چكيده: در مورد نسبت احكام دينى با عنصر « مصلحت» ديدگاههاى گوناگونى وجود دارد كه براى يافتن رأى درست بايد مطالعهاى دروندينى را آغاز كرد. تحقيق در آيات قرآن و سنت پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم و ائمه اطهارعليهم السلام نشان مىدهد كه عنصر مصلحت هم در تبليغ و هم در تشريع احكام نقش داشته است. احكام عبادى، بيشتر رازآلود است؛ ولى امور غيرعبادى تابع مصلحتهاى عقلى و عرفى است. اين نظريه يك احتمال است و بايد مورد تحقيق بيشتر قرار گيرد.
نسبت احكام دين با « مصلحت» تبيينهاى مختلفى را برمىتابد؛ تبيينهايى كه تقريباً مىتوان آنها را در قالب سه ديدگاه دستهبندى نمود:
1. در هر حكم و قانون دينى، مصالح و مفاسدى فراتر از حد ادراك آدمى موجود است كه عقل وى از تشخيص آن عاجز است.
2. مصلحتى فراتر از زندگى اين جهانى ما موجود نيست و هر حكم دينى كه با مصلحتانديشى و فهم عصرى ما سازگار نيفتد، بايد آن را موقت دانست و بر شرايط خاص زمان صدور حكم حمل كرد.
3. بعضى از احكام، رازآلود و دستنيافتنى و برخى اينجهانى و دستيافتنى است. نظريه سوم حداقل سه روايت مختلف دارد:
الف) دين در تعبديات رازآلود است و در ساير ابعاد، مصالح مخفى و رازآلود ندارد.
ب) همه احكام هم داراى راز و هم داراى مصلحت ظاهرى است؛ هرچند در برخى جاها مصلحتهاى ظاهرى بيشتر است و در برخى جاها رازآلود بودن غلبه دارد. طبق اين نظر بايد هميشه به همه احكام شارع در تمام زمينهها پاىبند بود؛ زيرا اگرچه يك حكم در اين زمان خاص مصلحت ندارد و حتى برخلاف مصلحت است، ولى رازآلود بودن حكم هنوز برجاى خود باقى است.
ج) رازآلود بودن دين مربوط به اساس و ذات دين است و مصلحتسنجىها و تحليلهاى اين جهانى و ظاهرى مربوط به پوسته و عوارض دين است. در واقع اين گروه رازآلودگى و مصلحت ظاهرى در تمامى اجزاى دين را قبول دارند؛ ولى رازآلودگى را به اصل دين و مصلحتهاى ظاهرى و قابل فهم را مربوط به پوسته و عوارض دين مىدانند. بنابراين پيوسته بايد درصد يافتن ذات دين جداى از رنگهاى محيطى گوناگون بود.
براى يافتن رأى درست از بين اقوال يادشده، بايد مطالعهاى دروندينى را آغاز كرد تا روشن شود آيا شارع اسلام براى احكام و معارف خود علت و دليلى ذكر مىكند يا خير. هرچند تقدس اقتضا مىكند كه بگوييم تمامى آموزهها و احكام دين رازآلود است و ما از آنها آگاه نيستيم و به مجرد اينكه دستورى صادر شد و به گوش ما رسيد، بايد به آن جامه عمل بپوشيم، ولى از زندگى خود معصومان معلوم مىشود كه در همه امور چنين نيست. مثلاً پيامبر اكرمصلى الله عليه وآله وسلم فرمود: « غَيّروا الشيب و لا تشبّهوا باليهود»(1) ؛ يعنى: « علامتهاى پيرى را تغيير دهيد و خود را به يهوديان همانند نسازيد.» اما حضرت علىعليه السلام در اواخر عمر خويش چنين نمىكردند و وقتى اصحاب پرسيدند، ايشان فرمود: « پيامبر اكرمعليه السلام در هنگامى چنين دستورى را فرمودند كه مسلمانان اندك بودند. ولى اكنون دايره اسلام وسعت يافته و دين پابرجا شده است و هر كسى اختيار خود را دارد». اين عبارت نشان مىدهد كه همه دستورهاى پيامبر رازآلود نيست؛ بلكه گاه فرمانى از فرمانهاى خدا يا رسول يا امام معصوم ناديده گرفته مىشود؛ چون مصلحت آن حكم تمام شده و يا حكم ديگرى مصلحت پيدا كرده است. بنابراين ديدگاه اول نادرست است.
