چكيده: در بين علماى مشروطهطلب و علماى مخالف مشروطه، در مفهوم و كاركرد آزادى تفاوت چندانى وجود ندارد. آنان آزادى را در چارچوب درك سنتى از اسلام و منحصر به دو اصل رهايى از استبداد قدرتهاى داخلى و رهايى از سلطه خارجى مىدانستند. از نظر تاريخ دموكراسى، ديدگاه آنان، هم غيرتاريخى و هم غيردموكراتيك بود. آقاى عبدالرسول كاشانى يكى از معدود علمايى است كه آزادى را نزديك به مفهوم دموكراتيك آن مطرح كرده است.
در تحليل مواضع علماى دينى عصر مشروطيت درباره آزادى، بسيارى از مورخان و پژوهشگران، آنان را به اعتبار موافقت و مخالفت با مشروطيت، به دو گروه اصلى آزادىخواه و استبدادگرا تقسيم كردهاند و امثال شيخ فضلاللَّه را در گروه استبدادگرا و سيد محمد طباطبايى و سيد عبداللَّه بهبهانى و مراجع دينى مشروطهطلب نجف را در گروه آزادىخواه قرار دادهاند. ولى محدود كردن و منحصر دانستن نسبت علماى دينى با اصل آزادى به موافقت يا مخالفت آنان با نظام سياسى مشروطيت، خالى از سادهانديشى نخواهد بود. اين شيوه تحليل كه نتيجه و نشانه نوعى بدخوانى و بدفهمى از تاريخ است، از توضيح ناهمخوانىهاى موجود ناتوان مانده است؛ ناهمخوانىهاى موجود ميان مفهوم و مصاديق آزادى در تلقى بسيارى از علماى دينى مشروطهطلب، با واقعيت مفهوم و مصاديق آزادى در چارچوب دموكراتيك به شيوه پذيرفتهشده آن در فلسفه سياسى و جوامع غربى و نيز واقعيت برخى تمايلات هرچند محدود ضد استبداى بعضى از علماى مخالف مشروطيت.
بسيارى از علماى مشروطهطلب، بهرغم موافقت با مشروطيت، نتوانستند چندان از چارچوب مفهوم سنتى آزادى فراتر روند. در واقع ميان ماهيت آزادىخواهى غالب علماى مشروطهطلب با تلقى سنتى بعضى از علماى مخالف مشروطه، تفاوت اصولى و عمدهاى وجود نداشت. در تلقى سنتى آزادىخواهان عصر مشروطيت، مفهوم رايج آزادى و مصاديق آن، بهطور عمده محدود بود به دو اصل ضرورت رهايى از ظلم و استبداد حكومتهاى داخلى و ضرورت رهايى از سلطهجويىهاى قدرتهاى خارجى با هدف حفظ بيضه اسلام و مصالح مسلمين. اين تلقى سنتى از آزادى، با تجربه تاريخى ايرانيان پيوند تنگاتنگى داشت. حتى در ميان بسيارى از علماى مشروطه طلب، مفهوم « ملت» همچنان در چارچوب سنتى آن و به مفهوم « پيروان شريعت» به كار رفت و مفهوم جديد ملت و حقوق و آزادىهاى شهروندى در يك جامعه مدنى و دموكراتيك، چندان معنا و جايگاهى نيافت؛ همچنان كه تلاش آنان براى رهايى از نفوذ و سلطه قدرتهاى خارجى در ايران از چارچوب مفهوم دينى چندان فراتر نرفت. در واقع واكنش آزادىخواهانه علما در برابر قدرتهاى خارجى و تلقى آنان در لزوم تلاش براى جلوگيرى و رهايى از نفوذ قدرتهاى خارجى، نشاندهنده مبارزه براى دفاع از حقوق شهروندى ملت در مفهوم جديد سياسى آن در برابر استعمار به مفهوم پديدهاى ضد بشرى نبود؛ بلكه بر شالوده ضرورت دفاع از اسلام و امت اسلامى در برابر كفار خارجى قرار داشت. نه قرائت سنتى از دين قادر به پذيرش آزادى در مفهوم جديد آن بود و نه آزادى در مفهوم جديد آن مىتوانست درچارچوب قرائتهاى سنتى از دين بهكار گرفته شود.
