چكيده: آقاى آقاجرى معتقد است سنت و مدرنيته در يك معنا به دو دوره تاريخى در غرب اطلاق مىشود؛ ولى به معناى عام، يك مفهوم سيال و نسبى است كه به گذشته و آينده جوامع اشاره مىكند. در چگونگى برخورد با سنت و مدرنيته سه ديدگاه مختلف وجود دارد كه ديدگاه سوم، ديالوگ بين افق تاريخى سنت و افق تاريخى مدرنيته و نوسازى عناصرى از سنت و تمدن گذشته براى ايفاى نقش در آينده است. وى خود را همسو با دكتر شريعتى متعلق به گفتمان فرامدرن مىداند كه از گفتمان سنتگرايانه و پسامدرن متمايز است.
سنت و مدرنيته را از يك ديدگاه مىتوان به عنوان دو دوره تاريخى مشخص تلقى كرد. مدرنيته از دوران رنسانس به بعد در تاريخ اروپا آغاز مىشود و ماقبل اين دوران را سنت خواندهاند. در اين چارچوب معنايى، مدرنيته به عصرى گفته مىشود كه انسان در آن به عنوان فاعل شناسايى و اقتدار، به گونهاى خودبنياد همه عالم و آدم را تبديل به اُبژه معرفتى و اقتدار خود مىكند. در اين دوران، بشر مبناى همه چيز مىشود و طبيعت، جهان اخلاقى، روابط قدرت و علم و تكنولوژى خاستگاه بشرى پيدا مىكنند و همه چيز در خدمت بشر قرار مىگيرد. اما در يك بافت معنايى ديگر، سنت و مدرنيته (گذشته و آينده) عنوان مفاهيم عامى هستند كه اشاره به دوران تاريخى مشخصى نمىكنند و مفاهيمى سيال، نسبى و متغير هستند. به اين مفهوم، مرز ثابت و مشخصى بين سنت و مدرنيته نمىتوان كشيد و در واقع آنچه امروز مدرن تلقى مىشود، چه بسا در آينده به حوزه سنت رانده شود. اگر بخواهيم با واقعيتهاى جامعه ايرانى سخن بگوييم، سنت عبارت است از تمام آن ارزشها، نهادها، ساختارها و افق انديشه و زيستى كه ايرانى تا حدود قرن نوزدهم ميلادى در آن به سر مىبرده است. ما در تاريخ ايران تا قرن نوزدهم شاهد گسستهايى در فرايند تاريخى خود از جهت نگاه به عالم و آدم نبودهايم و اگر تغييراتى بوده، بيش از آنكه نشانه گسست باشد، نشانه نوعى تحول استمرارى است. اما از آن زمان به بعد، به دليل برخورد و تماس با پارادايم جديد غرب، دچار نوعى گسست معرفتشناسى شدهايم و در نتيجه مسأله سنت و مدرنيته از موضوعات اساسى متفكران جديد ايرانى شد.
به اعتقاد من، نمىتوان ميان آنچه كه متعلق به سنت است با مدرنيته خط فاصل قاطع و مشخصى كشيد. حتى در تاريخ اروپا، رنسانس به معناى بازگشت و نوسازى گذشته است. در خصوص سنت كه زبان و تاريخ دو ركن اساسى آن مىباشند، سه ديدگاه مختلف وجود دارد: ديدگاه اول، ديدگاه محافظهكارانه است كه هرگونه فاصلهگيرى از افق تاريخى زبانى سنت را هم ممتنع و هم زيانمند مىداند. دوم، يك ديدگاه كاملاً ارادهگرايانه است كه تصور مىكند مىتوان با صدور بخشنامه، گذشته را نفى كرد و دلخواهانه داعيههاى تازهاى را جايگزين آن نمود. ما چه بخواهيم و چه نخواهيم، گرفتار عصر تحول هستيم. ضرورتهاى تازه و ارتباطات جديد با زيستجهانهاى ديگر، ناگزير اين اجازه را به ما نمىدهد كه به طور صددرصد در آن زيستجهان سنتى زندگى كنيم. اينجاست كه مسأله التقاط افقها به عنوان سومين نظريه مطرح مىشود. ديالوگ بين افق تاريخى مدرن و افق تاريخى سنت، تنها راه ممكن و مفيد در پيش روى ماست. نه انقطاع از سنت ممكن است و نه تسليم در برابر سنت. يك فاصله انتقادى از سنت و گفتوگو با سنت براى نوسازى و روزآمد كردن دستمايهها و عناصرى از سنت و فرهنگ و تمدن گذشته ايرانى - اسلامى ما كه همچنان خاصيت ايفاى نقشهاى سازنده و مناسب براى زيست انسان در قرن بيست و يكم را داراست، تنها راه حل ممكن مىباشد.