ديدگاه دوم نيز قابل قبول نيست؛ زيرا مسلماً دين شأنى رازآلود، خصوصاً در بعد عبادت دارد. حال سؤال اصلى اين است كه با چه معيار و ملاكى مىتوانيم بفهميم كه اين دستور خاص از سنخ رازآلودهاست يا از سنخ غير رازآلود؟ سؤال دوم اين است كه اصل و قاعده اولى در اين باب چيست؟ يعنى اگر در موردى شك كرديم و با ارائه معيارهايى كه ارائه مىشود، معلوم نشد كه از كدام سنخ است، قاعده اولى چه حكم مىكند؟ در پاسخ به سؤال اخير ممكن است گفته شود كه اصل بر رازآلود بودن دين است و هر جا دين دستورى را بيان كرده و علت و فلسفهاش را ذكر نكرده است، به دليل رازآلود بودن حكم است. ولى در اينجا چند اشكال مطرح است: اولاً در مورد سخنى كه از پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم نقل شد، هيچ دليلى ذكر نشده بود و ظاهراً رازآلود بود؛ حال آنكه از سخنان حضرت علىعليه السلام معلوم شد كه تابع مصلحتهاى ظاهرى بوده است. دوّم اينكه ذكر فلسفه و دليل نيز نمىتواند اثبات كند كه آن حكم رازآلود نيست؛ زيرا ممكن است كه آن حكم، علتهاى مادى و معنوى، هر دو را داشته باشد. سوّم اينكه اساساً تفاوت فلسفه و علت در چيست و معيار جداسازى آن در دين كدام است؟
به نظر مىرسد هر جا مصلحتى از مصالح رعايت شده و به سبب آن، حكم تغيير يافته يا تخصيص خورده و...، آن حكم رازآلود نبوده است. به عبارت ديگر، رازآلود بودنِ يك حكم، با تغيير يافتن آن به خاطر مصلحت ناسازگار است. اكنون با ارائه نمونههايى از موارد رعايت مصلحت در حوزه رسالت در دو قسمت (تبليغ دين و جعل احكام) و جايگاه مصلحت در حوزه حكومت پيامبر مىپردازيم.
پيامبر اكرمصلى الله عليه وآله وسلم پس از بعثت فوراً همگان را به توحيد الهى دعوت نكرد؛ بلكه تا سه سال به طور غيرعلنى افراد را به دين جديد دعوت كرد تا بالاخره مردان و زنان متعددى به او ايمان آوردند و حصارى امنيتى براى خود ايجاد و سپس دعوت خود را علنى كرد. حال آنكه مىتوانست وظيفه خود را علنى كند و اگر در اين راه كشته مىشد، خود را معذور و مأجور مىدانست و مىگفت: من موظف به اداى تكليف هستم و وظيفهاى در قبال اخذ نتيجه ندارم. بنابراين پيامبر اكرمصلى الله عليه وآله وسلم مصلحت را بر ابلاغ صريح توحيد و نبوت ترجيح دادند.
اينكه پيامبر پس از سه سال سراغ خويشان خود براى تبليغ مىرود، دلالت بر همين نكته دارد. از اين دو مثال معلوم مىشود روش تبليغ و اعلام دين الهى، نكته خاص و رازآلودى ندارد و پيامبر اكرم با فكر و عقل خود روشى را برگزيد و حتى آيه قرآن كه مىفرمايد: « أنذر عشيرتك الأقربين» يك تكليف تعبدى و رازآلود نيست؛ بلكه چون در نظام قبيلهاى عرب، خويشان يك فرد بيشتر از همه حامى و طرفدار يك فرد از قبيله خود هستند و..، خداوند فرموده كه از انذار آنان شروع كن. خلاصه اينكه اگرچه توحيد امرى رازآلود است، ولى تبليغ توحيد رازآلود نيست و بايد با فكر و مصلحتانديشى، بهترين روش تبليغ آن را پيدا كرد.
