چكيده: در اين مقاله كه چكيده يك سخنرانى است، ضمن معرفى اجمالى دو رويكرد در باب آشتى شريعت و تجدد، رويكرد سومى معرفى مىشود كه بر مبناى آن، احكام فقهى تا زمانى كه طريقيت خود را به سوى نيل به اهداف و غايات عالى دين حفظ كنند، باقى خواهند ماند.
با ورود جهان به عصر مدرن و آشنايى تدريجى مسلمانان با ضوابط و مباحث عصر جديد، نسبت بين ديندارى و تجدد از مهمترين مسائل فراروى انسان مسلمان معاصر شد؛ بهويژه كه برخى گزارههاى دينى با دستاوردهاى تمدن جديد ناسازگار مىنمود. بهتدريج دامنه اين ناسازگارى رو به وسعت نهاد. در ميان بخشهاى مختلف اسلام، حوزه شريعت بيش از حوزههاى ايمان و اعتقاد و اخلاق در ورطه اين ناسازگارى رو به رشد افتاد. مشكل وقتى جدىتر شد كه آرام آرام دستاوردهاى تمدن جديد و محصولات مدرنيته، به عرف زمانه و به اصطلاح فنىتر به سيره عقلا در اين دوران تبديل شد و برخى از گزارههاى دينى در تقابل با اين عرف و سيره قرار گرفت.
در چنين فضايى عالمان دين براى دفاع از حريم ديانت و پاسدارى از ساحت اسلام به چارهجويى افتادند. سعى بليغ عالمان دين را در حل اين معضل از يك زاويه مىتوان در سه رويكرد اصلى دستهبندى كرد:
رويكرد اول را مىتوان « مدل ثابت و متغير» ناميد. احكام ثابت، احكام دائمى متن شريعت را تشكيل مىدهند و احكام متغير، مقطعى، موقت و تابع مصالح موضعى و زوالپذير است. دسته اول همان احكامى است كه از سوى خداوند به صورت وحى بر پيامبر نازل شده؛ اما احكام متغير احكامى است كه در سايه احكام ثابت توسط آدميان وضع شده و جزء متن دين شمرده نمىشوند.
در اينكه واضع احكام متغير چه كسانى هستند دو قول در ميان عالمان دينى مشاهده مىشود: شهيد مطهرى و مرحوم علامه طباطبايى معتقدند كه اين احكام توسط زمامدار جامعه بر اساس مصالح مسلمين صادر مىشود؛ اما علامه نايينى معتقد است كه وضع اين احكام توسط نمايندگان مردم و با رعايت اصل شورا صورت مىگيرد.
در مدل ثابت و متغير، تمامى احكام شرعى موجود در كتاب و سنت ثابت تلقى مىشوند و متغير بودن احكام نيازمند دليل است. اين مدل، معيارى براى احكام متغير و ثابت نشان نمىدهد. بهعلاوه، مشكل ناسازگارى احكام دين با تجدد همچنان لاينحل باقى مىماند؛ زيرا مهمترين موارد ناسازگارى ادعايى، در ناحيه احكام ثابت و منصوص است. اين موارد باعث ناكارآمدى اين مدل شده است.
رويكرد دوم، مدل فقه حكومتى يا فقه المصلحه است كه مبتكر آن حضرت امام خمينىقدس سره است. بنا بر اين مدل، حكومت فلسفه عملى تمام فقه است. احكام شرعى همان قوانين اسلامند و در حقيقت آنچه مطلوب بالذات است، همان بسط عدالت توسط حكومت است و احكام مطلوب بالعرضند. به عبارت ديگر، احكام طريقيت دارند، نه موضوعيت. بر اين اساس حكومت مىتواند هر امر مخالف مصالح اسلام را تعطيل كند و كليه احكام شرعى كه تناسبى با مقتضيات زمان و مكان ندارند يا مصلحت نظام را تأمين نمىكنند به تشخيص ولى فقيه كنار نهاده مىشوند.