اين موضوع از قرن نوزدهم مورد انتقاد متفكران گوناگون جهان غرب قرار گرفت. علم و تكنولوژى قرار بود در خدمت انسان باشد و بتواند با حل مسائل معيشتى انسان، به آزادى او كمك كند تا انسان بر سرنوشت خود مسلط شود؛ اما نهايتاً توليد سرمايهدارى، شىءگونهاى و كالاشدن، همه ارزشها را بر انسان تحميل كرد. پرسشى كه در اينجا مطرح مىباشد، اين است كه آيا آنچه اتفاق افتاده است محصول تكنولوژى است يا محصول ارزشهايى است كه تكنولوژى را راه مىبرد؟ متفكران در برابر اين پرسش به دو دسته تقسيم مىشوند: يك دسته فتوا به قتل تكنولوژى مىدهند و خواهان يك جهان غيرتكنيكى هستند؛ مثل هايدگر. اما ديدگاه ديگر، آنچه را اتفاق افتاده ذاتى تكنولوژى نمىداند؛ بلكه تكنيك را يك ابزار مىداند كه با توجه به نظام ارزشيى كه راهنماى دولت و ساختهاى سياسى - اقتصادى است، مىتواند در خدمت بشر يا عليه بشر باشد. من طرفدار ديدگاه دوم هستم و فكر مىكنم كه ساخت اقتصادى - اجتماعى و سرمايهدارى و نيز ارزشهاى بنيادى و متافيزيكيى كه اين تكنيك مبتنى بر آن بوده است، هر دو در اين پيامدها مؤثر بودهاند. در ديدگاه اومانيستى بعد از دوره رنسانس، بشر در مقابل طبيعت قرار مىگيرد و انديشه تسخير جهان به عنوان يك هدف در نظر گرفته مىشود. عالم عارى از خدا و برهم خوردن روابط همدلانه و وحدتآميز ميان انسان با خدا و طبيعت، موجب شده است كه انسان در استثمار طبيعت براى خود مرزى قائل نباشد. به عبارت ديگر، در عصر مدرن، مقوله تكليف مورد غفلت قرار مىگيرد و اصل اساسى، حقوق بشر مىشود. بشر زمانى مىتواند تكنولوژى را در كنترل خود قرار دهد كه بار ديگر در مبانى متافيزيكى و بنيادهاى ارزشى خود تأمل كند و متوجه مسؤوليت نهايى خودش در برابر جهان بشود. امروز اصل نهايى، منافع و مصالح بشر نيست؛ بلكه منافع و مصالح كمپانىها و صاحبان صنايع و سرمايه بزرگ است. اصل سود بايد جاى خودش را به اصل مصلحت عمومى و واقعى بشر بدهد و اين امر تحقق پيدا نخواهد كرد مگر اينكه سرمايهدارى موجود دستخوش تغيير و تحول شود.