افزون بر عدم آگاهى كافى بسيارى از علماى مشروطهطلب از ماهيت واقعى مفهوم و كاركردهاى اصل آزادى در يك چارچوب دموكراتيك و نيز برخى تضادهاى ميان آن مفهوم و كاركردها با بعضى از قوانين و احكام شرعى، اقدام مصلحتانديشانه گروهى از روشنفكران آزادىخواه، چون ميرزا يوسفخان مستشارالدوله و ميرزا ملكمخان و همانديشان آنان، در تقليل برخى از مفاهيم و تلاش براى انطباق آنها با احكام شرعى و قرائتهاى سنتى از دين، يكى از علل مهمى بود كه به بدفهمى بسيارى از علماى مشروطهطلب از مشروطيت و اصولى چون اصل آزادى در مفهوم دموكراتيك آن كمك كرد. برخى افراطىگرىهاى گروهى از مشروطهطلبان و نيز سوء استفاده آنان از آزادى كه به ايجاد نوعى بدبينى، ترس و سرخوردگى از مشروطيت و آزادى در ميان بسيارى از مردم و گروهى از علما انجاميد، از جمله علل و عوامل مهمى بود كه فرصت تاريخى براى معرفى صحيح واقعيت مفاهيمى چون آزادىهاى دموكراتيك را در جامعه ايران سلب كرد. در چنين شرايطى، گروهى ديگر از آنان به مخالفت با اصل آزادى در نظام مشروطيت و گروهى ديگر از آنان به حمايت از آن برخاستند. علماى مخالف مشروطيت و اصل آزادى در چنان نظامى به اعتبار نسبت آنان با استبداد به دو گروه تقسيم شده بودند: نخست، علماى استبداگرا كه مخالفت آنان با اصل آزادى، نتيجه و نشانه منفعتطلبى شخصى، تحجر فكرى و پيوند منافع آنان با نظام سياسى سلطنت استبدادى مطلقه بود. گروه دوم كسانى بودند كه هرچند از برخى شائبههاى نزديكى با حكومت استبدادى قاجاريه و تحجر فكرى و انگيزههاى شخصى خالى نبودند، اما تا حدود زيادى از انگيزههاى دينى و دلايل ايدئولوژيك پيروى مىكردند. شيخ فضلاللَّه و برخى از همانديشان روحانى وى نماينده گروه اخير بودند. در انديشه سياسى شيخ فضلاللَّه، نياز مردم و جامعه ايران به وضع اصول و قوانين در وظايف دربارى و معاملات ديوانى پذيرفته شده بود و وجود مجلس شوراى ملى براى وضع قوانينى كه پادشاه و هيأت سلطنت را محدود كند و راه ظلم و تعدى و تطاول را مسدود نمايد به رسميت شناخته شده بود. در واقع شيخ نشان داد كه براى پذيرش بعضى اصلاحات و آزادىخواهىهاى محدود در چارچوب سنتى آن تا حدودى آمادگى دارد. در تلقى او و همفكرانش، آزادى در نظام مشروطيت تنها هنگامى مشروعيت داشت كه در چارچوب تلقى و قرائت سنتى آنان از دين به كار گرفته شود؛ در حالى كه آزادى در مفهوم جديد خود نه به چنين كاربردى تن مىداد و نه در صورت تن دادن به آن مىتوانست مفهوم واقعى و اوليه خود را حفظ كند. به عبارت ديگر، مشروعه شدن مشروطه و تن دادن مفهوم جديد آزادى به چارچوب مورد ادعا و مطلوب شيخ فضلاللَّه، موضوعى بود كه از نظر دموكراسى نه ممكن بود و نه مطلوب.
بسيارى از مورخان براى اثبات مخالفت شيخ فضلاللَّه با كليت آزادى، به سخن او درباره ملعونه خواندن آزادى و كفر بودن آن استناد كردهاند؛ در حالى كه دقت در مكتوبات و رسالههاى او نشان مىدهد كه در ميان اين گروه از علما، آن مفهومى از آزادى ملعونه و كفر معرفى شده است كه به موجب آن، نوشتن اكاذيب و اباطيل و مفتريات و شنايع، از طعن و طنز به اسلام و سبّ و شتم علماى اعلام و تشييع فواحش و منكرات براى مسلمانان و كشيدن تصوير علماى راشدين به صور سباع و درندگان و فحش آزاد شود. او در مذاكراتش با آقا سيد عبداللَّه بهبهانى و آقا سيد محمد طباطبايى مىگويد: « ... اما فقط در آزادى زبان يك چيز است كه فقط و فقط در خير عمومْ اگر كسى چيزى به خاطرش مىرسد بگويد، لاغير؛ اما نه تا اندازهاى بايد آزاد باشد كه بتواند توهين از كسى بكند. مراد از « خير»، عموم ثروت است و رفتن در راه ترقى است و پيدا كردن معدن است؛ بستن سدهاى عديده است و ترقيات دولت و ملت. آيا گفتهاند كسى كه داراى اين آزادى است بايد توهين از مردمان محترم بكند؟ آيا گفتهاند انقلاب و آشوب و فتنه در مملكت حادث كند و باز پى اجابت باشد؟ براى دولت خارج كار كند؟...».