يكى ديگر از موارد مصلحت، تقيّه عمار ياسر است. اجازه پيامبر اكرمصلى الله عليه وآله وسلم به عمار براى اداى كلمات كفرآميز، چيزى جز رعايت مصلحت نيست و اساساً جواز يا وجوب تقيه، چيزى جز رعايت مصلحت نيست. همچنين بايد از تقيههاى ابوطالب ياد كرد كه مصلحت اقتضا مىكرد كه ايمانش را مخفى كند تا بهتر بتواند از پيامبر اكرمصلى الله عليه وآله وسلم دفاع كند. اصل ايمانِ درونى امرى رازآلود است؛ ولى گفتن آن الفاظ بر زبان، رازى خاص ندارد، بلكه نشان دهنده ايمان درونى است و چون قسمت رازآلود و مهم دين در نزد ابوطالب موجود بود، گفتن و نگفتن ظاهرى كلمه توحيد و نبوت اثر چندانى نداشت.
از بحثهاى گذشته مىتوان نتيجه گرفت كه دين اسلام داراى يك دسته اصول و قوانين ثابت است كه بايد رعايت شود؛ ولى گاهى شرايط زمانى - مكانى، اجازه تبليغ اين اصول و قوانين، يا حتى بر زبان جارى كردن آنها را نمىدهد. در آن شرايط، مصلحت ايجاب مىكند كه موقتاً از ذكر يا تبليغ آن اصول خوددارى شود و سعى گردد كه آن شرايط از بين برود و شرايطى ايجاد شود كه توان تبليغ و ذكر آن اصول و قواعد فراهم باشد.
در اين خصوص مثالهاى فراوان ديگرى نيز مىتوان ارائه كرد. داستان سفر پيامبر اكرمصلى الله عليه وآله وسلم به طائف براى جلب همكارى سران طائف و عدم پذيرش آنان نمونه خوبى براى رعايت مصلحت در تبليغ است. وقتى پيامبر اكرم مىخواست به مكه باز گردد، از خوف آزار مشركان، براى مطعم بن عدى كه از بتپرستان بود پيغام فرستاد و در امان و پناهندگى او به مكه آمد و... . بنابراين كارهاى او، حركتها، پناهنده شدن به مشركان و غيره، امورى عادى، معمولى و غير رازآلود است و هر زمان ديگرى نيز اين امور وابسته به فكر عقلا و عرف است و آيه شريفه « لن يجعل اللَّه للكافرين على المؤمنين سبيلاً» اصلاً ربطى به امور سياسى ندارد و مربوط به قيامت است و اينكه آنان عليه مؤمنان هيچگاه دليلى عقلپسند و محكمهپسند ندارند. آيه هيچگاه محدود كننده روابط دولتهاى اسلامى و ملتهاى مسلمان با دولتهاى كافر نيست. قرارداد با كفار، مراوده با آنان و.. امورى سياسىاند كه رئيس مسلمانان بنا بر اقتضاى سياسى - جغرافيايى درباره آن تصميم مىگيرد و در اين رابطه اسلام حكم قطعىاى ارائه نكرده است.
مثال ديگر: با آنكه پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم تصريح مىفرمود كه در جنگ، درختان و منابع طبيعى آسيب نبيند، اما در جنگ با بنىالنضير دستور دادند كه درختان خرماى آنان را قطع كنند و در آتش بيفكنند؛ چون آنان به اميد ثروت و زمينهاى خود سخت مقاومت مىكردند و احتمال كشته شدن مسلمانان زياد بود. بنابراين مىتوان گفت اتخاذ موضع در امور حكومتدارى، بسته به مصالح و مفاسدى است كه در اين حيطه وجود دارد و عقلا از آن حيث كه عاقلند آن را درك مىكنند. البته اين مصلحت، مصلحتى دروندينى است و با توجه به اصول و موازين دينى تقرر مىيابد و به آن معنا نيست كه خداوند را در اين حوزه سخنى نيست.
عنصر مصلحت نه تنها در مقام تبليغ دين، بلكه در مقام تشريع نيز نقش بارزى را ايفا مىكرده است. اكنون نقش مصلحت و رازآلود بودن را در برنامههاى عملى اسلامى مورد بررسى قرار مىدهيم.