سود به معنى عام كلمه مىتواند دربرگيرنده بسيارى از مفاهيم باشد. حتى در چارچوب تفكر مذهبى هم مىتوانيم دنيا را تشبيه به بازارى كنيم كه مبدأ رفتارها، منطق سودطلبى است. البته سودى كه منطق دينى مطرح مىكند، سود شخصى و جزئى و محدود نيست؛ در حالى كه مكتبهاى سودانگارانه (يوتيليتاريانيسم) سود را امرى شخصى، جزئى و محدود مىدانند. وقتى بشر در مواجهه با ديگران و جهان، اصل راهنماى خودش را سود شخصىِ جزئى قرار دهد، كنشها تبديل به كنشهايى كور و تخريبى مىشود. در مكتبهاى سودانگارانه تنها به آن ساحت وجودى انسان توجه مىشود كه مشترك با حيوان است؛ يعنى ارضاى نيازهاى درجه اول و غريزى انسان؛ حال آنكه نيازهاى درجه دوم بشر، همچون زيبايىشناسى و كمالطلبى و حس خلود و جاودانگى، بسيار فراتر از نيازهاى اوليه است. اتفاقاً بحثى كه امروز در دنيا وجود دارد و در سازمان ملل هم مطرح است، اين است كه ما به جاى تكيه يكسويه و افراطى بر روى حقوق، از تكليف و مسؤوليت شخص هم سخن بگوييم. طرح اين مسأله بدان علت است كه با يك عقل دورانديش و نگاهى كلى و مصلحتبينانه به بشر، تبيين شود كه دايره سودطلبى خود را گسترش دهد. بحثى كه امروز موضوع انتقاد شديد متفكران راديكال، انتقادى و پسامدرن غربى شده است، اين است كه اين عقل، عقل خودانگار شخصى است كه مصالح و منافع بلندمدت جمعى و جهانى انسان را فداى مصالح خرد كوتاهمدت و شخصى مىكند. اين عقل سودانگار شخصى، نتايج بحرانى خودش را امروز بر بشر آشكار كرده است.
در واقع، كارى كه متفكران پسامدرن مىكنند، تبديل عقل به يك امر كاملاً نسبى و سيال است كه معيار عام براى هيچ چيزى نمىتواند باشد و اينگونه نقادى از عقل هم راه به جايى نخواهد برد و بشر را گرفتار سرگردانى و بحران تازهاى خواهد كرد كه هيچ جهان انسانى و مطلوبى را فراهم نمىسازد. از نگاه پسامدرنها، دوران ماقبل مدرن و مدرن در يك مسأله مشترك است و آن اينكه هر دو به نوعى كليتهاى ثابت و امر عام و توتاليته قائل هستند؛ منتها توتاليته دوران ماقبل مدرن، يك نوع توتاليته مذهبى است و توتاليته دوران مدرن، عقل جديد است. بايد توجه داشت كه با منطق پسامدرن نمىشود به طور ايجابى جهان جديدى ساخت؛ بلكه پسامدرن تنها به عنوان يك راه آسيبشناسى براى مدرنيته تلقى مىشود و از همين رو مىتواند موضوعى براى تعقل و مطالعه باشد.
در جاى ديگر گفتهام كه اگر شريعتى را با سه گفتمان موجود در ايران (گفتمان سنتگرا، مدرن و پسامدرن) مقايسه كنيم، بايد بگوييم شريعتى يك متفكر فرامدرن است، نه پسامدرن. گفتمان پسامدرنيته به هيچگونه اصولى قائل نيست؛ در حالى فرامدرنيته به دنبال اين اصول است. دوم اينكه فرامدرنيته در صدد است با مواجهه انتقادى نسبت به مدرنيته، دستاوردهاى مثبت آن را حفظ كند و در يك حركت استعلايى آن را بالا ببرد و به مدرنيته تكامل بخشد. البته تكاملبخشى آن در ادامه عقل روشنگرى، آنچنانكه متفكران انتقادى و طرفداران مكتب فرانكفورت مىگويند، نيست. متفكران انتقادى به نحوه تحقق و اجراى پروژه روشنگرى انتقاد دارند و مىگويند اين پروژه به طور تمام و كمال تحقق پيدا نكرد. من خود را وابسته به گفتمان فرامدرنيته مىدانم و معتقدم كه مدرنيته با اصلاحات جزئى و رفرميستى امكان رهايى از بحرانهاى خودش را ندارد. حتى اگر نظام سرمايهدارى نفى بشود و نوعى فرماسيون سوسياليستى بر ساختار اقتصادى - اجتماعى جهان حاكم بشود، ما از بحرانهاى پروژه روشنگرى خارج نخواهيم شد؛ مگر اينكه در آن مبانى متافيزيكيى كه ميان انسان با طبيعت و هستى جدايى مىافكند و بشر را در وادى غفلت از هستى فرو مىبرد، تجديد نظر شود. اين بخش از نقادى نسبت به مدرنيته تا حدودى در گفتار هايدگر منعكس شده است.
