چكيده: تجدد از نظر فلسفى ريشه در انديشه روشنگرى و تقرير خاصى از عقلانيت و خرد خودبينانه دارد. مدرنيسم با اصلزدايى و متافيزيكزدايى، تمدن جديد را بنا مىنهد. در مقابل، سنت از نظر فلسفى اصلگرايى و خدامحورى است. اما از نظر جامعهشناختى آنچه از تقابل سنت و مدرنيسم مطرح مىشود، بيش از آنكه يك واقعيت معمولى و واقعى باشد، به علقهها و ارزشهاى ايدئولوژيكى باز مىگردد. هيچ تجددى نمىتواند به لحاظ اجتماعى با اصلگرايى يا سنتش بيگانه باشد.
از دو زاويه مىتوان به بحث سنت و تجدد پرداخت: نگاه تاريخى - اجتماعى و نگاه معرفتى - فلسفى. بيشتر بحثهايى كه در اين باره صورت مىگيرد، بيشتر از زاويه تاريخى - اجتماعى است ولى من ترجيح مىدهم كه ابتدا يك نگرش فلسفى و نظرى به بحث داشته باشم. دوآليزم =( دوگانگى) عقبماندگى / توسعهيافتگى يا دوگانگىهاى ديگرى مثل تمدن / توحش يا تمدن / بربريت نيز همانند دوتايى تجدد / سنت حاكى از مرزبندى بين يك خود و يك غيرتند. سؤال اين است كه اين دوگانگىها از چه زمانى و مبتنى بر كدام مبانى و پيشزمينههاى ذهنى طرح شدهاند؟ به نظر بنده دوگانگىهاى مزبور به گونهاى قابل بازگشت و ارجاع به تجدد و سنتاند. ريشههاى نظرى و معرفتى تجدد را در انديشه روشنگرى مىتوان يافت. وجه مشخصه روشنگرى، تقرير خاصى است كه در اين عصر از عقلانيت به دست داده مىشود. منظور از عقلانيت، خردورزىهاى فردى و باور مطلق به توانمندىها و قابليتهاى عقل بشر، بدون نياز به منابع ديگر، از جمله وحى، فرهنگ و سنت و جامعه، توأم با يك روح، منش و روش تجربى است. به لحاظ معرفتى مىتوان گفت كه عقلانيت روشنگرى يك عقلانيت فردگرايانه و تجربهگرايانه است و در نتيجه ملاك حقيقت در دو چيز خلاصه مىشود: 1. عقلانيت فردى و 2. تجربه و مشاهده. عقلگرايى و روشنگرى با عقلگرايى گذشته تفاوت ماهوى دارد. گذشتگان ضمن آنكه به اصل غايى باور داشتند و اين اصل غايى را يا در قالب خدا يا در قالبهاى ديگر مطرح مىكردند، جامعهگراتر بودند. به هر حال به نحوى از انحا به يك متافيزيك و يك سلسله مراتبى و يك وضعيت طبيعى اعتقاد داشتند. روشنگرى، عينيتگرايى و خرد فردى را جايگزين خدا كرد و مىتوان گفت كه اين يك وجه مميزهاى است بين دوران قديم و جديد. همينجا بگويم كه به نظر من اصلاً اعتقاد به خرد خودبنياد ندارم و معتقدم كه خرد و تعقل انسان نيازمند تكيهگاه است. خرد خودبنياد خودويرانگر است و اگر تكيهگاه را از عقل بگيريم، به ضد خود تبديل مىشود. خردورزى تكيهگاه مىخواهد كه گاهى فيلسوفان از آن به عنوان ارزش غايى (ultimate value) ياد مىكنند. اگر اومانيسم و روشنگرى انسان را جايگزين خدا كرد و خردورزى و انسانگرايى را در دستور كار خود قرار داد و بر صدر نشاند، پستمدرنيسم هم انسان را از صدر به ذيل كشاند. اينكه در پستمدرنيسم گفته مىشود هيچ اصل ثابتى وجود ندارد، زاده آن خردگرايى افراطى است. مدرنيسم، بنيادزدايى و متافيزيكزدايى مىكند و تمدن جديد را بنا مىنهد و از سوى ديگر، به ساختارها و شالودههاى خود با فرافكنكردن تضادهاى ذاتى خود سامان مىبخشد تا اينكه نهايتاً در دو مقطع سر از ضد خود و هيچانگارى در مىآورد: يكى هيچانگارى مربوط به نيچه و ديگرى هيچانگارى مربوط به پستمدرنها. البته دعواى سنت و تجدد يك روال پايدار فلسفى نمىتواند باشد و نهايتاً اصل و غلبه با اصل و سنت، بنياد و بنيادگرايى خواهد بود. كما اينكه جهان در حال روى آوردن به سنت و احياى خدا در ساحت معرفت و خردورزى است.