نمازهاى چهار ركعتى در سفر به دليل مشقت و سختى به دو ركعت و در جنگ به دو ركعت و كمتر تخفيف يافته است. در مورد مقدمات نماز، مثل تيمم، طهارت بدن و ساتر نيز در شرايط خاص براى رعايت مصالح، تخفيف داده شده است. در عين حال، در همه صورتها سعى شده حقيقت نماز به همان صورت اوليه خود باقى بماند؛ يعنى نمازى باشد مشتمل بر اركان و واجبات خاص. برخلاف كفارات كه مثلاً از روزه به طعام و از طعام به لباس تبديل مىشود. بنابراين روشن مىشود در اينجا حتى شكل و شمايل خاص نيز رازآلود است. حتى از آيات قرآن و روايات بهخوبى فهميده مىشود كه نماز جماعت نيز حقيقتى رازآلود است و بسيار متفاوت است با اينكه گروهى با هم و هماهنگ با هم نماز فرادى بخوانند. در طهارت (وضو) نيز قالب و شكل براى شارع مهم است و در هيچ صورتى خلاف قالب نماز يا قالب طهارت دستور نمىدهد. بنابراين اصل حكم نماز و طهارت ثابت و رازآلود است و به همين جهت غيرقابل گذشت است؛ ولى نسبت به انواع و اقسام و افراد، انعطافهايى دارد و در نتيجه مىتوان گفت كه عمل كردن به وظيفه در حال اضطرار كافى است. اساساً نسخ حكمى و آمدن ديگرى به جاى آن براى اين نكته است كه مصلحت آن حكم پايان يافته است و بنابراين نيازى به استمرار آن نيست و حكم ديگرى مصلحت دارد كه انشا و ابلاغ مىشود.
حال سؤال اين است كه علاوه بر مصلحتهايى كه در احكام غيرعبادى مطرح است و آنها را مىفهميم و از ديدگاه ما ملاك وضع و جعل است، ملاكها و رازهاى مخفى نيز وجود دارد يا خير؟ مثلاً اگر پيامبراكرمصلى الله عليه وآله وسلم از بيع غررى نهى فرموده و باز ديديم كه از بيع تخمينى و كلى بدون كيل و وزن يا بيع بدون مشاهده و رؤيت كالا نهى كرده است و از قرائن يا تصريحهاى شارع يا فهم عرفى خود فهميديم كه علت نهى از اين بيعها غرر بوده است، آيا مىتوان نتيجه گرفت كه اين مصاديق مربوط به زمانى بوده كه از ناحيه آنها غررى حاصل مىشد و الآن با توليدات كارخانهاى و بستهبندى شده و شمارش كامپيوترى و تعهد بيمه در مورد اجناس و... ديگر اين معاملات بدون اشكال است؟ و از سوى ديگر، اگر معامله با عدد صحيح و وزن مشخص معامله شد، ولى فروشنده مىدانست كه مثلاً اين جنس تا چند ساعت ديگر با اعلام ورود كالاى خارجى مشابه، از ارزش ساقط مىشود، آيا در اينجا مىتوان گفت كه اين معامله اشكال دارد؟ با مراجعه به آيات و روايات معلوم مىشود كه در معاملات قصد خاصى وجود ندارد و مىتوان ملاكها و معيارها را به دست آورد و در مورد معاملههايى كه در زمان شارع نبوده است، آن ملاكها را سارى و جارى دانست.
مثال ديگر: با آنكه دروغ از گناهان كبيره است، ولى گاه كه مصلحت مهمى در دروغ نهفته باشد و دروغ باعث حفظ جان و مال مسلمانى شود، جايز و گاهى راجح و بلكه واجب است و در طور زندگانى سياسى پيامبر اكرمصلى الله عليه وآله وسلم به مواردى از اين نوع برخورد مىكنيم. از جمله، مورد نعيم بن مسعود را مىتوان نام برد كه به طور پنهانى مسلمان بود و به دستور پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم با دروغ گفتن به يهوديان و مشركان در جنگ احزاب از شكست مسلمانان جلوگيرى كرد.
پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم در امور مربوط به سياست و جنگ، دروغ گفتن را تجويز مىكند و « الحرب خدعة» را مىفرمايد؛ ولى در امور عبادى و حوزه رسالتش هيچ دروغى را اجازه نمىدهد و دين را آن طور كه هست مىنماياند. مشركان به پيامبر پيشنهاد كردند كه يك سال پيامبر معبودهاى آنان را عبادت كند و يك سال آنان معبود پيامبر را عبادت كنند؛ ولى ايشان نپذيرفت؛ هرچند پيامبر مىتوانست با قبول اين پيشنهاد و در كمال آرامش و بودن مزاحمت آنان، دين خود را گسترش دهد و شرك را از قلبها بزدايد، به طورى كه ديگر نوبت به سال دوم و عبادت بتها نرسد. همچنين ايشان پيشنهاد رياست بر قريش را از طريق ابوطالب نپذيرفت؛ در حالى كه مىتوانست با حاكم شدن بر اوضاع، كمكم دين خود را گسترش دهد؛ زيرا مسأله توحيد و شرك، عبادت خدا و عبادت بت، از امور رازآلود است كه داراى مصالح و مفاسد مخفى است و به همين جهت يك روز هم نمىتوان بر شرك و بتپرستى ماند و بر آن صحه گذاشت؛ ولى مسأله جنگ و صلح يك مسأله سياسى ظاهرى است كه عقلا از آن جهت كه عقلا هستند مىتوانند به مصالح و مفاسد آن پى ببرند و كارى به اعتقاد و باطن ندارد و لوح محفوظى براى آن متصور نيست. اصل كلى در اين امور، اصل عدالت است. اسلام نياز به عدالت را از اهداف رسالت انبيا دانسته است؛ ولى نكته جالب اينجاست كه در هيچجا مضمون عدالت را مشخص نكرده است و آن را به عقل و هدف واگذار كرده است تا خود عدالت را بيابند و به آن عمل كنند.
مصلحت در قسمتهاى غير عبادى دين، نظير حكومت، تبليغ، معاملات و احكام نقش بسيار مهمى دارد و امرى است كه عرف و عقلا آن را تشخيص مىدهند و با توجه به شرايط زمانى و مكانى تغيير مىكند. اما بايد توجه داشت كه مضمون مصلحت بهتمامى بروندينى نيست؛ بلكه از آن حيث كه بايد بيانگر اهداف دين در حوزه روابط اجتماعى باشد، دروندينى هم هست؛ بنابراين براى تشخيص دايره ثابتهاى دين از متغيرهاى آن و روح دين از قالبهاى موسمى آن، لازم است تمامى دستورات فردى، اجتماعى، الهى را از كتاب و سنت استخراج كنند و با توجه به تخصيصها، تقييدها، تغيير روشها، تغيير تاكتيكها و استراتژىها، ثابتهاى غير قابل تغيير، ثابتهاى قابل تغييرات جزئى و متغيرات را كاملاً بيابند تا محدوده احكام ثابت و نيمه ثابت روشن شود.
درست است كه در اين مقاله تقريباً سعى شد امورى تعبدى، ثابت و رازآلود معرفى شود و احكام معاملات، غيرثابت و وابسته به شرايط و مصالح روز؛ ولى اين يك احتمال است و بايد مورد بررسى قرار گيرد كه آيا در امور غيرعبادى مىتوان گفت كه هيچ لوح محفوظى ندارد؟ به علاوه، عباداتى نظير نماز جمعه، عيدين، خمس و زكات كه جنبه سياسى دارند بايد بحث شود و احكامى نظير حدود، ديات و ارث نيز بايد مورد دقت عميق قرار گيرد كه آيا مصلحت و شرايط محيطى در وضع آنها نقش داشته يا خير؛ و اگر آرى، محدوده آن چه بوده است؟
بنابراين يكى از راههاى تشخيص احكام ثابت و متغير اين است كه احكام را در زمان رسول اكرمصلى الله عليه وآله وسلم بنگريم و سپس در عصرهاى متأخر تا عصر غيبت كبرى نيز بنگريم؛ هركدام كه تغيير يافته است، جمعآورى كنيم و با اين احتمال كه اين حكم از احكام غيرقابل تغيير نيست و وابسته به شرايط زمانى و مكانى است، به دنبال قرائن ديگر بگرديم در ضمن كار، علتهاى منصوص را نيز بررسى كنيم؛ اگر يافتيم كه حكمى داراى علت انحصارى است و امروز آن علت وجود ندارد يا تغيير يافته است، روشن مىشود كه آن حكم نيز قابل تغيير است و اگر علتهاى غيبى براى آن ذكر كردهاند، معلوم مىشود كه آن حكم از امورى است كه لوح محفوظ دارد و ما به آن دسترسى نداريم.