در گفتمان فرامدرن ما بايد پيوند گسيختهشده ميان انسان با هستى و طبيعت و خدا را برقرار كنيم. بشرانگارى محض و سوژه خودبنيادى كه مىخواهد خداوند جهان باشد، نتيجهاش نفى هرگونه ساحت معنوى و ماوراءالطبيعى است و در جريان آن، بشر به چارچوب حيات اينجهانى محدود مىشود و گرايشهاى پايدار انسان، مثل گرايش بىنهايتطلبى و حس خلود، و پرسشهاى اساسى انسان در خصوص خلقت و حيات خودش مورد غفلت قرار مىگيرد. گفتمان فرامدرن مىكوشد تا براى اين گونه پرسشها پاسخ بيابد و رجوع ساده به عقل روشنگرى، ناتوان از پاسخ به اين پرسشهاست. علم، تكنيك، عقل و تمام آنچه در تاريخ جديد مغربزمين موجب پيشرفتهايى براى بشر شده است، اگر از ذات وجود و عالم معنوى منقطع شود، رسيدن به بحران امرگريزناپذيرى است؛ لذا هم بايد آن مبانى فلسفى و متافيزيكى اصلاح بشود تا تمام ارزشها و حقايق و عوالم معنوى در ذيل انسان قرا نگيرد و انسان خود تبديل به بت جديدى نشود و هم ساختارهاى اقتصادى - اجتماعى كه علم و تكنولوژى و ساير ابزارهاى نوين در آن به جريان مىافتند به گونهاى باشند كه كاركرد مناسب براى تحقق و تجلى آن ارزشها بشود.
عقل مدرن يك شأن و ساحت از عقل است، نه تمام ساحات و شؤونات آن. اگر عقل به معناى جزئى آن بخواهد در مقام خدايى بنشيند و عرصه را بر عوالم ايمانى و ارزشى تنگ بكند، نتيجهاى جز نسبيتانگارى و نيهيليسم ندارد. ما از عقلى سخن مىگوييم كه تمام هستى را در ذيل خود قرار نمىدهد؛ بلكه هستى را به عنوان مظهر حقايقى مستقل از انسان تلقى مىكند كه وظيفه عقل نيل به حقايق است. اگر جهان در عقل انسان خلاصه شود و عقل انسان هم در عقل جزئى خلاصه شود و انسان بخواهد بهوسيله آن سعادت خود را از صفر بنا بكند و اخلاق و نظام ارزشى را بسازد، در آن صورت اين انسان هيچ مرجعى را نخواهد شناخت كه در مقابل او احساس مسؤوليت كند و همچنين معيار مشخصى هم براى سنجش خودش با آن نخواهد داشت. اينجاست كه بحث عقل و ايمان يا عقل و دين مطرح مىشود: آيا مىتوان ايمان را به ابژه عقل تبديل كرد و بشر خود را در جهان، سرچشمه خرد و ارزش تلقى بكند؟ براى اينكه عقل از دام اين خودويرانگرى رهايى پيدا بكند، بايد در هستى، حقايق مستقلى را هم به رسميت بشناسد تا براى استعمال عقل در حوزههاى مختلف، معيار و موازينى وجود داشته باشد. عقل وسيلهاى است كه انسان به كمك آن مىتواند به حقيقت دست پيدا كند. عقل سازنده حقيقت نيست و نمىتواند باشد؛ چون در اين صورت حقيقت يك امر نسبى تاريخى مىشود كه بهتناسب تغيير و تحولات عقل، حقيقت نيز متغير خواهد بود.