اينكه شيخ فضلاللَّه و بعضى از همانديشان وى مخالفت خود را با اصل آزادى بر شالوده مخالفت با حريت مطلقه قرار دادند، بهخوبى نشان مىدهد كه در انديشه و مواضع آنان، برخى آزادىها، هرچند محدود در چارچوب تلقى سنتى از آزادى، به رسميت شناخته شده بود. همچنين نمىتوان از اين واقعيت چشم پوشيد كه بخشى از درك شيخ فضلاللَّه درباره وجود برخى تضادهاى ماهوى ميان دموكراسى غربى و آزادىهاى دموكراتيك با آن نوع قرائتى كه وى از اسلام در اختيار داشت، هم از توجيه شرعى برخوردار بود و هم با واقعيت انطباق داشت. وانگهى، بخشى از مخالفت شيخ فضلاللَّه نورى با مشروطيت و اصل آزادى در يك چنان نظامى را مىتوان تا حدودى نتيجه و واكنش وى در برابر برخى از تندروىهايى دانست كه به نام آزادى صورت مىگرفت؛ همچنان كه ميرزا مهدى قلى هدايت كه خود يكى از مشروطهطلبان و از مخالفان سرسخت شيخ فضلاللَّه بود، از اين انتقاد بازنايستاد كه: « متنفذين مجلس، زبان را آزاد مىخواستند، ولو ياوه گويى و هرزه درآيى؛ و اين مصلحت نبود». تأسف و انتقاد روشنگرانه احتشام السلطنه، يكى از رجال سياسى منورالفكر عصر قاجاريه و مشروطيت، از عملكرد افراطى عدهاى از آزادىخواهان عصر مشروطيت خواندنى است. وى در اين باره چنين نوشته است: « بدبختانه بعضى از وكلا كه در رأسشان تقىزاده و حاجى ميرزا ابراهيم آذربايجانى قرار گرفته بودند، اصطلاح انقلاب كبير فرانسه از زبانشان نمىافتاد و عاشق گيوتين و دادگاههاى انقلاب بودند كه ظرف يك ساعت اعدام شاه و درباريان و جميع وزرا و امراى حال و گذشته را صادر نمايد. يكى مىخواست روبسپير بشود و ديگرى خود را جانشين مارا مىدانست و ديگرى دانتون شده بود».
در برابر تلقى و مواضع شيخ فضلاللَّه و همفكرانش درباره آزادى، علماى دينى مشروطهطلب هيچ منافاتى ميان اصل آزادى در يك نظام مشروطه با اسلام نمىيافتند، يا وجود برخى تضادهاى ميان آن دو را ناچيز و قابل اغماض مىپنداشتند و از اينرو به حمايت از مشروطيت و اصولى چون آزادى برخاستند. ميان علماى دينى مشروطهطلب با علمايى چون شيخ فضلاللَّه نورى هيچ اختلافى درباره لزوم انطباق مشروطيت و آزادى با اسلام وجود نداشت. تلقى متضاد هر يك از دو گروه درباره اسلامى بودن يا اسلامى نبودن مشروطيت و آزادىخواهى به وجود آمده در ايران، يكى از مهمترين عللى بود كه به اختلاف مواضع علما درباره مشروطيت و آزادى انجاميد. محمداسماعيل غروى محلاتى، يكى از علماى برجسته مشروطهطلب، معتقد بود كه آزادى در نظام مشروطيت به معناى آزادى از سلطه استبداد مطلقه سلطنت است، نه آزادى از بندگىخدا. بلكه او معتقد بود كه فايده قانون مشروطيت در ايران، حفظ بيضه اسلام و خلاصى از قيد رقيّت كفار است. او آزادى قلم و انديشه را چنين تعريف مىكند: « افكار عمومى عقلا و اقوال و اقلام آنها آزاد است كه هرچه را صلاح نوع بدانند و يا وجودش را مضّر به نوع بفهمند، از روى بىغرضى محض و ارشاد و به توسط جرايد كه بلاغ ملت و منبّه آنهاست يا به نحو ديگر ارائه كنند». به اين ترتيب، معلوم مىشود كه ميان تلقى محلاتى از آزادى و مفهوم آزادى در يك نظام مشروطه و دموكرات پيوند چندان نزديكى وجود ندارد و محدود كردن آزادى قلم و انديشه به آزادىهاى سياسى در برابر حكومت، با آزادىهاى همهسويه و فراگير در زمينههايى چون آزادى عقايد و آزادى دينى در يك نظام دموكراتيك منطبق نيست.