وقتى من در بحث فلسفه، سنت را مطرح مىكنم، منظورم اصلگرايى و خدامحورى است، يعنى يك جايى يك اصلى وجود دارد كه مطلق است و قابل خدشه نيست، همان ارزش غايى.
به طور خلاصه، سنت يعنى توحيد، اما توحيد صرفاً در روابط اجتماعى نيست. من از توحيد در فلسفه و توحيد در جهانبينى سخن مىگويم. سنت يعنى آنچه همراه با آدمى متولد شده و بين انسانها از آن حيث تفاوتى نيست. به تعبير ديگر، اين سخن به معناى تقدم روانشناسى بر جامعهشناسى است. البته اين روانشناسى نيز لايههاى متفاوتى دارد. زيرينترين لايهاش، لايه فطرت الهى و توحيدگرايى است.
آنچه تا كنون گفتيم، به لحاظ فلسفى بود، اكنون به بُعد جامعهشناختى بحث بپردازيم. امروزه ما با مسألهاى به نام « ايجاد مرز» بين سنت و مدرنيسم روبهرو هستيم. اين چيزى كه امروز به صورت دو قطبى سنت و مدرنيسم مطرح شده است، بيش از آنكه يك واقعيت مملوس و عينى باشد، بر مىگردد به علقهها، ايدهها، ارزشها و تئورىها و عمدتاً آن درونمايه ايدئولوژيكى كه در ضمن آن وجود دارد، يعنى يك منافعى پشت اين تقسيمبندى نهفته است؛ اگرچه نمىخواهم كاملاً طرح آن را مبتنى بر منافع بدانم. ظهور اين دو قطبى برمىگردد به تمايزگذارى تمدن - توحش و بربريتى كه غرب جديد به خاطر آنكه خود را به رخ ديگرى بكشد، و در قالب قضاوت ديگرى خودنمايى كند و در برابر خود شرق را به عنوان جهان بربر شناساند و طرف ديگر شرق نيز براى مقابله با غرب، دچار يك شرقشناسى وارونه شود، يك غرب كاذبى را ساخت و با او به مبارزه پرداخت و بالاخره هويت اين هر دو در جاهايى سخت به هم تنيد. به نظر من براى رهايى از شرقشناسى و شرقشناسى وارونه بايد به اين پرسش پرداخت.
مقوله سنت، هويت و فرهنگ از يك نظر ايجادى و از يك نظر اكتشافى است. برخى معتقدند كه انسان به تبع منافع ايدئولوژيك و در توهم خود يكى را سنت و ديگرى را تجدد مىداند و عدهاى مقوله سنت و هويت را اكتشافى مىدانند كه بايد با روششناسىهاى مختلف به كنكاش و حفارىهاى تاريخى بپردازيم و اين عناصر تاريخى و ريشهدار را كشف كنيم. سنت به يك معنا اكتشافى است و به يك معنا ايجادى. عنصر ثابت سنت كه نسلاندر نسل منتقل شده و به لايههاى زيرين اعتقادى و جهانبينى يك قوم پيوسته است، حكايت از بعد اكتشافى و عنصر متحول آن حكايت از بعد ايجادىاش دارد. اما اين دو بعد بىارتباط با يكديگر نيستند.
