چكيده: دوگانگى ميان مردم و اقتدارهاى سياسى، يكى از جدىترين مشكلات تاريخ گذشته ايران بود؛ براى حل اين مشكل در دوران معاصر تا كنون هفت نظريه مطرح شده است. اين نظريات غالباً ريشه در فرهنگ بومى و واقعيات عينى ايران نداشته و عملاً نتايج مثبتى به بار نياورده است.
معناى اصطلاحى اصلاحات )reform( در مقابل انقلاب )revolution( و در قياس با آن به كار مىرود. اصلاحى كه معادل رفورم است، اصطلاحى خاص در فرهنگ و انديشه سياسى است و به نوعى از تحولات و تغييرات اجتماعى نظر دارد كه در چارچوب يك نظام سياسى عمل مىكند. امّا حركتهاى اصلاحى در مقياس يك فرهنگ و تمدن گاه شامل انقلابات سياسى و اجتماعى مىشود كه در برابر رفورم قرار مىگيرند.
در تحولات اصلاحى، نظريههاى نخبگان سياسى و فرهنگى نقش محورى دارد؛ زيرا فرهنگ و تمدن هويتى آگاهانه دارد و ساختار اجتماعى در بستر ذهن، انديشه و اراده انسانها سازمان مىيابد. مشكلات اجتماعى نخست خود را در آيينه انديشه كنشگران اجتماعى نشان مىدهند و از آن پس در همان افق با استفاده از زمينههاى موفق موجود، در قالب برخى نظريهها، تفسير و تبيين مىشوند. نظريه در حكم پديدهاى است كه جامعه از منظر آن مشكلات خود را شناخته و براى اصلاح آنها عمل مىكند. در باب نسبت « نظريه» و « عمل»، مباحث بسيارى مطرح است: اولاً؛ نظريه و نظريهپردازى در روند اصلاحى بايد ناظر به مسائل موجود جامعه باشد و در قلمرو امور موهوم و يا فرضيات صرفاً علمى سرگردان نشود. ثانياً؛ نظريه بايد از سرمشقها، اصول و مبانى فرهنگ جامعهاى الهام گيرد كه به مسائل آن مىپردازد.
يكى از جدىترين مشكلات تاريخ گذشته ما حضور اقتدارهاى سياسى فاقد مشروعيت دينى بود. اين دوگانگى به موازات گسترش باورهاى سياسى تشيع، بروز بيشترى مىيافت؛ زيرا تشيع همواره حريم خود را با حاكمان و قدرتمندان حفظ مىكرد. مسأله فوق (فاصله ميان دولت و ملت) يكى از مشكلات جدى بود كه جامعه ايران در مسير توسعه خود ناگزير بايد به حل آن مىپرداخت. در دوران قاجار مسأله فوق تنها مسأله اجتماعى ايران نبود و مسائل ديگرى نيز وجود داشت كه مهمترين آنها حضور استعمار در كشورهاى جهان سوم و به طور خاص قدرت و نفوذ دو كشور روس و انگليس بود.
براى حل اين مشكل اجتماعى چه بايد كرد؟ پاسخهاى متعددى در تاريخ معاصر ايران به اين پرسش داده شده است. هر يك از اين پاسخها در مقطعى خاص و بر اساس برخى مبانى، شكل گرفته و آثارى را نيز به دنبال آورده است. در اين جا هفت پاسخ را مورد بررسى قرار مىدهيم.
وضعيت مطلوب عالمان شيعه كه تشكيل حاكميت دينى (حاكميت فقاهت و عدالت) بود، چيزى نبود كه از سوى حاكميتها پذيرفته شود. بنابراين عالمان دينى در عصر مشروطه، نحوه حضور مذهب را به صورت « عدالتخانه» تئوريزه كردند. اين طرح مىتوانست حضور مذهب را در سطح اقتدار اجتماعى، كه پيش از آن در جنبش تنباكو توان و نيروى خود را ظاهر ساخته بود، به صورتى نهادينه تا حد امكان، استقرار بخشد. هويت بومى و فرهنگى اين طرح، حمايت مردمى چشمگيرى را به دنبال آورد و تنشهاى اجتماعى كه براى تحقق آن به وجود آمد، در مسير يكى از بنيادىترين حركتهاى اصلاح جامعه ايران و جنبش مشروطيت قرار گرفت.