نويسنده محترم پيشتر در مقالاتى با عنوان « ضرورت فقه و مكانيزمهاى تحول آن» به مباحثى از اين دست پرداخته بود كه ظاهراً اين مقالات در تكميل و توضيح مقالات يادشده است؛(2) هرچند مطالب اين مقالات با يكديگر چنان همخوان و يكنواخت نيست. در همانجا به بررسى مطالب و نظريات ايشان پرداختيم و اينك به نكاتى چند در خصوص مقاله ايشان اشاره مىكنيم:
1. در مورد مسأله ارتباط ميان احكام دينى و مصلحت، از ديرباز دو پرسش اساسى مطرح بوده است: نخست آنكه اساساً آيا احكام الهى تابع مصالح و مفاسد بوده است يا صرفاً تابع اراده و تكليف الهى است و هيچ ضرورتى ندارد كه مصلحتى در آن منظور شده باشد. پرسش دوم آن است كه بر فرض كه مصلحتى در جعل احكام وجود داشته است، آيا اين مصلحت را با عقل و عرف بشرى مىتوان فهميد يا اينگونه مصالح غالباً از ديده عقل بشر پوشيده است و تنها از راه تعبد و تسليم به فرمان الهى است كه مىتوان از چنين مصالحى بهرهمند شد؟ از مجموعه مقالات حاضر دقيقاً معلوم نيست كه مؤلف محترم درصدد پاسخگويى به كدام يك از اين دو پرسش است. هرچند در آغاز مقاله سؤال دوم مطرح شده است ولى پارهاى از سخنان و دلايل ايشان ناظر به پرسش نخستين است. براى مثال، اين سخن كه « هرجا مصلحتى از مصالح رعايت شده و به سبب آن، حكم تغيير يافته يا تخصيص خورده است، آن حكم رازآلود نبوده است» تنها اثبات مىكند كه احكام تابع مصالح است، نه آنكه لزوماً مصالح ظاهرى و عرفى در حكم منظور بوده است. مثلاً گفته شده است كه اگر شخصى بين نماز خواندن و جلوگيرى از قتل يك مؤمن مخيّر باشد، وظيفهاش اين است كه نماز را ترك كند و به حفظ جان ديگرى بپردازد يا اگر روزهگرفتن موجب ضرر جانى شود، روزه از او ساقط مىشود؛ آيا از اينجا مىتوان نتيجه گرفت كه نماز و روزه تابع مصلحتهاى ظاهرى و عرفى است؟ يا اينكه نويسنده محترم به تخفيف در نمازهاى چهار ركعتى در سفر و جنگ و نيز تخفيف در مقدمات نماز مثل تيمم و طهارت بدن تمسك جستهاند، به هيچ روى ثابت نمىكند كه جعل نماز تابع مصلحتهاى ظاهرى است. همچنين معلوم نيست كه چگونه مىتوان از تغيير در حكم « كفاره روزه» نتيجه گرفت كه اين حكم رازآلود است و تابع مصلحتهاى ظاهرى نيست. مهمتر آنكه ايشان در اثبات مدعاى خويش به مسأله نسخ استناد جسته و نوشته است: « اساساً نسخ حكمى و آمدن ديگرى به جاى آن براى اين نكته است كه مصلحت آن حكم پايان يافته است و بنابراين نيازى به استمرار آن نيست.» بديهى است كه از نسخ يك حكم و جعل حكم ديگر حداكثر مىتوان فهميد كه احكام تابع مصلحتهاى واقعى است، نه اينكه حكم تابع مصالح ظاهرى و عرفى است.