البته پاسخ من مثبت است؛ اما اضافه مىكنم كه در چند قرن اخير تقسيمهاى فراوانى از اين گونه شده است و همه اين تقسيمبندىها ناشى از اين توهم است كه تاريخ به پايان رسيده است. براى مثال، در تقسيم سهگانه آگوست كنت، پوزيتيويسم كاملترين و آخرين مرحله حيات بشرى بود؛ حال آنكه تحولات پس از پوزيتيويسم نشان داد كه اين برخورد، سهلانگارانه است. به گمان من هيچگاه عصر دين به پايان نخواهد رسيد؛ البته اگر دين را محدود به يك صورت و فرم خاص نكنيم و يا تعريفى تنگ و سطحى از دين نداشته باشيم. بسيارى از مفسرين، ماركسيسم را هم نوعى دين تلقى كردهاند... . دين به عنوان يك مجموعه خاص مناسكى و به عنوان يك نهاد اجتماعى، مشمول احكام جامعهشناختى - تاريخيى است كه بر تمام نهادها حاكم است؛ اما اگر جوهره دين را نوعى تفسير و كنش ادراكى و روحى انسان با جهان تلقى كنيم، خواهيم ديد كه دين يك نياز ريشهدار و ثابت در وجود بشر است كه نمىتوان هيچگاه انتظار نابودى آن را داشت.
اگر مقصود از كثرتگرايى اين باشد كه بهتدريج علم و تكنولوژى پيشرفت مىكند و سقف دانش بالا مىرود و انسانهاى بيشترى به كاروان تمدن و تكامل بشرى مىپيوندند، بايد حكم به كثرتگرايى داد، به اين معنى كه هماهنگى و يكسانى انسانى، محصول جوامع بسته و ساده سنتى است. از سوى ديگر، عصر تكنيكى و اطلاعاتى امروز، خطر يكسانسازى همه انسانهاى روى زمين را بسيار جدى كرده است. بعضى از متفكران، اين بحران را « توتاليتاريسم فرهنگ جديد» مىخوانند. توليد انبوه و تكنولوژى جهانى و واحدى كه همه جوامع را به طور يكسان تحت تأثير قرار مىدهد، بهوجودآورنده اين بحران است. البته كسانى مثل آلوين تافلر كه از نظريهپردازان امروز آمريكاست، در تحولات جديدى كه در جهان از جهت تكنيك و علوم ارتباطى در حال وقوع است، نوعى سمتگيرى به طرف تفرد و صورتهاى فردى و انديويدواليستى حيات اقتصادى و اجتماعى دارند و عامل آن را كامپيوتر مىدانند. به نظر من آنچه در آينده به وقوع خواهد پيوست، تركيبى از هر دو مىباشد. ما از يك حيثيت به سمت تنوع و تكثر سير مىكنيم و احساس هويتهاى ملى و قومى تقويت مىشود، و از طرف ديگر شاهد نزديك شدن بشر به يك سلسله امور مشترك هستيم كه به آنها امكان گفتوگو و مفاهمه مىدهد. در نهايت، تاريخ بشر ناگزير است كه شاهد يك خانواده واحد و داراى اصول مشترك باشد كه در عين حال ديگر نمىتواند مثل جوامع اوليه و سنتى باشد. تنها راه بقا، انترناسيوناليسمى است كه پايههايش بر به رسميت شناختن هويتهاى ملى و ناسيوناليستى و هماهنگى مبتنى بر صلح و گفتوگوى ميان ملتهاست.