پاسخى كه آخوند زاده و بسيارى از روشنفكران عصر مشروطيت به اين پرسش دادند، رفع تضاد بين دولت و مردم از طريق كوتاه كردن دست دين از حوزه أمور اجتماعى و سكولار كردن قدرت سياسى بود. آخوندزاده مىخواست سلطنت، استقلال باطنى و ظاهرى از دين پيدا كند. او با صراحت تمام حضور دين و مرجعيت وحى را منشأ همه خرابىها و ويرانىهايى مىداند كه در تاريخ آسيا واقع شده است. او در اين نگاه به شبيهسازى تاريخى مىپردازد و تاريخ تحولات غرب را مدل و نمونهاى مشابه براى همه تحولات تاريخى مىبيند. آخوندزاده با شيفتگى و خودباختگى در برابر مظاهر تمدن غرب، در حقيقت چشم خود را بر واقعيتهاى اجتماعى فرو بسته بود و تفاوتهايى را كه بين جامعه ايران با جوامع غربى در قرون وسطى وجود داشت، نمىديد.
از سوى ديگر، نسخهاى كه آخوندزاده و ملكم خان و امثال آنها تجويز مىنمودند به هيچ وجه نمىتوانست نتايجى مشابه نتايجى به دنبال آورد كه در غرب پديد آورده بود. زيرا اين نظر در جامعه ايران نه زمينههاى معرفتى و فلسفى مربوط به خود را داشت و نه شرايط فرهنگى و اجتماعى مناسب را براى اجرا دارا بود. اينان براى حل مشكلات به سوى سياستى گام برداشتند كه در فرهنگى دينىِ مردم با عنوان كفر و الحاد شناخته مىشد. موفقيت اين روش در غرب دلايل ديگرى داشت.
رجال سياسى و دولتمردان ايرانى كه تا آن زمان با اتكا به مناسبات و روابط عشيرهاى، اقتدار خود را حفظ مىكردند، در رويكرد جديد خود از قدرت و حمايت دولتهاى غربى بهره بردند و در نهايت نيز حاكميت بيست ساله رضاخان را به دنبال آوردند. حاكميت رضاخان به خوبى نشان داد كه روش پيشنهادى اين گروه، نه تنها مسأله جدايى دولت و ملت را حل نكرد بلكه بر ابعاد و گستردگى مسأله افزود.
بعد از شهريور بيست، نظريه ديگرى براى تبيين مسائل اجتماعى ايران مطرح شد و در حوزه عمل نيز به صورت احزاب و تشكلهاى سياسى چپ سازمان يافت. اين نظر نيز از آفاق معرفتى جامعه و تاريخ ايران پوشش نمىگرفت بلكه از نظريهاى استفاده مىكرد كه در قرن نوزدهم براى حلّ مسائلى كه در اثر اجراى نظريههاى ليبراليستى در قرن هجدهم پيش آمده بود، بهوجود آمد. بورژوازى با استفاده از نظريه پردازان ليبرالى نظير مالتوس، ريكاردو و حتى اسميت، هر نوع مداخله براى بهبود بخشيدن به وضع مستمندان را نفى مىكرد. ماركس در چنين شرايطى بود كه به آفتهاى سرمايهدارى و اقتصاد آزاد و تضاد طبقاتى ناشى از آن پرداخت. در انديشه ماركس، حركت اصلاحى كه به حل تضادهاى اجتماعى منجر مىشود، جز با يك تحول انقلابى كه به تغيير ساختار اقتصادى - اجتماعى بينجامد، ممكن نبود. اين ديدگاه پس از جنگ جهانى دوم هنگام حضور نظاميان دولتى در بخشهايى از جامعه ايران، نظر برخى از رجال سياسى را به خود مشغول كرد. بخشى از نظريهپردازان چپ در دو دهه چهل و پنجاه گامهاى نخستين و سطحى براى بومى كردن نظريههاى ماركسيستى برداشتند و با درآميختن مفاهيم دينى و تعابير ماركسيستى، به تدوين برخى تفاسير ماركسيستى از قرآن پرداختند.
برخلاف نظريه سابق كه از حمايتهاى انگلستان و سپس آمريكا در ايران برخوردار بود، در جغرافياى سياسى بعد از جنگ دوّم، مرزهاى بلوك شرق شكل ثابت و مشخصى يافت و در اين مرزبندى، امكان استفاده از حمايت مستقيم و آشكار بلوك شرق براى نيروهاى چپ در جامعه ايران فراهم نبود. بنابراين نظريههاى ماركسيستى به رغم آن كه انديشه بخش وسيعى از روشنفكران ايران را تصرف كرده بود، امّا هرگز نتوانست در اقتدار سياسى جامعه سهيم شود، بلكه اقتدار همچنان در دست گروهى باقى ماند كه از همراهى و حمايت بلوك غرب بهرهمند بودند.
