آقاى مجتهد شبسترى در اين گفتوگو جريانات فكرى در آستانه و پيش از انقلاب را مورد بررسى قرار مىدهد و ضمن اشاره به چهار جريان فكرى، جريان فكرى غالب عالمان را مورد ارزيابى و انتقاد قرار مىدهد و ادعا مىكند كه از طريق مراجعه به كتاب و سنت و منابع دينى نمىتوان به انديشه سياسى رسيد.
به طور خلاصه نحلههاى فكرى - سياسى سالهاى قبل از انقلاب را به پنج جريان مىتوان تقسيم كرد. جريان اول جريان مهندس بازرگان و ياران ايشان است. دوم جريان ديگرى است كه بعدها چپ مسلمان ناميده شد و به لحاظ فكرى بيش از همه در دكتر شريعتى متجلى بود. سوم جريان بخشى از علماى دين بود كه حول مسأله مرجعيت، فتواها و نظرهاى فقهى متمركز بودند. چهارم تفكر مرحوم مطهرى و علامه طباطبايى بود و پنجم جريان چپ غيرمسلمان بود و البته جريان ديگرى هم از قديمالايام وجود داشت و آن جريان روشنفكران ليبرال منهاى دين - و نه الزاماً ضددين - بود.
جريان مربوط به مهندس بازرگان مىكوشيد در كتاب و سنت، يك ايدئولوژى براى زندگى اجتماعى پيدا كند. اين جريان معتقد بود چنين ايدئولوژىاى در دين وجود دارد و البته با مفهوم آزادى در شكل مدرن آن سازگار است. مختصرترين كتابى كه تبلور اين فكر است كتاب شناخته شده بعثت و ايدئولوژى است.
اما كار شريعتى با بازرگان فرق داشت. او نمىگفت در كتاب و سنت اين ايدئولوژى وجود دارد و بايد آن را فهميد بلكه مفاهيم موجود در كتاب و سنت را به گونهاى با هم تركيب مىكردند كه از آن يك ايدئولوژى ساخته شود.
البته اينكه اينها چپ مسلمان ناميده شدند بنده معقتد نيستم كه مستقيماً متأثر از ماركسيسم بودند. بلكه بيشتر احتمال مىدهم كه متأثر از الهيات آزادىبخش مسيحى آمريكاى لاتين بودهاند. من مشابهتهاى بسيار قوى بلكه عين مباحث چپ مسلمانِ ايران را در تئورىهاى الهيات آزادىبخش مىديدم. البته وقتى مىگويم جريان چپ مسلمان، آن گروههاى مسلح راهم كه در سالهاى قبل از انقلاب به نام اسلام دست به كار مبارزات سياسى مسلحانه بودند شامل مىشود. الهيات رهايىبخش سعى كرده است از تعليمات مسيحيت و مفاهيم آن وسيله مبارزه عليه رژيمهاى ديكتاتورى آمريكاى لاتين بهوجود آورد. البته الهيات رهايىبخش در جهانبينى به هيچوجه ماترياليستى نيست. در عين حال نگاهش به تاريخ و شيوههاى مبارزات اجتماعى و سياسى ماركسيستى است.
اما جريان سوم كه در واقع نتوانست به يك جريان تبديل شود ولى در حد يك تفكر بود، طرز تفكر علامه طباطبايى و مرحوم مطهرى است. آنها سعى داشتند بگويند در كتاب و سنت، فلسفه اجتماعى - سياسى، فلسفه حقوق و فلسفه اخلاق اجتماعى وجود دارد. آن دو جريان قبلى به دنبال ايدئولوژى بودند، ولى اين طرز تفكر عمدتاً از فلسفه و عقلانيت سخن مىگويد و نه از ايدئولوژى. مرحوم علامه طباطبايى در تفسير الميزان مىفرمايند: « نبوت را مىتوان از منظر يك فلسفه اجتماعى ديد و آن را بر يك فلسفه اجتماعى - سياسى مبتنى كرد». ايشان در بحث ثابت و متغير هم از يك شيوه فلسفى استمداد مىجويد و آن را به كتاب و سنت مستند مىكند.مرحوم آقاى مطهرى هم همينطور است. ايشان در بعضى موارد صريحاً تعبير فلسفه اجتماعىاسلام را به كار برده است. وى در پارهاى جاها سعى كرده فلسفه حقوق اسلام را بيان كند و در مواردى از فلسفه اخلاقى اسلام سخن مىگويد. در ميان اهل تسنن هم اين قبيل كوششها بوده است؛ مثلاً شبيه الميزان، مرحوم محمد عبده در المنار بنيانگذار اين سنخ از بحثهاست.