علامه نايينى، يكى از علماى مشروطهطلب نيز تلقى مشابهى از آزادى دارد. دكتر عبدالهادى حائرى در كتاب تشيع و مشروطيت در ايران بهشايستگى در نقد سخنان نايينى نوشته است: « سخنان وى از ديدگاه تاريخ دموكراسى، هم غيرتاريخى است و هم غيردموكراتيك. غيرتاريخى است زيرا يكى از پرآوازهترين انقلابهاى جهان كه در راه آزادى سخت جنگيد، همانا انقلاب بورژوازى فرانسه در اواخر سده 18 ميلادى بود و همان انقلاب بود كه هدف عمده و اصلى آن پايان دادن به حكومت و اختيارهاى مذهب بود؛ و غيردموكراتيك است زيرا در يك رژيم مشروطه واقعى هر كسى بايد از آزادى مذهبى برخوردار و در داشتن يا نداشتن مذهب نيز آزاد باشد... با توجه به اينكه نايينى در معناى مشروطه تحت تأثير سخنان گمراهكننده نوگرايان دنياى اسلام قرار گرفته بود، چنين به نظر مىرسد كه وى تفاوتهاى بنيادين و اجتنابناپذير ميان اسلام و دموكراسى را از ديده دور داشته...».
برخى تنگانديشىهاى گروهى از علماى دينى مشروطهطلب و بعضى از منورالفكران عصر مشروطيت ايران كه در واقع دو صورت متفاوت از يك فرهنگ مشترك استبداد فكرى را نشان مىدهد، تقريباً كاركردهاى يكسان و مشابهى در محدود كردن برخى آزادىهاى فردى و اجتماعى در ايران داشت. تنها تفاوت تنگانديشى دينمدارانه و تنگانديشى منورالفكرانه، در شكل و ابزارهاى اِعمال آن بود. شواهد و نمونههاى فراوان(1) در اين خصوص نشان مىدهد كه هرگونه مبالغه در آزادىخواهى علماى مشروطهطلب و روشنفكران، خالى از سادهانديشى و بدفهمى تاريخى نيست. بنابراين، بهرغم آزادىهاى نسبى به وجود آمده در عصر مشروطيت ايران، آزادى و آزادىخواهى نتوانست بر عرصهاى همهسويه و فراگير، بهويژه در زمينه احترام به آزادى انديشه و به رسميت شناختن حقوق مخالفان فكرى، پاى نهد. تنها تعداد محدودى از علما و روشنفكران بودند كه به طور نسبى و در مقايسه با هممسلكان خود توانستند فراتر از وضع موجود و جريان غالب، با دست يافتن به سطح بالاترى از مفهوم آزادى به عرصه گستردهترى از قلمرو آزادىخواهى پاى نهند.
ملا عبدالرسول كاشانى، از علماى مشروطهخواه و اصلاح طلب دينى، مهمترين روحانى آزادىخواهى بود كه فراتر از چارچوب سنتى آزادى و نزديك به واقعيت مفهوم جديد آزادى در يك نظام دموكراتيك، بهويژه در زمينه آزادى انديشه و آزادى عقايد مذهبى، به شيوهاى نسبتاً دقيق سخن گفته است. كاشانى با به رسميت شناختن آزادىهاى قلم، بيان، شغل، تجارت، صنعت، انديشه و امتيازات دينى، آزادى را لازمه انسان بودن و مرز ميان انسان و حيوان شمرده است و با محدود كردن آزادى يك شخص به رعايت آزادى اشخاص ديگر از طريق قانون، ميان آزادى و خودسرى تفاوت قائل شده است. او اين مدعاى خود را مستند به رواياتى چون « الناس مسلطون على اموالهم و انفسهم» و برگرفته از قواعدى چون « لا ضرر و لا ضرار» دانسته است. كاشانى درباره چگونگى نسبت ايمان مذهبى و آزادى در اسلام و جامعهاسلامى معتقد است كه هيچ كس حق ندارد كسى را برخلاف عقيدهاش، حتى اگر عقيدهاش از نگاه جامعه اسلامى و متوليان دينى عقيدهاى باطل باشد، جز با شيوه استدلال و نصيحت، به حق دعوت كند و چنانچه شخص مخالف، گرايشى به آنچه از نظر دعوتكننده، حق ناميده مىشود پيدا نكرد، كسى اجازه تعرض به او را ندارد. اهميت ديدگاه كاشانى از آن جهت است كه وى به شيوهاى از آزادى سخن گفته است كه هم تا حدود زيادى به آن نوع قرائتى كه وى از اسلام ارائه كرده است سازگار بوده و هم پيوند نسبتاً نزديكى با مفهوم واقعى آزادىهاى دموكراتيك دارد.