در طى دهه چهل، نظريه ديگرى براى حل مسائل اجتماعى ايران و پىگيرى يك جريان اصلاحى به عرصه عمل اجتماعى گام گذارد. اين نظر برخلاف دو نظريه پيشين، از آفاق معرفت معنوى و اسلامى جامعه بهره مىبرد و به لحاظ تاريخى در امتداد جنبش عدالتخانه قرار مىگرفت. جنبش عدالتخانه كوشش فقيهانه براى تأمين حضور ديانت در عرصه سياست بود. صاحبان آن نظر چون حذف كامل استبداد را ممكن نمىديدند، كوشيده بودند تا از طريق عدالتخانه تا حدّ ممكن استبداد را در چارچوب شروط و قيود دينى، مقيد و مشروط كنند. ولى اين حركت اصلاحطلبانه در رقابت با حركت ديگرى كه به دنبال يك نظام سكولار و شبهغربى بود، از تداوم باز ماند و به شكست انجاميد.
شكست مشروطه، مرجعيت و رهبران مذهبى را در وادى نااميدى فرو برد. امّا امام خمينى با كولهبارى از تجربه مشروطيت، در پى تحقق آرمانى برآمد كه در طول دوران غيبت، در سينه جامعه شيعى، مستور مانده بود. او اقتدار و حاكميتى را كه در باور و اعتقاد دينى مردم مشروعيت داشت، با عنوان « ولايت فقيه» بازگو كرد و زمينهسازى براى تحقق آن را در دستور كار خود قرار داد. استقبال و حمايت گسترده مردم از حركت امام، نشانه شناخت درست او از لايههاى معرفتى جامعه و بهرهگيرى مناسب ايشان از زمينههاى فرهنگى و اجتماعى بود. انقلاب نقطه عطفى را در نحوه رابطه دولت و مردم در تاريخ ايران به وجود آورد. مردم براى نخستين بار اقتدارى را تجربه مىكردند كه رفتارشان در برابر آن از باب ضرورت نبود بلكه همكارى و همراهى با آن را مطابق با اهداف و آرمان خود مىيافتند.
اينك به دو تحليلى مىپردازيم كه در طى دو دهه اول و دوم انقلاب شكل گرفت و زيرساخت برخى از كنشها و فعاليتهاى اجتماعى را پديد آورد.
اين تحليلى بود كه بيشتر در دهه اول انقلاب از سوى برخى دانشآموختگانِ رشتههاى علوم اجتماعى كه نوعى دلبستگى به انقلاب نيز داشتند، مطرح گرديد. اين تحليل متأثر از آراى ماكسوبر، جامعهشناس قرن نوزدهم و اوايل قرن بيستم، و در برابر تحليلهاى ماركسيستى نسبت به حوادث اجتماعى ايران ارائه مىشد.
ماكسوبر كنشهاى افراد را به چهار نوع تقسيم مىكرد: اوّل، كنشهاى عقلانى معطوف به هدف است كه در آن، عمل به شيوهاى محاسبه گرايانه به سوى هدفى دنيوى و قابل وصول صورت مىگيرد (مانند رفتار تاجر)؛ دوّم، كنشهاى عقلانى معطوف به ارزش؛ سوّم، كنشهاى انفعالى يا عاطفى؛ چهارم، كنشهاى سنتى كه عمل در اثر عادتها و عرف صورت مىگيرد. ماكسوبر به موازات نوعبندى كنشها، انواع اقتدار و سلطه را به سه قسم تقسيم مىكند: الف) اقتدار عقلانى و بوروكراتيك (ديوانسالارانه) كه در جامعهاى شكل مىگيرد كه رفتارهاى عقلانى معطوف به هدف در آن گسترش يافته است؛ ب) اقتدار كاريزماتيك و فرهمندانه كه از كنش عاطفى جامعه نسبت به يك شخص پديد مىآيد؛ ج) اقتدار سلطنتى كه در آن كنشهاى مبتنى بر عادات و رسوم، نقش اصلى را ايفا مىكنند. ماكسوبر در اينجا از اقتدار مبتنى بر عقلانيتِ معطوف به ارزش سخن نمىگويد، شايد از آن رو كه وى تعيين ارزش را هرگز امرى عقلانى نمىداند و به تصميم و دلبستگى عاطفى افراد باز مىگرداند.