در هر صورت تلاش اين گروه سوم در همان سطح باقى ماند و كسى به ميدان نيامد كه بگويد آيا اصلاً مىشود اين جور به كتاب و سنت نگاه كرد؟ و از آنجا كه بحث اين گروه صرفاً آكادميك بود، در حوزههاى خاصى باقى ماند.
اساساً در آنچه مربوط به زندگى اجتماعى و سياسى مىشود، هنوز يك فلسفه سياسى يا فلسفه اخلاق اجتماعى پا نگرفته است و آراى امثال فارابى هم در حوزههاى سياسى - دينى نفوذ نداشته است. ممكن است گفته شود فقه يك انديشه سياسى است. اما فقه انديشه سياسى نيست بلكه يك سلسله دستورات زندگى آيينى است. نه انديشه عقلانى سياسى.
اما جريان علماى دين؛ من اين جريان را از طرز تفكر مرحوم طباطبايى يا مرحوم مطهرى جدا مىدانم؛ چون جريان علماى دين از لحاظ فكرى عمدتاً متكى به آرا و فتاواى فقهى است. اين جريان هيچگاه از فلسفه اجتماعى - سياسى و اخلاقى و حقوقى سخن نمىگفت بلكه بر فتاوا تأكيد مىكرد و اين صرفاً يك تفكر فقهى است. در چنين تفكرى اصلاً انديشه عقلانى سياسى راه ندارد بلكه صرفاً بيان فتواست. اين تفكر، نه جايگاه آزمون و خطا دارد و نه جاى بحثهاى عقلانى.
البته بايد توجه داشت كه فتوا ايدئولوژى نيست. چراكه ايدئولوژى محصول تفكر آدميزاد است. آن را انسان ساخته و پرداخته و پذيرفته است. ايدئولوژى ابزار فكرى زندگى اجتماعى و سياسى است كه انسان آن را مىپردازد ولى در فتوا ادعا مىشود كه حكم خداست و نظر انسان نيست و فرق ايدئولوژى با محصولات فلسفى تفكر انسان در آن است كه بر ايدئولوژى دگماتيسم حاكم است اما محصولات فلسفى باز است.
در هر صورت، من باز بر اين نكته تأكيد مىكنم كه در ميان عامه مردم مسلمان يا در ميان علماى دين مثل فقيهان و متكلمان انديشه سياسى وجود نداشته است. انديشه سياسى بايد انديشهاى باشد كه موضوع سياست را هدف گرفته باشد و بخواهد درباره سياست به صورت عقلانى بينديشد. زندگى سياسى مردم مسلمان و هرچه را كه به آن امروز زندگى سياسى مىگوييم، يا با فقه و يا با آراى كلامى سر و كار داشته است. اينها انديشه سياسى نيستند.
اما امامت، همانطور كه مرحوم مطهرى نيز گفته است، اصلاً اولاً و بالذات نظريه حكومت نيست. حكومت يكى از مسائل فرعى نظريه امامت است. اين نظريه در ميان شيعه در اصل و اساس اين است كه دين را از چه كسى بايد گرفت. رهبر دين و يا مفسر دين كيست.
مسائل تحليلى و عقلانى حكومت كه در باب امامت آمده چه در كلام شيعه و چه اهل سنت آن چنان ابتدايى و محدود است كه نمىتوان آن را انديشه سياسى ناميد. اين مسائل عمدتاً در مقابل نظريه خوارج مطرح شده كه مىگفتند وجود حاكم ضرورت ندارد. اما اينكه امامان شيعه رئيس بودهاند و نه ديگران، يك عقيده سياسى - فلسفى نيست و اعتراض به اينكه چرا مأمون در آنجا نشسته است و نه امام رضاعليه السلام يك نقد فلسفى سياسى نبوده است و به همين جهت هم مسأله اغتصاب حق ائمه مطرح بوده و گفته مىشود حق امامان را غصب كردهاند. مفهوم غصب يك مفهوم اخلاقى و فقهى است نه يك مفهوم فلسفى سياسى. در عالم فلسفه، سياست و حقوق اصلاً تعبير غصب به ميان نمىآيد.