مقاله حاضر براى ما بهويژه از آن روى اهميت دارد كه يك تجربه نظرى و عملى درباره مسأله بغرنج آزادى فراروى ما مىنهد. نويسنده، در نقطه مقابل تحليلهاى روشنفكرى سده اخير، با نگرشى منصفانهتر به بررسى مواضع عالمان و روشنفكران عصر مشروطه پرداخته و نشان داده است كه نه علماى بزرگ مشروطه را مىتوان استبدادگرا و آزادىستيز خواند و نه روشنفكران مشروطه را مىتوان آزادىخواهتر از علما پنداشت. البته مقاله حاضر در اصل به دنبال نشان دادن اين نكته است كه در عصر مشروطه، مفهوم آزادى و نظاير آن از سوى اكثر موافقان و مخالفان بهدرستى درك نشده بود و آنچه در معنا و كاركرد آزادى گفتهاند، با آزادى در نظامهاى دموكراتيك غربى پيوند چندان نزديكى ندارد. ادعاى نويسنده در جدايى و بيگانگى انديشه آزادى در بين علماى مشروطه با مفهوم آن در مدرنيته غربى چندان بيراهه و بهدور از حقيقت نيست؛ اما ريشهيابى و تحليل نويسنده از اين موضوع، گاه از جاده صواب خارج شده است و با واقعيت فرهنگى و اجتماعى جامعه ايران سخت بيگانه مىنمايد. در اينجا به نمونههايى از اين قبيل اشاره مىشود:
1. نويسنده محترم درستى انديشه آزادى در غرب را مسلم گرفته و در قياس با آن، ديدگاه علماى اسلامى را ناصواب و ناشى از ناآگاهى نسبت به مفهوم آزادى در جوامع دموكراتيك مىداند؛ در حالى كه از آثار علماى مشروطه، بهويژه شخصيتهايى چون شيخ فضلاللَّه نورى، بهخوبى برمىآيد كه آنان اگر به تمام وجوه فرهنگ مادى غرب آشنا نبودند، از بنيادها و بنمايههاى غير دينى و ضد دينى آن آگاهى داشتند و بهنيكى مىديدند كه آزادى در مفهوم غربى آن، با حضور و گسترش دين و معنويت در ساختار و سويه نظام اجتماعى در تنافى است و ايجاد يك نظام سكولار را تمهيد مىكند. آنان برخلاف روشنفكران وابسته يا خودباخته كه فرهنگ ايرانيّت و اسلاميّت را مانع ترقى و توسعه مىدانستند، بر اين باور بودند كه نجات و حيات مادى و معنوى كشور ايران تنها در سايه ايرانيت و اسلاميت ممكن مىشود و رشد مدرنيزاسيون غربى، هم دين و فرهنگ را از ايران و ا يرانى مىگيرد و هم او را از رسيدن به ترقى و توسعه مادى محروم مىكند؛ تجربهاى كه با ظهور رضاشاه و حمايت بىدريغ روشنفكران از مدرنسازى او به وقوع پيوست و نتيجهاى جز وابستگى، بىهويتى و غارت سرمايههاى ملى به دست استعمار و سرمايهدارى غرب به دنبال نداشت.
2. چنانكه نويسنده نيز بهخوبى تأكيد كرده است، هيچيك از علماى مشروطه با آزادى در مقابل استبداد داخلى و استعمار خارجى مخالفت نداشتند؛ بلكه با جان و مال از آن حمايت مىكردند. آزادى قلم و بيان در مقابل قدرت و دولت براى بهسازى كشور و جلوگيرى از خودكامگى، از آرمانهاى عالمان دينى مشروطه بود كه در گفتار و كردار بدان پاىبند ماندند. آزادى در شغل، آموزش، تجارت و صنعت نيز چيزى نبود كه با مخالفت علما روبهرو شود. ظاهراً بزرگترين نقطه اختلاف ميان عالمان (موافقان و مخالفان مشروطه) و روشنفكران، در خصوص آزادى انديشه و اعتقادات دينى بود.