ماكسوبر، خصوصيت غالب بر تمدن جديد غرب را اقتدار بوروكراتيك مىداند كه بر عقلانيت ابزارى استوار است. انسان در اين محيط در رديف ارقام و اعداد در مىآيد واليناسيون و از خود بيگانگى و مرگ خلاقيتهاى انسانى رهآورد آن است. به نظر او اگر اقتدار بوركراتيك و ديوانسالارانه غرب بتواند با شور و عاطفه و با اقتدار كاريزماتيك درهم آميزد، برخى از مشكلات آن كاستى مىگيرد. بوروكراسى يك ابزار بىجان است كه در دستان صاحبان اراده و ايدئولوژى و مديرانى كه داراى رهبرى فرهمندانه هستند، حيات مىيابد.
تحليل مسائل ايران و خصوصاً حركت امام برمبناى ديدگاه وبر، نيروهاى جوان و انقلابى را در معرض دو آسيب اجتماعى مهم قرار داد. آسيب اول، تفسير وبرى، حركت امام و ابعاد فرهنگى و اجتماعى انقلاب را به چارچوب نظريه وبر تقليل مىدهد و در نتيجه بسيارى از ساختها و امكانات انقلاب، از ديدگاه تحليلگران پنهان مىماند. رابطه امام با مردم بىترديد در قالب كنشهاى عاطفى يا سنتىِ وبر قابل تحليل نيست، بلكه اين ارتباط در مجراى فرهنگ شيعى و در ارتباط مرجعيت با مردم سازمان مىيافت و مبانى عقلى روشنى داشت. ماكسوبر به دليل پيشينه فكرى و فلسفى غرب، از تصور يك اقتدار فرهمندانه كه از هويتى عقلى و علمى نيز برخوردار باشد، عاجز مانده است. كسانى كه با نگاه وبر به رهبرى دينى امام خمينى مىنگرند، از حضور امام در صحنه انقلاب به عنوان يك حادثه فردى و استثنايى ياد مىكنند كه اولاً به دليل قاعدهمند نبودن، قابل دوام نخواهد بود و ثانياً در ذات خود يك حركت الزاماً اصلاحى را به دنبال نمىآورد، بلكه نتايج آن به سليقهها و عملكرد فردى رهبرى، متكى است. ديدگاه فوق مانع از آن خواهد شد كه ولايت فقيه به عنوان يك نهاد مستقر و مستمر ديده شود، بلكه به عنوان يك مرحله گذرا و در عين حال نامطمئن و خطرناك تلقى مىشود. اين رهبرى به دليل خصوصيت ناپايدار خود بايد هر چه سريعتر به سوى ديگر انحاى اقتدار و به سود آنها عمل كند. آسيب دوّم، تحليل وبرى، تحليلگران را در معرض نقادىهايى قرار مىدهد كه انديشمندان غربى خصوصاً بعد از جنگ جهانى دوّم به تفسير وبر وارد آوردند. اين انتقادها تحليلگران ايران را به سوى نظريات ديگرى سوق داد كه در باب جامعه تودهاى و آفتهاى آن و جامعه مدنى و مانند آن از سوى نظريهپردازان غربى براى تبيين و حل مسائل جامعه غربى ارائه شد.
غرب در فاصله بين دو جنگ راهحل ماكس وبر را آزمود. ماركسيسم به رهبرى لنين و انواع ناسيوناليسم و فاشيسم، اروپا را به خونينترين جنگهاى تاريخ كشانيد. وقتى رهبرى فرهمندانه بدون حضور هيچگونه عقلانيت متعالى، عرصه حضور شياطينى مىشود كه بوروكراسى و عقلانيت ابزارى را نيز به خدمت مىگيرند، نتيجهاى جز آنچه واقع شد، نمىتواند داشته باشد.
برخى از نظريهپردازان غربى، وقوع اين فاجعه را در حضور پديدهاى مىديدند كه از آن با عنوان « تودهاى شدن» جامعه غربى و پديد آمدن جامعه تودهوار (mass society) ياد مىكردند.