اما مسائلى كه احساس مىكنم در قرن بيست و يكم به وقوع خواهد پيوست، از جمله خلأ معنوى است كه علائم آن را ما امروز در شرق و غرب مىبينيم. در كنار اين معنويتخواهى، روند همگرايى و تعامل و گفتوگو ميان انسانها و جوامع تقويت خواهد شد. در عين حال بايد در مورد سادهسازى و سطحىنگرى نسبت به موضوع هم هشدار داد؛ زيرا در جهان امروز هنوز قدرتهاى بزرگ و كانونهاى سلطه و سرمايه وجود دارند و نبايد پنداشت كه قرن بيست و يكم جهانى عارى از جنگ و خشونت و مبتنى بر صلح و تفاهم خواهد بود. البته امروز جنگطلبى، خشونت، استعمار و امپرياليسم در فرهنگ جهانى تا حدود زيادى به يك ضدارزش تبديل شده است. علاوه بر اين روند، بحرانهايى كه سرمايهدارى همچنان با آنها دست به گريبان است و مشكلات ناشى از فاصله عظيم دو اردوگاه بزرگ بشرى، يعنى اردوگاه محرومان و گرسنگان در مقابل اردوگاه شمال، هنوز يكى از خطرهايى است كه جهان را تهديد مىكند. به نظر من علىرغم فروپاشى الگوهاى روسى و استالينى، روند جهانى ناگزير است به سمت نوعى سوسياليسم ميل بكند. اگر بخواهم روند قرن بيست و يكم را خلاصه كنم، مىگويم ما به سوى نزديك شدن به سه خواسته اساسى بشر در تاريخ حركت مىكنيم كه آزادى، برابرى و عرفان است.
1. در اين مقاله به دو تعريف از سنت و مدرنيته اشاره شده است كه يكى ناظر به دو دوره تاريخى مشخص در غرب و ديگرى ناظر به گذشته و حال در هر شرايط تاريخى و اجتماعى است؛ اما اين دو تعريف هيچكدام از دقت لازم برخوردار نيست و ژرفاى مسأله سنت و مدرنيته را بازنمىتاباند. هرچند در تاريخ غرب و در كشور ما اين دو واژه بارها به همين معانى تاريخى و زمانمند بهكار رفته است،(1) ولى از منظر اصطلاحى و جامعهشناختى نه متضمن معناى تاريخى (دوره مشخص يا عام) است و نه اختصاص به جامعه و تمدن غرب دارد. واژه « مدرنيته» در اين معنا به گونهاى از مناسبات جمعى و زيستِ اجتماعى اشاره دارد كه با مقولاتى چون صنعتى شدن، سكولاريزاسيون، بروكراسى و شهرنشينى در پيوند است(2) و با اين شاخصها مىتوان جامعه سنتى را از جامعه مدرن بازشناخت. اين معنا، معنايى از مدرنيته است كه از سوى جامعهشناسان بزرگ قرن نوزدهم و بيستم، همچون دوركيم، ماكس وبر، ماركس، توينس و زيمل مورد تجزيه و تحليل قرار گرفته و هماكنون نيز مورد بحث و گفتوگوست. بنابراين بحث از سنت و مدرنيته، بحث در مورد دو گونه حيات اجتماعى است كه هر كدام مبانى فلسفى و پيامدهاى انسانى ويژهاى دارد. البته مؤلف در طول بحث تا حدودى به اين معنا از سنت و تجدد نزديك شده است؛ ولى در مجموع به يك تعريف روشن تكيه نكرده است.