حالا بيست و سه سال از انقلاب گذشته و حوادثى پيش آمده موفقيتها و شكستهايى در كار بوده است. فعلاً اين سؤال اساسى مطرح است كه آيا به طور كلى نگاه ما به مسأله سياست و حكومت بايد يك نگاه عقلانى فلسفى باشد يا يك نگاه فقهى؟ امروز يك دسته اصرار دارند با همان زبان فقه در مورد مسائل حكومت سخن بگويند، با همان زبان تكليف در مورد مباحث مربوط به تئورى و شكل حكومت و حقوق اساسى انسانها، معنا و حدود آزادى و عدالت، معناى قانون و دموكراسى اصرار دارند. اين گونه بحث شود كه فقيهانى به كتاب و سنت مراجعه كنند و بعد به مقلدان و متدينان بگويند در اين بابها حكم شرعى چيست. حال آنكه طرف ديگر قضيه اين نظر است كه بايد درباره آن مسائل به بحث و كنكاش عقلانى فلسفى پرداخت با عقلانيت بايد راه سياست، حكومت، دموكراسى، آزادى و عدالت و حدود آزادى و هرچيز ديگر را معين كرد و با عقلانيت راه را گشود و از دين به عنوان داورى نهايى و پشتيبانى ارزشهاى انسانى سخن به ميان آورد و به همين معنا دين را در صحنه زندگى اجتماعى حاضر نگهداشت. اين دو جريان فكرى درست در مقابل يكديگر قرار دارند.
كليه كسانى كه در كتاب و سنت به دنبال آزادى، حقوق اساسى و حقوق بشر به مفهوم مدرن آن مىگردند، اين افراد بدون اينكه خودشان متوجه باشند همان روش بيان حكم را دنبال مىكنند و التقاطى را مرتكب مىشوند كه ساختار كتاب و سنت را به هم مىريزد. آنها مىخواهند آزادى، حقوق اساسى و حقوق بشر مدرنيته را كه مبناهاى فلسفى هستند از كتاب و سنت بيرون بكشند و اين كار ممكن نيست و درست در اينجاست كه طرف ديگر يعنى دارندگان زبان فقهى اشكال وارد مىكنند - و اشكال بهحقى هم هست - و آن اينكه: مفهومها از كتاب و سنت بيرون نمىآيد. مىبينيد كه مثلاً از انواع و اقسام آراى فقهى كه در باب حكومت گفته شده به نظريههاى دولت تعبير مىشود در حالى كه اينها نظريههاى دولت نيست. نظريههاى دولت با بحثهاى عقلانى فلسفى به دست مىآيد. اما فقه فقط بيان احكام است. آنچه فقيهان در باب حكومت گفتهاند گرچه مجموعهاى از آراى مختلف است مثلاً يكى ولايت را مطلقه و ديگرى مقيده مىداند اما هيچكدام از اينها نظريات دولت نيست بلكه آرايى فقهى است كه براى تكتك افراد تعيين تكليف مىكند، نظريه عقلانى سياسى درباره دولت در هيچكدام از اينها وجود ندارد. اصلاً كل فقه ما در مفهوم عقلانى و فلسفى از نظريههاى دولت خالى است. اين قبيل اشكالات معلول غفلت در غلطيدن در قلمرو منطق آمرانه است. شما اگر بدون يك تئورى عقلانى مستقيماً وارد عمل شويد دچار ظلمت مىشويد. هر وقت در سياست اين قضيه اتفاق بيفتد عالم سياست دچار ظلمت مىشود؛ به اين معنا كه هيچ معيارى در دست نخواهد بود كه به وسيله آن درباره نظرها و عملها بحث شود. وقتى يك بحث عقلانى و فضاى عقلانى وجود نداشته باشد چگونه مىتوان بحث كرد. اين همان ظلمت سياسى است كه از آن چيزى جز اختناق بيرون نمىآيد. يعنى همان آمريت مطلق در عالم سياست هرجا آمريت مطلق وجود داشته باشد آنجا ظلمت است.
حكومت و سياست يك امر عقلانى و عقلايى است كه بايد متناسب با واقعيات تصميمگيرى شود و تئورى حكومت را هم بايد بر اساس يك عقلانيت قرار داد تا راه حكومت باز باشد و بتواند به وظايف خودش عمل كند و نيازها را برآورده سازد. حالا اگر دين را به صورت يك ايدئولوژى حكومت به حساب بياوريم و آن را به عنوان ايدئولوژى معرفى كنيم هم دين و هم حكومت هر دو ضرر مىكنند. از طرفى زبان دين، زبان نيايش و زبان اخلاق و احكام است نه زبان ايدئولوژى و فلسفه عقلانى. وقتى دين به صورت ايدئولوژى حكومت درآيد هر دو زباناش را از دست مىدهد، و يك زبان ايدئولوژى پيدا مىكند و زمانى كه به اين صورت درآمد از هويت خودش خالى مىشود هم دين و هم دنيا ضرر مىكند و مشكلات بىشمارى بهوجود مىآيد.