بنابراين، سنت و هويت رگههايى از فرهنگ يك قوم است كه « تشابه» و « تداوم» داشته باشد، يعنى آنچه در طول تاريخ ثابت و مشترك مانده و تحول و دگرگونى تاريخى روى آن اثر نگذاشته است و در عرض نيز مىتواند به معناى وحدت (تشابه) در عين كثرت باشد. البته سنتهاى فكرى عرفانى فلسفى و ادبى گوناگون و متفاوتى در يك جامعه وجود دارد ولى تمام اينها ناظر به يك توحيدگرايى و يك نوع هويت دينى است. به لحاظ اجتماعى اين هويت قسمت قابل توجه يا اكثريت معتنابهى از افراد و اقشار جامعه را در بر مىگيرد. براى شناخت اين تهنشينها بايد يك رويكرد تبارشناختى داشته باشيم و تاريخ گذشته خود را مطالعه كنيم. مطالعه تهنشينها در واقع يك بحث فرهنگى است. ما بايد چند سطح فرهنگ را از يكديگر تميز دهيم كه در غير اين صورت دچار نوعى شكلگرايى خواهيم شد و قادر نخواهيم بود سره را از ناسره مشخص سازيم و تقدم و تأخر بين لايهها قائل شويم. بسيارى از افرادى كه بحثهايى چون « سنت و مدرنيسم» يا « چندگانگى فرهنگى» يا « تأثير و تأثر» از فرهنگ غرب را مطرح مىكنند، اين اوليتبندى را قائل نيستند و همه چيز را به « فرهنگ» تعبير مىكنند. تفاوتى ندارد كه مصنوع باشد يا نه، محصول باشد يا مهارت، انديشه باشد يا ارزش، الگوى رفتارى باشد يا نماد.
ما فرهنگ را به عنوان « معرفت مشترك» تعريف مىكنيم كه بخش اعظم اين معرفت مشترك « انديشه مشترك» است. لايههاى فرهنگى از زيرينترين لايههاى آن به ترتيب عبارتند از:
1. لايه معرفتى و جهانبينى كه حتى مىتواند شامل افسانهها و اسطورهها باشد؛ 2. لايه ارزشها كه برآمده از لايه اول است، يعنى الگوهاى داورى و قضاوت، نسبت به بدى، خوبى، زشتى و زيبايى است؛ 3. الگوى رفتارى، هنجارها و قالبهاى رفتارى، يعنى اگلوهاى مختلفى چون نهاد خانواده، نهاد آموزش و پرورش، اقتصاد و بعضاً نهاد دين و سياست؛ 4. نهادها كه هم كلامى است و هم غيركلامى است و هنر و موسيقى و طراحى را نيز شامل مىشود. لايه نهاد با ساير لايهها تفاوت دارد و معرف ساير لايههاست و خودش درونمايهاى ندارد. غير از لايههاى يادشده، گاهى لايههاى ديگرى چون ايدئولوژى، تكنولوژى مادى و اجتماعى را نيز اضافه مىكنند.
ما چون لايههاى فرهنگى را با هم خلط مىكنيم، مىتوانيم درك كنيم كه هركدام مضمونى دارد و مثلاً نمىتوان نماد را به بينش تقليل داد. همچنين مىپذيريم كه مىتواند بين لايههاى مختلف به عنوان يك واقعيت اجتماعى شكاف وجود داشته باشد. مثلاً مىتواند يك شخص داراى جهانبينى الهى باشد اما ارزشها، الگوهاى رفتارى و نمادهاى او منبعث از منابع ديگرى باشد. اين نكته را نيز بايد توجه كرد كه اقشار مختلف نيازهاى مختلف فرهنگى دارند كه اصطلاحاً از آن به عنوان « خرده فرهنگ» ياد مىكنيم. در كنار توجه به اين خرده فرهنگها، بايد به فرهنگ مشترك نيز توجه داشته باشيم. اگر من معتقدم كه اين ريسمان دينى و خداگروى است، به اين معنا نيست كه هر آنچه در سنت هست را دينى تلقى كردهام. چرا كه بعضاً در سنت چيزهايى اتفاق مىافتد كه مغاير با دين است، اما تهنشين شدهاش خداگروى است، در عين حال به جهت آن مغايرتها بايد سنت را آسيبشناسى كنيم؛ يعنى مىتوان گفت اعتقاد، ارزشها يا سطحى از باورهاى فرد يانهادها و شكل رفتار وى با جهانبينى و بينش او سازگار نيست. اتفاقاً وظيفه جامعهشناس هم بررسى همين شكافهاست. بنابراين، اين جفا در حق سنت است كه ما هرچه را كه در گذشته اتفاق افتاده، سنت بناميم.
