دو نظريه شباهت دارد، ولى ظاهراً ايشان هيچ يك از اين دو را پيشنهاد نمىكند؛ چرا كه هيچ كدام با مبانى و اصول اسلامى سازگار نيست(2) و از سوى عالمان مسلمان در جهان اسلام مورد انتقادات جدى قرار گرفته است. با توجه به تأكيد شايسته جناب آقاى واعظزاده بر تنافى نظريه قرائت پذيرى متون دينى با مبانى اسلامى، به نظر مىرسد كه ايشان دين را در معناى جامع آن مىپذيرد و راه وصول به اسلام حقيقى را از طريق اجتهاد و گفتوگوهاى منطقى و علمى ممكن مىبيند. اگر برداشت ما از ديدگاه دينشناسانه ايشان درست باشد، حال بايد ديد كه منظور از اصول و فروع دين دقيقاً چيست؟
3. در تفكيك ميان اصول و فروع دين - در عقايد يا احكام - معمولاً يكى از اين دو تفسير ارائه مىشود: گاه اصول را مشتركات مذاهب اسلامى مىگيرند و گاه آن را با ضرورى دين به يك معنا گرفته، آنچه را مستلزم انكار توحيد يا رسالت نبى اكرمصلى الله عليه وآله وسلم باشد، اصلى از اصول دين اسلام مىنامند. روشن است كه اين دو تعريف دقيقاً به يك معنا نيست؛ چرا كه ممكن است يكى از ضروريات اسلامى از سوى فرقهاى از فرق اسلامى مستقيماً يا استلزاماً مورد انكار قرار گيرد و از مشتركات مذاهب اسلامى نباشد و از آن سو، بسيارى از مشتركات اسلامى از ضروريات نيست. آقاى واعظزاده نظر خود را در اينباره به درستى روشن نكرده است. وانگهى، به هر دو معنا، فرعى خواندن يك اعتقاد يا حكم هرگز از اهميت آن نمىكاهد و آن را از اسلامى بودن خارج نمىكند. حتى شايد بتوان گفت كه برخى از امور غيرضرورى، مهمتر از ضروريات يا همرتبه آنهاست. بنابراين تنها از طريق مباحثات علمى و منطقى است كه مىتوان درست بودن، اسلامى بودن يا درجه اهميت يك عقيده و حكم را به اثبات رساند. به هر حال به نظر مىرسد كه نه تعريف ايشان از اصول و فروع دين قانع كننده است(3)و نه نتيجهاى كه از اين تفكيك گرفته شده قابل دفاع مىباشد.
ايشان در جاى ديگر تصريح كرده است كه: « دين، همان اصول كلى زمان رسول اكرمصلى الله عليه وآله وسلم است كه تا مدتى پس از پيامبر هم به همان نحو مورد اذعان بود». به نظر مىرسد كه در اين جا نيز يك دَوْر يا ابهام وجود دارد؛ زيرا معلوم نيست كه منظور از « اصول كلى» در اين تعريف چيست و مسائلى مثل اختيار و آزادى انسان، متعه حج و متعه نكاح و... كه در عصر پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم وجود داشت و بعدها مورد مخالفت قرار گرفت، جزء دين اسلام هست يا خير.
4. به نظر مىرسد كه ايشان بهدرستى بين دو مسأله تفكيك نكردهاند: يكى تكفير و تفسيق پيروان مذاهب ديگر به دليل اختلاف در غيرضروريات و ديگرى مطرح كردن مباحث عقيدتى و دفاع از عقايد و ارزشهاى والاى تشيع. امروزه در بين عالمان شيعه كمتر كسى است كه اهل سنت را به كفر متهم سازد و اين در حالى است كه بسيارى از عالمان سنى، شيعيان را صريحاً به كفر و شرك متهم مىكنند. اگر قرار بود كه عالمان شيعه از تبليغ و دفاع عالمانه از عقايد و معارف اهلبيتعليهم السلام دست بردارند، بىشك امروز از بسيارى از معارف ناب اسلامى هم اثرى نبود. بنابراين بايد فضاى گفتوگوهاى علمى را به گونهاى سامان داد كه از سوء استفاده جاهلان و بيماردلان جلوگيرى شود.
5. ايشان وحدت اسلامى را به عنوان يك اصل در كنار اصل توحيد قرار داده است و به صورت مطلق پيشنهاد كرده است كه: « ما مسلمانها مجاز نيستيم براى حمايت از يك قوميت يا يك مذهب، ولو مذهب اهلبيت، به گونهاى عمل كنيم كه وحدت امت اسلامى را مخدوش سازد». روشن است كه وحدت اسلامى يك اصل عملى و راهبردى است و نبايد آن را در كنار اصول اعتقادى كه بنيان مكتب را تشكيل مىدهند، قرار گيرد. اصول راهبردى نحوه تنظيم مناسبات بين مسلمانان را شكل مىدهد و نمىتواند مانع بحث و گفتوگوهاى جدى و عالمانه در مورد عقايد بنيادين دينى باشد.