2. نويسنده محترم ديدگاههايى را كه در برابر سنت قرار دارد به سه دسته « محافظهكارانه، ارادهگرايانه و ديالوگگرايانه» تقسيم مىكند؛ ولى تعريفى كه از دو گروه اول ارائه مىكند چنان است كه تقريباً عموم متفكران كنونى را خارج مىنمايد. امروزه كمتر انديشمندى را مىتوان يافت كه هرگونه فاصلهگيرى از افق تاريخى سنت را ممتنع و زيانمند بداند، يا معتقد باشد كه مىتوان گذشته را با صدور بخشنامه نفى كرد و دلخواهانه داعيههاى تازهاى را جايگزين آن نمود. اختلاف اساسى ميان جريانات فكرى كشور ما (و نيز در جهان غرب) در نوع برقرارى ديالوگ ميان سنت و مدرنيته است و همينجاست كه نويسنده بهجاى تبيين موضع خويش، با اين بيان كلى بهسرعت از موضوع مىگذرد كه: « يك فاصله انتقادى از سنت و گفتوگو با سنت براى نوسازى و روزآمد كردن دستمايهها و عناصرى از سنت و فرهنگ و تمدن گذشته ايرانى و اسلامى...». وقتى كه منظور از سنت، كليه عناصرى است كه به گذشته فرهنگى و تمدنى ايران باز مىگردد، در اين صورت نه هيچكس با نگرش انتقادى نسبت به آن مخالف است و نه با نوسازى آن براى زيست امروزى سر ناسازگارى دارد. همه نكته در اينجاست كه كدام مؤلفهها را بايد بازسازى كرد و در اين بازسازى چگونه و از چه عناصرى بايد بهره گرفت. نويسنده هيچ طرح روشنى براى اين فرايند نوسازى مطرح نكرده است.
3. نكته مثبت در اين مقاله، پرهيز از تحليلهاى سادهانگارانه نوگرايان نسبت به ماهيت مدرنيته و تمدن جديد غرب و توجه به مبانى فلسفى اين پديده اجتماعى است. با آنكه ايشان سعى كرده است در مقام نقد مدرنيته از ديدگاههاى مكتب انتقادى، اگزيستانسياليسم و پست مدرنيسم فراتر رود و از يك پايگاه دينى و اسلامى به اين مقوله نظر افكند، اما به دليل فقدان پايههاى مستقل ايدئولوژيك، در مجموع در همان سطح بازمانده است و مطالب ايشان بيشتر به آميزهاى از آرا و انديشههاى مكاتب فوق مىماند تا طرح و نظريه روشنى كه از ايشان به عنوان يك روشنفكر مسلمان انتظار مىرود. عناصر اصلى انديشه نويسنده كه از آن به « فرامدرن» تعبير مىكند و آن را طرحى تازه در مقابل انديشههاى فوق مىداند، به شرح زير است:
الف) ايشان با نقد انديشه اومانيستى غرب، معتقد است كه در كنار حقوق بشر بايد از تكاليف و مسؤوليتهاى انسان نيز سخن گفت و بهجاى اصل سود، به اصل مصلحت عمومى پناه برد. اما بايد گفت كه دو مقوله « تكليف» و « مصلحت عمومى» اگر بخواهد در چارچوب انسانشناسى و عقل مدرن تعريف شود (چنان كه فيلسوفان غرب از عصر روشنگرى تا كنون تبيين كردهاند) نتيجهاى جز آنچه تا كنون در غرب ديدهايم نخواهد داشت و اگر تبيين تازهاى از اين مقولات منظور باشد، نياز به پايههاى فكرى و اعتقادى ديگرى دارد كه ايشان هيچ افق نوينى را نشان نداده است.
ب) نويسنده در نقد ديدگاههاى سودانگارانه، به نيازهاى درجه دوم بشر اشاره مىكند و نيازهاى زيبايىشناختى، كمالطلبى و حس خلود و جاودانگى را برمىشمرد. پوشيده نيست كه اين نيازها نيز عيناً در فلسفه روشنگرى مطرح شده و دقيقاً در چارچوب اومانيسم و عقل مدرن معنا و مفهوم مىيابد. اساساً تحويل و فروكاهش حقايق بنيادين هستى به مجموعهاى از نيازهاى انسانى، محصول انديشه سوژهنگر مدرن است كه انسان را به فاعل شناسايى و اقتدار فروكاسته است.