جامعه تودهاى، جامعهاى انباشته از ماده خام است و امرى كه به اين ماده شكل مىدهد القائات و تبليغات محيط است. از طرف ديگر، نظم بوركراتيك به همراهى تكنولوژى ارتباطات و تبليغ، قدرت بىمانندى را در دست كسانى قرار مىدهد كه در رأس قدرت اجتماعى قرار مىگيرند. اگر آنچنان كه ماكس وبر پيشنهاد مىكرد صاحبان ايدئولوژى، در رأس هرم اجتماع قرار گيرند و با كمك تكنولوژى و تبليغات، ارتباط مستقيم با مردم پيدا كنند، اين ارتباط، نظام قوى و هماهنگى از رفتار را پديد مىآورد كه از آن به عنوان « نظام توتاليتر» ياد مىشود. خطرات اين قدرت عظيم هنگامى آشكار مىشود كه به فقدان متافيزيك، عقل و هر نوع معرفت متعالى ديگر كه نقش ميزان و داور را نسبت به ايدئولوژىهاى مختلف داشته باشد، نيز اعتراف شود. راه حلى كه براى پيشگيرى از اين خطر توسط برخى نظريهپردازان سياسى مطرح شده، حذف ارتباط توده و مردم با رهبرى ايدئولوژيك جامعه بود. اين طرح به عنوان « جامعه مدنى» (civil society) مطرح شد. جامعه مدنى در مقابل جامعه سياسى (دولت و دستگاه ادارى آن) قرار دارد و متشكل از گروهها و احزاب ساخت يافته مىباشد كه به عنوان حد فاصل توده با رأس مردم مىباشد. مردم صلاحيت تصميمگيرى و مشاركت مستقيم با هرم قدرت را ندارند و جامعه مدنى عرصه فعاليت گروهها و احزاب است و مردم تنها از طريق احزاب مىتوانند در اقتدار سياسى جامعه اثرگذار شوند. احزاب نيز به مقدار توان تبليغاتى خود مىتوانند از بين مردم يارگيرى كرده و به وساطت كميت آنها، نقش خود را در عرصه قدرت ايفا نمايند.
اين نظريه نيز پس از جنگ جهانى دوم براى مقابله با شكلگيرى نظام توتاليتر مطرح شد و به نفى انديشه انقلابى و راديكال پرداخت و به موازات آن به تبليغ رفورم و حركتهاى اصلاحى در چارچوب ساختار جامعه مدنى اقدام نمود. اين نظر كه بيشتر در آثار كارل پوپر ديده مىشود، اصلاحطلبى را در چارچوب نظام سياسى غرب به عنوان بهترين نظام به كار مىبرد و هيچ حركتى را كه اصول و بنيادهاى اين نظام را به چالش كشاند، تاب نمىآورد. از مهمترين اصول حاكم بر اين نظام، اجازه ندادن به مردم براى همراهى با هر انديشه سياسى است كه در آرزوى كمال و خوشبختى انسان ترسيم شده باشد. دليلى كه او اقامه مىكند، تجربهاى است كه از عملكرد مدعيان خوشبختى و بهروزى انسان در طى قرن بيستم حاصل شده است. اصل ترديدناپذير پوپر، ترويج شكاكيت عام و « فقدان يقين» و شمول ترديد نسبت به حقايقى است كه پرسش از آنها دغدغه هميشگى بشر بوده و مىباشد، همان حقايقى كه اديان داعيه پاسخگويى به آنها را دارند.
رفورميسم و « اصلاحطلبى» در قاموس سياسى پوپر، چيزى جز محافظهكارى نسبت به نظم سياسى دنياى غرب نيست و اين انديشه در بيرون از حوزه جغرافيايى غرب به چيزى كمتر از يك حركت انقلابى و راديكال رضايت نمىدهد. پوپر در مصاحبه با اشپيگل در سال 1992، جوامع غيرغربى را حتى صالح براى برنامهريزى و مديريت زندگى اجتماعى خودشان ندانست و قيمومت آنها را بر عهده تمدن غرب دانست. او در همان مصاحبه، تنها به تمدن غرب حق داد كه « مسلح» باشد.