با آنكه تعريف خاصى از سنت ارائه كردهام، ولى اين تعريف از جهاتى با تعريفى كه ديگران از سنت ارائه كردهاند، مشترك است. يكى از ويژگىهاى سنت، ميراث اجتماعى است. ويژگى ديگر اين است كه افراد در آن سهيم هستند؛ يعنى يك واقعيت ازلى و وحيانى نيست. ويژگى ديگر آن نيز آموخته بودن و قابل يادگيرى بودن آن است.
از آنچه گفته شد، نتيجه مىگيريم كه سنت اولاً به آن مبناى فلسفى اصلگرايى نزديكتر است؛ ثانياً هيچ تجددى نمىتواند به لحاظ اجتماعى با اصلگرايى يا سنتش بيگانه باشد؛ يعنى اگر نوگرايى شما ريشه در آن اصل بنيادين فلسفى و آن هويت تاريخى كه حكايت از نوعى وحدت در عين كثرت دارد داشت، استمرار مىيابد و الا به نابودى منجر خواهد شد. پس نبايد اسير شرايط و روابط و اين فلسفهزدايىهايى كه مدرنيسم و پوزيتيويسم مدعى آن است، شويم. در پس اينها يك معنا و فلسفهاى وجود دارد. بنده معتقدم كه شمشير عليه سنت كشيدن، و خط قاطعى بين سنت و مدرنيسم ترسيم كردن، نه به لحاظ فلسفى امكانپذير است و نه موفقيت و كاميابى اجتماعى دارد. سنتگرايى يا تجددگرايى هر دو مىتوانند به يك عبارت به منافع و علايق برگردند. سنتگرايى هم مىتواند ايدئولوژيك باشد و اصلاً طرح مفهوم سنت در مقابل تجدد يك مفهوم تازهاى است كه به عنوان واكنش طرح شده است. انسان به لحاظ طبيعى مىزيسته و خود را باز توليد مىكرده است. به تعبيرى در زيست جهان (life world) يا « جهان زندگى» خود زندگى مىكرده است. در اين جهان زندگى، نوآورى، خلاقيت، اتصال و انفصال نيز بوده است. مطرح شدن سنت در مقابل تجدد از زمانى است كه غرب در كار استثمار « ديگرى» شد و يك امپرياليسم فكرى و تاريخى به وجود آورد. توجه كنيم كه نوشدگى الزاماً با نوگرايى به معناى مدرنيته غربى متفاوت است. در ايران و به طور كلى در جهان سوم، نوشدگى ما توأم با يك نوع نوگرايى بوده است؛ يعنى يك نوشدگى غيرطبيعى بوده كه بخشى از آن به خاطر فراموشى ما بوده و بخشى نيز به شرايط بيرونى ما باز مىگردد.
گروهى از متفكران كه به آنان « روشنفكران نوگرا» مىگوييم، از عصر مشروطه اين دو قطبى سنت - مدرنيسم را با علقه ايدئولوژيكى خاصى دنبال مىكردهاند. اينها يادآور نسل اول روشنفكرى در ايران همچون ملكمخان، طالبوف و آخوندزاده هستند كه بيشتر در مبانى معرفتىشان به دنبال سكولاريسم، خردگرايى و سرمايهدارى ليبراليستى هستند. در حالى كه در غرب دارند طرحى نو در مىاندازند، و به عقلانيت نظاموار و ابزارى كه پشتوانه تئوريك بورژوازى ليبرال است، پشت مىكنند، روشنفكران نوگرا و سنتگريز، در اينجا آن را بازسازى و بازتوليد مىكنند. با شناخت فلسفى و شناختى كه من از تاريخ ايران دارم عرض مىكنم كه اين روشنفكران هيچ پشتوانه اجتماعى ندارند. در اين مملكت اگر كسى بخواهد پشتوانه اجتماعى داشته باشد، بايد اصلگرا و توحيدگرا باشد. هويت ملى ما با خصلت يكتاپرستى، نگاه واقعى به هستى و تلفيق دين و سياست و اعتقاد به يك فلسفه تاريخ كه به آن اوستايى - اسلامى مىگويند و بر اساس نبرد حق عليه باطل (فلسفه تاريخ مبتنى بر موعودگرايى) شكل گرفته است. روشنفكر واقعى يك سنخ آرمانهاى متعالى را پذيرفته و حقيقتجوست؛ يعنى روشنفكرى از آن سنخ كه متفكرانى چون گرامشى، جولين بندا و ادوارد سعيد تعريف كردهاند. به تعبير مانهايم، روشنفكران اسير آگاهىهاى كاذب نيستند. پس اينها به اصول انسانى، به يك اصل و بنيادهايى باور دارند و حقيقتجو هستند. به همين دليل است كه روشنفكران همواره خصلت چپ دارند؛ يعنى عدالتخواه و در خدمت مصالح و منافع مردمى بوده و شبكههاى آمرانه قدرت را افشا مىكرده است. آن دسته از روشنفكرانى كه با روشنگرى و خردگرايى فردى تجربهگرا پيوند خوردهاند، اصولاً روشنفكر نبوده و عقبه آنها به روشنگرى باز مىگردد و نه روشنفكرى.