اين تصور كه دين آمده تا جاى هنر، علم و فلسفه يا ادبيات را بگيرد تصور نادرستى است اگر قرار باشد دين جلوى فعاليتهاى غيردينى انسان را بگيرد دين و دنيا هردو ناقص خواهند ماند.
آقاى مجتهد شبسترى جريان غالب علماى دين را در وصول به انقلاب و پس از آن جريانى مىداند كه بر آراى فقهى متكى است كه در آن اصولاً انديشه عقلانى راه ندارد و چنين تفكرى طبيعتاً به انديشه سياسى منتهى نخواهد شد و اساساً مراجعه به كتاب و سنت و دورشدن از كنكاشهاى عقلانى - فلسفى راهى بسته است كه تنها با عقلانيت گشوده خواهد شد. سرّ مطلب را نيز اين مىدانند كه حكومت و سياست امرى عقلانى است كه بايد متناسب با واقعيات در آن تصميمگيرى شود و اساساً زبان دين، زبان اخلاق و احكام است نه زبان ايدئولوژى و فلسفه عقلانى.
طبيعتاً براى هر انسان ديندارى همواره اين دغدغه جدى وجود دارد كه اگر بخواهيم مطمئن شويم كه در امر اجتماع و سياست بر مبناى دين عمل مىكنيم چه بايد كرد؟ آيا اساساً چنين راهى باز است؟ اگر تماماً بر طبق تجربه مدرنيته و متناسب با پارادايمهاى مدرن عمل كنيم و تفسيرمان از سياست و حكومت همان تفسير دوران مدرن باشد و بالطبع با توصيههاى آن نيز همراه شويم، چگونه تجربه ديندارى خود را محك زدهايم. اگر قرار باشد كه توصيه به عدالت را دينى بدانيم، اما مفهوم عدالت و راهكارهاى وصول به آن را تماماً از غير دين اخذ كنيم و تمامى راهكارهايى را هم كه در منابع دينى آمده است، امورى زمانمند بدانيم، عقلانيت دينى چگونه تحقق خواهد يافت؟
آقاى شبسترى اصرار دارند كه احكام سياسى - اجتماعى دين پاسخى به وضعى قديمى بوده است و در حاشيه متنى قرار داشته است كه آن متن تغيير يافته است. در آن متن، زبان، زبانِ تكليف و آمريت بوده است و تفكر اجتماعى موجود اين دستورات را عين عدالت مىفهميده است حال آنكه تجربه جديد تلقى ديگرى دارد و اين مبتنى بر يك ديدگاه كلى است كه قضاياى موجود در اين حوزه، برعكس آنچه در ديدگاه سنتى آمده است. قضاياى حقيقيه نيستند تا بيانگر احكامى كلى براى دورانهاى مختلف باشند؛ بلكه نهايتاً قضايايى هستند خارجيه كه تنها، پاسخى به نيازهاى آن دوراناند. سرّ غيرعقلانى بودن رجوع سنتى به كتاب و سنت را نيز همين مىدانند و به جاى آن قرائت رسمى كه فقيهان خود را وامدار احكام بيان شده در منابع دين مىدانند قرائت جديد را اين مىدانند كه با قرار گرفتن در متن واقعيات اجتماعى و پذيرش مقتضيات مدرن و تعريف جديد از عدالت عقلانيت سياسى را پىريزى كنيم.
اما سؤال جدى اين است كه با تعريفى از عدالت كه از دين گرفته نمىشود و نيز تعيين شاخصهاى آن، كه آن نيز وامدار دين نيست و تعيين راهكارهاى وصول به عدالت كه آن نيز ربطى به دين ندارد، چگونه حوزه زندگى اجتماعى ما بر دين ابتنا پيدا مىكند؟
اساساً چرا نتوانيم مجموعهاى از ديدگاههاى دين را به عنوان انديشه سياسى دينى قلمداد كنيم؟ ايشان معتقدند كه حتى طرح نظريه امامت، به هيچوجه يك انديشه سياسى نيست. چرا كه اولاً امامت اولاً و بالذات - همانطور كه مرحوم مطهرى فرمودهاند - نظريه حكومت نيست و ثانياً مسائل تحليلى و عقلانىاى كه در باب امامت آمده است آن چنان محدود است كه نمىتوان آن را انديشه سياسى ناميد. در همين راستا ادعا مىكنند كه نظريه امامت يك عقيده فلسفى - سياسى نيست و اساساً اين تعبير كه خلفا غاصب مقام امامان بودهاند تعبيرى اخلاقى - فقهى است نه فلسفى - سياسى. چرا كه در عالم فلسفه، سياست و حقوق اساساً تعبير غصب به ميان نمىآيد.