آزادى در اعتقادات دينى نيز در آن دوران به دو شكل متفاوت تعبير و تجلى مىيافت: يكى بيان عقايد و انديشههاى غير دينى و ضد دينى در قالبهاى علمى و فلسفى؛ و ديگرى اهانت به مقدسات و تمسخر عقايد و شخصيتهاى دينى و مذهبى بود. با توجه به شرايط حاكم بر عصر مشروطيت، بيشترين حساسيت شيخ فضلاللَّه و ديگر عالمان دينى، بر آزادى طعن و طنز به اسلام و سبّ و شتم علماى اعلام و تشييع فواحش و منكرات براى مسلمانان بود؛ يعنى دقيقاً همان چيزى كه قلمبهدستان خودباخته سعى در گسترش و ترويج آن داشتند و با الگوگيرى از نويسندگان عصر روشنگرى در قرن هجدهم و نوزدهم اروپا، مانند روسو و ولتر، هرگونه مانع و محدوديتى در اين راه را مخالفت با آزادى و ترويج استبداد نام مىنهادند. به نظر مىرسد كه نويسنده با همه تلاش خود نتوانسته است رگههاى اختلاف و نزاع را بهدرستى نشان دهد تا معلوم گردد كه حقيقتاً عالمان مشروطه با روشنكفران غربگرا در چه مواضعى سر ناسازگارى داشتند.
3. از كاستىهاى مقاله حاضر، عدم توجه به مبانى آزادى و دموكراسى در غرب جديد و تفاوت بنيادين آن با نگرش اسلامى يا شرقى است. آزادى در اين نگاه، برخاسته از انسانشناسى مادى است كه حيات انسانى را محدود به جنبههاى جسمانى و دنيوى دانسته، اخلاق و معنويت را بىپايه و تنها تابع منافع و سود شخصى تعريف مىكند و هيچ آرمان و معيارى را مطلق و ثابت نمىداند و همه حقايق را نسبى و شخصى تفسير مىنمايد. بديهى است كه آزادى در اين نظام فكرى با آزادى در مكاتب الهى فرسنگها فاصله دارد و نبايد آنها را با يكديگر قياس كرد.
4. نكته ديگرى كه بايد بر آن انگشت نهاد، عدم توجه نويسنده به شرايط ويژه ايران در آن عصر و بىتوجهى به تاريخچه مفهوم و كاركردهاى آزادى در غرب است. اشتباه نويسنده آن است كه با آخرين تعريف و تلقى از آزادى در غرب، به تحليل انديشه علماى مشروطه نشسته است؛ حال آنكه نه مفهوم آزادى غربى در آن دوره به وسعت امروزين مطرح بود و نه شرايط سياسى و اجتماعى مشروطه اقتضاى چنين مباحثى را داشت.
مردم و رهبران مشروطه در آن زمان عمدتاً با دو مسأله مهم، يعنى استبداد داخلى و استعمار خارجى مواجه بودند و افكار مشروطيت و آزادىخواهى تنها در اين جهت براى آنان معنا و مفهوم داشت. آنچه را برخى روشنفكران با استفاده از اين فضا در باب آزادى مطرح مىساختند و خواهان برپايى انقلاب كبير فرانسه در ايران بودند، بايد به حساب بيگانهگرايى و ناآشنايى آنان با فرهنگ ايران و ايرانيان گذاشت.
5 . اما آنچه هنوز پس از گذشت يك سده به صورت يك مسأله نظرى و يك نياز عينى و جدى در جامعه ايران رخ مىنمايد، ابهام و سردرگمى در تعريفها و تلقىها نسبت به مقوله آزادى و دموكراسى است. هرچند امروزه عالمان و انديشمندان مسلمان با روشنفكران به همزبانى بيشترى رسيدهاند و واژهها و تفاوت معانى آنها بيشتر و بهتر فهم مىگردد، ولى بايد انصاف داد كه انديشه سياسى ما در مقابل فرهنگ غرب هنوز به ادبيات شفاف و كارآمدى دست نيافته و از تبيين مبانى و مفاهيم و ارائه راهكارهاى عملى در اين حوزه ناتوان مانده است. اين مهم، همت والاى عالمان دينى و متفكران مسلمان را طلب مىكند.