2. نويسنده در اين مقالات، مكرراً از واژه « رازآلود» در مقابل مصلحت ظاهرى استفاده كرده است. كاربرد اين واژه در مبحث حاضر از چند جهت ابهام برانگيز و نامناسب است: اولاً اين واژه در ادبيات دينى غرب و در فرهنگ مسيحيت به كار رفته و منظور، آن بخش از عقايد و آدابى است كه سرّ آن نه تنها بر انسان پوشيده است، بلكه اساساً با عقل و خرد آدمى در تعارض قرار دارد. عقايدى چون تثليث و تجسد و آدابى چون غسل تعميد و آيين عشاى ربانى در مسيحيت از اين قبيل است. در حالى كه حتى برخى از خاورشناسان و اسلامشناسان نيز تصريح كردهاند كه در فرهنگ اسلامى مقولهاى كه بتوان آن را بدين مفهوم رازآلود خواند، وجود ندارد؛ ثانياً، همان ابهام پيشگفته، در اينجا نيز به نوعى وجود دارد و معلوم نيست كه منظور از رازآلود بودن احكام اين است كه مصلحتِ نامعلوم دارد يا اين كه احكام يادشده اساساً تابع مصلحت نيست يا مصالح اين احكام با فهم عقلى و عرفى در تعارض است؟ به نظر مىرسد كه مدعاى ايشان ناظر به معناى اول است ولى دلايل ايشان غالباً معناى دوم را نفى مىكند. وانگهى، نويسنده گاه واژه « مصلحت ظاهرى» را به معناى مصلحت مادى به كار مىبرد. حال آنكه لزوماً هر مصلحتى كه بر ما ظاهر باشد، مصلحت مادى نيست و از آن سو، هر مصلحتى مادى هم بر ما ظاهر و آشكار نمىباشد.
3. در اين خصوص آنچه فقهاى شيعه مطابق با يك قاعده عقلايى از ديرباز بر آن تأكيد كردهاند، اين است كه تنها زمانى مىتوان حكمى را تابع مصلحت خاصى دانست و بر آن اساس به تغيير در حكم دست زد كه اين نكته شرعاً يا عقلاً ثابت شده باشد. وگرنه، با احتمال وجود مصلحتى كه بر ما پوشيده باشد، اگر عقلاً اين احتمال قابل اعتنا باشد، نمىتوان از حكم الهى دست برداشت.
ايشان به طور كلى گفتهاند: « با مراجعه به آيات و روايات معلوم مىشود كه در معاملات قصد خاصى وجود ندارد و مىتوان ملاكها و معيارها را به دست آورد و در مورد معاملههايى كه در زمان شارع نبوده است، آن ملاكها را سارى و جارى دانست.» براى اثبات اين مدعا چندان دليل و شاهد روشنى اقامه نكردهاند. مثلاً اثبات نشده است كه ما چگونه مىتوانيم ملاك حرمت ربا را به دست آوريم و آن را به موارد ديگر تسرى دهيم. وقتى كه آيه شريفه مىفرمايد:
يا مىفرمايد:
4. نويسنده به حضور عنصر مصلحت در تبليغ دين اشاره كرده و به تفصيل شواهدى در اين باب آوردهاند. نخست بايد ديد كه اين بحث درصدد اثبات چه نكتهاى است. اساساً چه كسى با اين گونه مطالب مخالف است؟ ظاهر سخن ايشان اين است كه در تبليغ و ترويج دين بايد با تدبير و انديشه عمل كرد و كليه موازين عقلى و عرفى و شرايط عينى و واقعى را در نظر گرفت. اين سخن كاملاً درست است و گمان نداريم كه كسى با اين مطلب مخالفت ورزد. اما اگر از اين سخن مىخواهيم نتيجه بگيريم كه اسلام در تبليغ و ترويج دين و نيز در مناسبات اجتماعى، دستورات شرعى ندارد و همه امور را به عقل و مصلحتسنجىهاى بشرى واگذار كرده است، اين نكته با مسلمات قرآن وروايات در تعارض است. شگفت است كه ايشان در مورد آيه شريفه « لَنْ يَجْعَلَ اللّهُ لِلْكافِرينَ عَلَى الْمُؤْمِنينَ سَبيلاً» گفته است كه اين آيه « اصلاً ربطى به امور سياسى ندارد و مربوط به قيامت است و آيه هيچگاه محدود كننده روابط دولتهاى اسلامى با دولتهاى كافر نيست». تنها يك نگاه كوتاه به آيه معلوم مىدارد كه اين فقره ناظر به مسأله جنگ با كفار و موضع منافقان است.