جاى بسيار تعجب است كه سياسىترين ديدگاه شيعه كه محل اختلاف جدى ميان دو مذهب اسلامى است را فاقد محتواى سياسى بدانيم. چرا نتوانيم ديدگاه شيعيان در باب امامت را انديشهاى سياسى بدانيم. مطابق اين ديدگاه، امامان اولاً به دليل اصلح بودن و ثانياً به خاطر منصوب بودنشان از حق حاكميت برخوردار مىباشند و اين دقيقاً نظريهاى است در باب حاكميت.
امامت همانطور كه نظريهاى است كلامى كه جايگاه امام را در مقام تفسير وحى و بيان سنت مشخص مىكند نظريهاى است در باب حكومت و حاكميت و از اين جهت انديشهاى سياسى است كه بر اساس آن، حضور خلفا در منصب حاكميت را غاصبانه مىداند و برخلاف نظر گوينده محترم كه غصب را مفهومى صرفاً حقوقى و اخلاقى مىدانند، غصب حاكميت، مفهومى است سياسى آن چنان كه حقِ حاكميت نيز مفهومى سياسى است و اساساً هر نظرى در باب حاكميت و تعيين هر ملاكى براى حق حاكميت ملازم است با نظريهاى در باب غصب حاكميت و جاى اين پرسش است كه چطور نظريه فارابى در باب رئيس مدينه نظريهاى است سياسى اما نظريه امامت كه بزرگانى از قبيل سيد مرتضى، شيخ طوسى و شيخ مفيد در توجيه عقلانى آن تلاش وافر داشتهاند. نظريهاى سياسى نيست. اساساً آيا شرطِ داشتن يك انديشه سياسى آن است كه مستند به كتاب و سنت نباشد؟ آيا نمىتوان بر قواعدى كه مستند به منابع دينى است يك نظريه سياسى بنا نهاد؟
بر اين اساس تلاش عالمان در بيان ديدگاههاى دين هم مىتواند به انديشه سياسى منتهى شود. ممكن است چنين تلاش مادام كه صرفاً مصروف بيان ديدگاههاى اجتماعى دين است تلاشى فلسفى و فيلسوفانه تلقى نشود. اما براى كسانى كه براى منابع دينى حجيت قائلند از ارزش و اعتبار لازم برخوردار است و همانگونه كه مىتوان انديشهاى سياسى مبتنى بر روش فلسفى داشت، مىتوان انديشهاى سياسى مستند به كتاب و سنت داشت كه البته تنها در دايره كسانى كه به كتاب و سنت به عنوان منابع استنباط اعتقاد دارند قابل قبول است.
تلاش عالمانى كه با رجوع به كتاب و سنت در صدد تعيين مرزهاى آزادى و عدالت و يا تعيين تكليف در قبال ساير انديشههاى سياسى هستند نيز مىتواند قابل قبول باشد. بلكه اساساً براى كسانى كه دغدغه انطباق حوزه سياست با دين را دارند راهى جز اين نيست. البته پرواضح است كه آن ديدگاه اساسىاى كه مطابق با دين است مستقيماً تمام عناصر آن برگرفته از متن كتاب و سنت نيست بلكه عناصر متفاوت يك انديشه سياسى در يك منظومه هم نهاد از مفاهيم شكل مىگيرد كه عقل و عقلانيت هم در منبع و هم در روش وصول به آن مورد استناد است. در مقام تصميمگيرى و برنامهريزى نيز مسلماً صرف مراجعه به كتاب و سنت تمام راه حل مسأله نيست بلكه تعامل ديدگاههاى دينى و نظريات كارشناسى است كه منتهى به نتيجه مىشود.
با وجود اين معلوم نيست چرا از نظر گوينده محترم تن دادن به بيان عالمان دينى كه مستند به منابع دينى است در افتادن در ظلمت است كه از آن چيزى جز اختناق بيرون نمىآيد و سرانجام به آمريت مطلق منتهى مىشود.