6. در اين گفتوگو بارها اظهار شده است كه خلافت و سياست از اصول اسلام است ولى خلافت اهلبيتعليهم السلام از فروع اسلام به شمار مىرود. گذشته از ابهامى كه در تعريف اصول و فروع گفته شد، اين نكته جاى پرسش دارد كه به كدام معنا مىتوان حكومت و خلافت را يكى از اصول اسلام شمرد؟ اين مسأله نه مورد اتفاق مسلمانهاست و نه از ضروريات دين به شمار مىرود. شايان ذكر است كه بسيارى از طرفداران نظريه خلافت - در مقابل نظريه امامت - دقيقاً به اين دليل كه حكومت پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم از حيثيت دينى ايشان نبوده و صرفاً جنبه عرفى داشته است، از نظريه امامت روى گرداندهاند و نص و انتصاب را نپذيرفتهاند. از آن سو، ايشان مسأله امامت سياسى ائمهعليهم السلام را ناچيز و قابل اغماض شمرده و آن را از ولايت تشريعى و تكوينى آنان تفكيك كرده است. اين مدعا جاى بحث و گفتوگوى فراوان دارد؛ زيرا در انديشه شيعه، استوارى و پايندگى معارف دينى تنها با حضور پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم و امامعليه السلام در صحنه سياسى قوام مىگيرد و تفكيك ميان پيشوايى دينى و پيشوايى سياسى در نهايت به جدايى دين و سياست مىانجامد كه از نظر جناب آقاى واعظزاده خلاف ضرورى دين است. عجيبتر اين است كه ايشان سخن مصاحبهگر را مبنى بر اينكه در نهجالبلاغه اصلاً اشارهاى به خلافت ائمهعليهم السلام نشده است، تأييد كردهاند؛ حال آنكه مرورى كوتاه بر نهجالبلاغه نشان مىدهد كه آن حضرت نه تنها از خلافت سياسى خود و خاندان پاكش بهصراحت و بهتكرار سخن گفته است، بلكه بهشدت از غاصبان حق خود انتقاد كرده است. اين مضمون به هيچ وجه اختصاص به خطبه شقشقيه ندارد. براى مثال، در خطبه دوم نهجالبلاغه(4) پس از آن كه امام علىعليه السلام آل محمدصلى الله عليه وآله وسلم را بهعنوان اساس دين و عماد يقين معرفى مىفرمايد و « وصيت» و « وراثت» رسول خدا را براى ايشان مىداند، صريحاً مىفرمايد: « الآن إذْ رَجَع الحقُّ إلى أهله و نُقِلَ الى منتقله»؛ يعنى تا كنون حق خلافت در دست نااهلان بود و ديگران آن را غصب كرده بودند و اكنون به جاى خويش بازگشته است. همچنين ايشان در خطبه 66 استدلال مهاجران و انصار بر حقانيت خويش نسبت به خلافت را رد كرده، ضايع شدن حق خلافت خود را صريحاً اعلام مىدارند « احْتَجُّوا بالشَجَرة وأضاعُوا الثَمَرة». در خطبه 37 علت بيعت و سكوت خود در برابر غصب خلافت را توصيه پيامبر اكرم به پرهيز از وقوع فتنه و از بين رفتن اساس دين مىدانند. در خطبه 73 كه هنگام بيعت مردم با عثمان ايراد شده، امامعليه السلام صريحاً مردم را از بيعت با عثمان نهى كرده، مىفرمايد: « شما مىدانيد كه من به خلافت سزاوارترم... ولى شما به زيور دنيا دلبستهايد». در همين خطبه، ايشان غصب خلافت را جور و ستم به خود مىخواند و... .
همچنين بايد اين نكته را يادآور شويم كه برخلاف سخن جناب آقاى واعظزاده كه مىفرمايند: « به نظر من، در دوران خلافت خلفاى ثلاثه، مسأله غدير و ولايت چندان مطرح نبود و گويا مردم بهتدريج آن را فراموش كرده بودند»، امامعليه السلام در آغاز عهدنامه مالك اشتر تصريح مىكند: « چون پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم به سوى خدا رفت، مسلمانان پس از وى در كار حكومت به هم افتادند و دست ستيز گشادند و به خدا قسم در دلم نمىگذشت و به خاطرم نمىرسيد كه عرب خلافت را پس از پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم از خاندان او بردارد يا مرا از آن بازدارد و چيزى مرا نگران نكرد و به شگفتم نياورد جز شتافتن مردم بر فلان =[ابوبكر ]از هر سو و بيعت كردن با او....» و بالاخره از جناب آقاى واعظزاده بايد پرسيد كه چگونه مردم حادثه غدير را تنها پس از چند ماه فراموش كرده بودند؟!
7. تلاش مصاحبهگر در القاى پيشفرضهاى اثباتنشده خود بر فضاى بحث نيز پوشيده نمانده است. اى كاش مصاحبهگر محترم به جاى تلاش براى القاى افكار و انديشههاى خود، درصدد روشنتر كردن مفاهيم و تعاريف و زدودن نقاط ابهام بحث برمىآمد!