(5) وانگهى، آيات فراوان ديگرى وجود دارد كه اين مضمون را تأكيد و تبيين مىكند و براى ارتباط با كافر، مرزها و محدودههايى قرار مىدهد.(6) قرآن كريم هرچند ارتباط با كفار را ممنوع نمىداند. اما دوستى نزديك و ارتباط صميمى را تنها با مؤمنان روا مىداند. همچنين هرگونه ارتباط و قراردادى كه سبيل سلطه و دخالت كفار در شؤون مسلمانان را باز كند، ممنوع و حرام مىشمارد. چنان كه از نظر روايات اهل بيتعليهم السلام، مراجعه به قاضى منصوب از طريق حاكم جور را حتى اگر براى احقاق حق باشد، ناروا و مال به دست آمده را « سُحت» و باطل مىشمارد... و بدين سان دهها مرز و محدوده ديگر را مىتوان برشمرد كه مناسبات اجتماعى بايد در چارچوب آن شكل گيرد، هرچند در مصلحتسنجىهاى بشرى اين گونه ممنوعيتها به ظاهر قابل توجه نباشد. (براى مثال، قانون اساسى جمهورى اسلامى، سرمايهگذارىهاى خارجى با سرمايهگذارى بيش از 50% يا استقراض خارجى را يكى از مصاديق احكام يادشده دانسته است.) به اين ترتيب، آيا مىتوان پناه آوردن پيامبر اكرمصلى الله عليه وآله وسلم در طائف به باغى كه متعلق به يكى از مشركين بوده است، را دليل بر فقدان محدوديت شرعى در مناسبات با كفار دانست؟
5 . به نظر مىرسد كه ايشان بحث مصلحت در مقام « تزاحم احكام» را با مصلحت در مقام « جعل احكام» خلط كرده است. اين نكته روشن است كه در بين احكام در مقام عمل، تزاحم و تنافى پيدا مىشود؛ به اين معنا كه مكلف (شخصيت حقيقى يا حقوقى) در يك موقعيت تنها مىتواند به يكى از چند حكم شرعى عمل كند و او مجبور است كه دست به انتخاب بزند. در اينجا، فقها استنباط كردهاند كه در تزاحم اولويت با كدام يك از گزينههاى مختلف است. براى مثال، اگر حفظ جان و مال عامه مسلمين بر دوستى با كفار متوقف باشد، بايد به ميزان اهميت هركدام نگريست و يكى را ترجيح داد. اما در اين گونه موارد به هيچوجه نشان نمىدهد كه در جعل احكام اجتماعى، تنها مصالح عرفى و عقلى مطرح است و در هر شرايط زمانى ما بايد خود به جعل احكام اقدام كنيم، چنان كه در احكام فردى نيز مثلاً اگر اقامه صلوة با خطر جانى يا مالى همراه باشد، نماز در آن شرايط ساقط مىشود. اين بدين معنا نيست كه ما مصلحت نماز را مىشناسيم و مىتوانيم بر اين اساس نسبت به احكام عبادات در شرايط مختلف حكم جعل كنيم.
6. پيشتر در ذيل مقالات ايشان در بازتاب انديشه 10 و 11 به كاستىهايى اشاره كرديم كه در اين مقاله باز هم تكرار شده است. در آنجا گفتيم كه نظريه ايشان در باب مصلحت، منطق و روششناسى روشنى ارائه نمىكند و بيشتر به نكاتى متنوع مىماند كه البته بعضاً نيز درست و قابل دقت و رسيدگى است. با چاپ مقالات حاضر به نظر مىرسد كه انديشه ايشان هنوز هم به فرجام روشنى نينجاميده است. پيشنهاد ايشان در پايان مقاله با مدعيات صريح وى در متن مقاله چندان همخوان نيست و جا دارد كه اين موضوع از سوى ديگر محققان و فقهپژوهان در يك چارچوب منطقى و تعريف شده دنبال گردد.