در گفتوگوى هفته نامه عصرما با دكتر افروغ پيرامون سنت و تجدد نكات مفيدى وجود داردكه خواننده رابه متن ارجاع مىدهيم. ليكن از منظر نقد به چند نكته مهم درباره مباحث اين گفتوگو اشاره مىگردد.
1. ايشان تجدد را به حوادث بعد از رنسانس باز مىگردانند و رنسانس را بيشتر يك نهضت هنرى و ادبى مىدانند. حال آنكه تجدد با پرسشهاى فلسفى فيلسوفان پيش از عصر روشنگرى مانند دكارت و هيوم آغاز گرديد. عصر روشنگرى آغاز نهضتهاى فراگير فلسفى نبوده كه پايان فلسفه در غرب است .منور الفكران عصر روشنگرى، مانند آگوست كنت دوره انسان فلسفى را حد فاصل ميان دوره انسان ربانى و انسان مدرن (تحصلى) مىدانند. ماركس، تفسيرگرى انسان پيش از مدرن را از آن رو مىداند كه به فلسفه مشغول بود؛ ولى انسان مدرن به تغيير جهان نظر دارد. كانت نيز در پرسش از روشنفكرى چيست؟ پاسخ فلسفى نداده است .اگرچه ويژگى عصر روشنگرى در عقلگرايى آن است؛ ليكن هرنوع عقلگرايى نشانه نهضت فلسفى نيست. عقلانيت انتقادى مرتبه ابتدايى عقلانيت فلسفى است و عقلانيت ابزارى هم اساساً فلسفه انديشى نيست.
2. دكتر افروغ بر اين باور است كه عقلانيت روشنگرى به دليل متكى نبودن به ارزش غايى امكانپذير نيست. اين سخن در جاى خود درست است؛ ليكن بايستى پيش از اتقان به آن به يك نكته جواب داد و آن، اين است كه عقلانيت روشنگرى ارزش غايى مورد نيازش را ايجاد و تكيه بر آن خردورزى مىكند. منتها اين ارزش غايى، همچون گذشته بيرون از خود نيست و معطوف به خود است و از اين رو خرد خود بنياد ناميده مىشود.
3. اينكه ما از چه منظرى به سنت و تجدد مىنگريم مهم است. از گفتار دكتر افروغ مىتوان سه نوع نگاه را باز خوانى كرد (1) نگاه سنتى (2) نگاه بنيادگرايى يا اصلگرايى غيرايدئولوژيك (3) نگاه ايدئولوژيك تجدد. ظاهراً ايشان دغدغه حفظ هر سه نگاه را دارد و چون تعارضهايى ميان اين سه مىبيند درصدد تصرفات مفهومى برآمده تا آنها را در كنار يكديگر جمع نمايد. ليكن چون دراين مقصود موفق نبودهاند كلامشان از يكنواختى خارج شده وبه كلام چندلايهاى تبديل شده است. بخشهاى نخستين آن بنيادگرايانه است و بخش ميانه آن سنتى و بالاخره بخش آخر آن متجددانه است. آنجا كه از نقش و كار ويژه روشنفكران سخن مىگويد كاملاً مبتنى بر عقلانيت روشنگرى است. به هرحال معلوم نيست كه نگاه اصلى ايشان در روايت از سنت و تجدد، كدام يك از سه نگاه مذكوراست.