اين نظريه گذشته از نقاط قوتى كه دارد، به مشكلاتى نيز مبتلاست؛ چراكه اولاً ضابطهاى نوعى (غير شخصى) براى تشخيص مقتضيات زمان ارائه نمىكند؛ ثانياً با توجه به اهتمام فراوان به امر حكومت بيم آن مىرود كه احكام شرعى به نحوى تابع مصالح حكومت و دنبالهرو قدرت سياسى و شناور در روزمرگىها شود و ثالثاً انتظاراتى چنين گسترده از دين و فقه، يعنى انتظاراتى كه از مجموعه علوم انسانى مىرود، جاى تأمل جدى دارد.
رويكرد سوم را مىتوان « اسلام معنوى و غايتمدار» نام گذاشت. بر اين اساس، دين اسلام به عنوان دينى براى همه زمانها و مكانها و متكى بر ارزشها و احكامى حكيمانه و عادلانه و معقول، از سوى خداى حكيم بر پيامبر خاتمصلى الله عليه وآله وسلم نازل شده است. امور ايمانى و اعتقادى و ارزشهاى اخلاقى و احكام فقه عبادى و برخى قواعد فقه المعاملات بخشهاى اصلى دينند كه همگى ثابت و فرازمانى و فرامكانى هستند. اما در همين فقه معاملات، يعنى احكام غير عبادى، مؤلفه مقتضيات زمان بسيار جدى است. كليه احكام جزايى و كيفرى، احكام مدنى، امور بينالملل و حقوق اساسى كه بعضى ريشه در كتاب و سنت نيز دارند، از زمره فقه معاملات شمرده مىشوند. قطعاً تمامى اين احكام در زمان صدور عادلانه و عقلايى بوده است؛ والا از طرف شارع صادر نمىشد و در عرف عقلاى عصر نزول، هيچ يك از اين احكام، ظالمانه، خشن يا غير معقول محسوب نمىشد. اما نمىتوان انكار كرد كه مسائل انسانى، بهويژه در حوزه اجتماعى و عرف جوامع انسانى بهشدت متحول شده است و برخى از مسائل كه در گذشته عادلانه محسوب مىشد، امروز بر خلاف سيره عقلا و ناهنجار به حساب مىآيد.
از آنجا كه عدالت مقياس دين است، نه دين مقياس عدالت، مىتوان نتيجه گرفت كه احكام فقهى تا زمانى كه بر مقتضاى عدالت باشند و بر خلاف سيره عقلا نباشند داراى اعتبار و حجيتند. چنين احكامى از تشريعات متناسب با مقتضيات عصر نزول بوده است، نه از تشريعات دائمى و ثابت شرع. بنابراين، ملاك اعتبار و حجيت و تداوم احكام فقهى، سربلندى آن در دو آزمون جدى است: اول اينكه بر خلاف عدالت نباشند و دوم اينكه بر خلاف سيره عقلا نباشند؛ هرچند بازگشت هر دو ضابطه به يك ملاك واحد است. ضمناً بر خلاف دو مدل قبلى، احكامى كه از آزمون مهم فوق سربلند بيرون نيامده باشند، به عنوان احكام متغير و تابع شرايط خاص محسوب مىشوند؛ اما تشريع حكم دينى در آن جايگاه و موضع به فقيه يا ولى فقيه سپرده نمىشود؛ چراكه تشريع تنها منحصر در خدا و رسولصلى الله عليه وآله وسلم و امامعليه السلام است. همچنين به جاى احكام متغيرى كه زمانهشان به سر آمده، قوانين عقلايى از سوى نهادهاى عقلايى وضع مىشود و به هيچ وجه به دين نسبت داده نمىشود. با پيش گرفتن اين شيوه، اگرچه قلمرو فقه بهتدريج كوچك و كوچكتر مىشود، اما با عنايت به ابعاد واقعى دين، دينداران فرصت تعميق ايمان و معرفت بيشترى مىيابند.