ج) توجه نويسنده به بحران عقل در مدرنيته مىتوانست سرآغازى نيكو براى نوسازى يك نظام فكرى ناب و نوين باشد. ايشان با انگشت نهادن بر عقل خودانگار مدرن و عقل نسبى و سيال پسامدرن، هيچيك از اين دو را براى نجات بشر از سرگردانى كنونى كافى نمىداند؛ ولى هيچ اشارهاى هم به معنا و مفهوم عقل از نگاه خود نكرده و نشان نداده است كه در برابر مقولاتى چون عقل نظرى، عقل عملى، عقل ابزارى و عقل اكتشافى و هرمنوتيكى چه موضعى دارد. نكته اينجاست كه مشكل اصلى غرب، در بحران حقيقت است و پروژه حقيقتزدايى در غرب را كه با نقادى عقل پىگيرى شد، تنها با بازشناسى و بازيابى حقيقت و عقل مىتوان اصلاح كرد. توجه جناب آقاجرى را به اين نكته بايد معطوف داشت كه انديشه موسوم به فرامدرن، پيش و بيش از آنكه به تبيين مقولاتى چون آزادى، برابرى و عرفان نيازمند باشد، بايد تكليف خود را با مقولات بنيادين فلسفى و انسانشناسى يكسره كند.
د) نقد انگاره غرب از دين و ايمان و بازگرداندن آن به جايگاه حقيقى خويش مىتواند دريچه ديگرى براى سامان دادن به نظام فكرى ناب و نوين باشد. نويسنده محترم گام نخست در اين راه را بهدرستى برداشته و از دشوارىهاى نگرش مدرن نسبت به دين و ديانت خبر داده است؛ اما در آنجا كه به نظريه بديل اشاره مىكند، مفهوم دين را چنان عام و گسترده مىگيرد كه حتى ماركسيسم را نيز مىتوان در آن گنجاند. نويسنده، دين را نوعى تفسير و كنش ادراكى و روحى انسان با جهان تعريف مىكند و دين را به عنوان مجموعه خاص مناسكى و نهاد اجتماعى مشمول احكام جامعهشناختى و تاريخى مىداند. بايد يادآور شد كه اين انگاره از دين دقيقاً همان چيزى است كه مدرنيته در دو سده گذشته تبليغ كرده و نويسنده در همين مقاله از آن به عنوان ايمانى كه ابژه عقل است انتقاد كرده است.
ه) ايشان ديدگاه فرامدرن را كه قرار است به همه پرسشهاى بازگفته و بر جاى مانده پاسخ گويد، به مرحوم شريعتى بازمىگرداند. تمسك روشنفكران چپ دينى به شريعتى در سالهاى اخير، بيشتر نشان از فاصلهگيرى از روشنفكران ليبرال (طرفداران نهضت آزادى و دكتر سروش) دارد و از اين جهت شريعتى مىتواند نماد و نشانهاى براى اصلاحطلبان چپگرا باشد. اما حقيقت آن است كه نه نيازها و شرايط اجتماعى و فرهنگى زمان شريعتى با عصر كنونى قابل مقايسه است و نه درونمايه آثارش بازگوى يك طرح روشن و مثبت براى حل معضلات كنونى است. بازماندن روشنفكران چپ در چارچوب طرح شريعتى، احتمالاً در آينده مشكلات نظرى و عملى جدّيى را فرا روى آنان قرار خواهد داد. به نظر مىرسد كه آقاى آقاجرى و همفكرانشان بايد به انديشه امام1 و انقلاب اسلامى كه كليه پارادايمهاى روشنفكرى در سده گذشته را دچار تحول و تزلزل ساخت، بازگشته، در مبانى آن بيشتر تأمل كنند.
4. آنچه ايشان درباره آينده جهان بازگفته است، نكاتى درخور تأمل دارد. بررسى اين مسأله را به مقاله « آيا جهان به سمت سوسياليسم حركت مىكند؟» (3) و مباحث پيرامون آن وامىگذاريم.