4. دو قطبى شدن سنت و تجدد را يك طرح هژمونيك غربى براى استثمار ديگرى مىدانند. تقابل بين اين دو جديد است و در واقع تجدد چيزى غير از امتداد سنت نيست. به لحاظ فلسفى، امكان ندارد كه تجدد عليه سنت، شمشير بكشد. هرگاه سنت و تجدد موضوع ايدئولوژيك به خود بگيرند عليه ديگرى شمشير مىكشند. حال آنكه ايدئولوژيك شدن، يك پديده مدرنيستى است. پس اگر تقابلى شكل مىگيرد، از ناحيه تجدد است. حتى آنجا كه سنت ايدئولوژيك مىشود با سازوكار مدرن عليه تجدد شمشير مىكشد. البته چنين تقابلى را بايد نزاع زرگرى و ميانتهى دانست. زيرا سنتگرايى ايدئولوژيك، پارادوكسيكال است و عارى از درونمايههاى سنتى است. لذا نزاع سنتگرايى ايدئولوژيك با تجدد نوعى نزاع درونى ميان روايتهاى مدرنيستى است.
اما به هر حال به نظر مىرسد كه دكتر افروغ به طور ضمنى پارادايم هژمونيك « سنت و تجدد» را پذيرفتهاند. زيرا در چنين پارادايمى، « سنت» يك « ديگر»ى يكپارچه و منسجمى است كه تمامقد عليه تجدد، شمشير كشيده است و به زعم ايشان هم تجدد، امتداد سنت است. حال آنكه اگر سنت را به معناى امر فطرى نگيريم، ما با يك سنت مواجه نيستيم بلكه با سنتها مواجه هستيم. اين مطلب را از برخوردهاى چندگانه تجدد، مىتوان درك كرد. تجدد با برخى سنتها به گونهاى شديد و تخريب كننده و تهاجمى برخورد مىكند و با برخى ديگر از سنتها، ملايم و بىدغدغه روبهرو مىشود. سپس در تاريخ بشر، سنت واحدى شكل نگرفته است. در اين صورت بايد گفت كه تجدد، امتداد كداميك از سنتهاى بشرى است و اگر سنت را امرى فطرى مدرنيته را بر پايه خدازدايى و انسان محورى بدانيم؛ در آن صورت چگونه مىتوان گفت كه ميان سنت و تجدد تقابل ذاتى نيست. بلكه اساساً، چنين تقابلى اختصاص به سنت و تجدد ندارد.
5 . ايشان درادامه گفتوگو، بحث را از سطح كلان به مباحث خرد درباره روشنفكرى ايران گزار دادهاند. شايد اين عمل به دليل پرسش مصاحبهگر باشد. به هرحال پيش از ورود به چنين سطحى از بحث بايد به دو مسأله توجه كرد. مسأله نخست آن است كه آيا بحث از روشنفكرى و نوگرايى در ايران اصولاً مىتواند در ذيل بحث كلان « سنت و تجدد» قرار گيرد يا خير؟ مسأله دوم آن است كه بر فرض مثبت بودن پاسخ به مسأله نخست، آيا مىتوان از منظر فلسفى هم به موضوع روشنفكرى و تجدد درايران پرداخت يا صرفاً مباحث صبغه اجتماعى دارد؟ در بخش اول گفتوگو ايشان طرح دو قطبى شدن سنت و تجدد را به خواستهها و عوامل اجتماعى و سياسى و فرهنگى به يك علقه و دغدغه ايدئولوژيك برمىگرداند و يك مسأله اجتماعى ربطى و زمينهاى مىداند و بر همين اساس بر بحث زمينهشناسى و متنشناسى تأكيد مىورزند. بنابراين طرح دوقطبى شدن يك مسأله فلسفى نمىتواند باشد. از سوى ديگر ورود تجدد به ايران توسط تجددطلبان ايرانى با همين رويكرد دو قطبى بوده است. به همين دليل است كه كمتر روشنفكر ايرانى را مىتوان پيدا كرد كه تجدد را با صيغه فلسفى طرح كرده باشد. از اين رو گفتوگو يا چالش سنت و تجدد در ايران فلسفى نخواهد بود بلكه در سطح كلان چالشهاى فلسفى وجود دارد وليكن خطاب اصلى ما با روشنفكران ايرانى نخواهد بود. آنان صرفاً نقش واسطهگرى درانتقال و ترجمه تجدد را دارند و نه بيشتر.