1. نويسنده مقاله سعى دارد بين سنت دينى و تجدد اين گونه آشتى برقرار كند كه هرگاه رويكردهاى تجددطلبانه مورد قبول عقلا شود، تبديل به سيره عقلا مىگردد و طبيعتاً با درك بشر از عدالت هماهنگى پيدا مىكند و از آنجا كه دين با عدالت سازگار است، هر گونه حكمى كه در ظاهر شريعت آمده و در تقابل با اين فهم عقلاست كنار گذاشته مىشود.
در اين رويكرد، فهم عمومى از مقوله عدالت و انصاف و حكمت، در مقابل فهم ما از شريعت قرار گرفته است. بر اين اساس، احكام صريحى كه در قرآن آمده است، مانند سهمالارث، چنانچه از حمايت عُقلاى دنيا برخوردار نباشد، بايد كنار گذاشته شود و پيامبرى كه از جانب خداوند حامل وحى الهى است در مقابل سليقه بشر نوين تسليم مىگردد.
نويسنده محترم بهخوبى واقف است كه همان طور كه ايشان به بهانه درك مردم از عدالت، احكام صريح كتاب خدا را كنار مىگذارند، ممكن است استدلال صورت وارونهاى پيدا كند و گفته شود از آنجا كه مطمئن هستيم خداوند بر خلاف عدالت حكمى نرانده است، بنابراين در مقابل احكام صريحى كه در دين آمده است بايد در اين فهم بشر ترديد كرد.
حال بايد ديد نويسنده كه در مقام داورى ميان فهم بشر از عدالت و حكم صريح موجود در كتاب و سنت جانب فهم بشرى را مىگيرد، چگونه از استدلال خود دفاع مىكند. روشن است كه هر دو شيوه استدلال مبتنى بر دركى غير اشعرى است و هر دو قبول دارند كه احكام خداوند مبتنى بر عدالت است و نيز روشن است كه دين با عدالت هماهنگ است و نه متكلم شيعى و نه معتزلى در اين نكته ترديد روا نمىدارد. اما آنگاه كه درك ما از مصاديق عدالت، نه مفهوم آن، در تعارض با درك ما از متن صريح دين قرار مىگيرد، چگونه مىتوان به صرف اينكه پذيرفتهايم دين بر عدالت مبتنى است، ادعا كرد حكم شرعى موجود مربوط به دوران قديم است و در آن دوران اين حكم عادلانه به حساب مىآمده است و مناسبات اجتماعى آن دوران چنين حكمى را برمىتابيده است؟
2. نويسنده محترم به زعم خود شيوه جديدى را در حل تعارض سنت دينى و مقوله تجدد يافته است؛ حال آنكه در صد سال اخير نوع تجددمآبان همواره از اين راه رفتهاند و هرگاه آموزههاى دينى را هماهنگ با درك عقلاى قوم نديدهاند، يا تأويل كردهاند و يا به كنارى نهادهاند. عصرى كردن فهم خود از دين و هماهنگ كردن آن با يافتههاى بشرى، كوچك كردن دايره فقه، اصل قرار دادن سيره عقلا و مانند آن مقولاتى است كه در سالهاى اخير نيز از جانب پارهاى روشنفكران، از جمله آقاى سروش، تبليغ شده است.
3. همچنين ايشان بهخوبى مىداند كه آنچه در اينجا از آن تعبير به « سيره عقلا» نموده است، با آنچه از آن به « عقل» تعبير مىشود متفاوت است و به استناد لزوم هماهنگى عقل و دين نمىتوان هماهنگى كامل « آموزههاى دين» و « عقلا» را اثبات نمود. درك عقلا و سيره آنها پيرو انواع استحساناتى است كه نمىتوان همواره آن را منطبق با عقل دانست. همچنين نمىتوان از منظر شرعى هر سيره عقلايى را پذيرفت. البته تبيين بيشتر اين بحث مجال بيشترى را طلب مىكند.