حضور زنده انقلاب در دهه نخست و سالهاى دفاع مقدس قوىتر از آن بود كه فرصت نظريهپردازى سكولار را به كسانى بدهد كه موقعيت و اقتدار اجتماعى خود را از ناحيه انقلاب به دست آورده بودند. رسوب پنج دهه ديدگاههاى راديكالى و ماركسيستى نيز مانع ديگرى براى حضور انديشههاى رفورميستى و اصلاحطلبانى بود كه جامعه مدنى غرب را مدل و الگوى آرمانى خود مىديدند. اما اين موانع به تدريج از ميان رفت و شرايط بروز چنين انديشههايى فراهم شد.(1) در دوران سازندگى، مسائل نظرى انقلاب، مورد غفلت مديران و برنامهريزان جامعه قرار گرفت و در تحليل انقلاب از همان نظريههايى استفاده شد كه در انديشه سياسى غرب براى تحليل مسائل بعد از جنگ دوم جهانى به كار گرفته شد. مركز مطالعات استراتژيك رياست جمهورى كه بايد زمينههاى نظرى انقلاب در مديريت كشور را تبيين مىكرد و خط مشى حركت اصلاحى دولت را در تداوم انقلاب ترسيم مىكرد، خود به مركز گسترش تحليلهاى رفورميستى و ليبرالى تبديل شد. اين مركز در پوشش مديريت كسانى قرار گرفت كه در دهه قبل، از نظريههاى راديكال و ماركسيستى حتى براى تفسير آيات قرآنى بهره مىبردند. البته تغيير گرايش آنها به معناى تحول شخصيت و هويت آنان و يا حتى يك چرخش ابتكارى و خلاق از سوى آنان نبود، بلكه اين تغيير ناشى از حركتى سياسى و فكرى بود كه ريشه در بخش ديگر جهان داشت.
اين انديشه در غرب به اين لحاظ، حركت اصلاحى شمرده شده كه به سرمشقها، اصول موضوعه و ساختار كلان اجتماعى جامعه غرب وفادار است و آرمان خود را كه نفى هرگونه آرمانگرايى و مقابله با هر نوع يقين و ايمان است، در قالب همان نظام جستجو مىكند؛ ليكن همين انديشه اگر در جامعهاى تعقيب شود كه از يك فرهنگ دينى برخوردار است و در آن علاوه بر عقل ابزارى، عقل متافيزيكى و بلكه وحى حضور زنده و فعال دارد، عملكرد آن هرگز رفورميستى و اصلاحطلبانه نمىتواند باشد، بلكه عملى راديكال و براندازانه است و در تقابل با ساختار قانون اساسى و فرهنگ عميق مردم قرار مىگيرد. جامعه مدنى غرب در اين كشور هرگز با حركت اصلاحطلبانه ايجاد نمىشود و پس از ايجاد نيز به دليل آنكه ريشه در فرهنگ مردم ندارد، جز با اتكا به عوامل بيرونى و خارجى و جز از طريق اجبار و فشار اجتماعى و شانتاژ تبلغاتى تداوم نمىيابد.
همراه با بسط نظريه ششم، نظريه هفتمى نيز در بخشى از ذهنيت نخبگان و كارگزاران سياسى ايران پديد آمده است. اين نظريه كه بيشتر متأثر از انديشههاى ميشل فوكو است، در دنياى غرب در تقابل با نظريه ششم طرح شده و در صدد تبيين بحرانى است كه مدرنيته به آن گرفتار آمده است. همين تقابل، موجب شده است تا برخى از كسانى كه همدلى با انقلاب اسلامى دارند، براى مقابله با نظريه ششم از آن استفاده كنند. لكن از آنجا كه اين نظريه از همان بنيانهاى معرفتى استفاده مىكند كه در باطن مدرنيته ريشه دوانده است، كاركرد مثبتى را نسبت به فرهنگ دينى ما نمىتواند داشته باشد. به همين دليل برخى از طرفدران نظريه ششم از ابعاد نظرىِ نظريه هفتم در جهت تخريب فرهنگ دينى هم استفاده مىكنند. ابعاد معرفتى هرمنوتيك و مسأله « گفتمانها» و « قرائتهاى مختلفى» كه از حواشى گوناگون نسبت به يك متن واحد، واقع مىشود، بدون آنكه راهى براى وصول به متن باقى بماند، از جمله آن مبانى است كه در غرب، تصلب و صولت نظريههاى مدرن را در هم مىريزد و لكن طالبان مدرنيته از اين مبانى براى مقابله با نصوص و متون دينى و خارج كرن آن متون از متن زندگى و ذهن مردم استفاده مىكنند. به اين ترتيب، نظريه فوكويى « گفتمان»ها كه در غرب به كار نقد مدرنيته و ليبراليسم مىآيد، در ايران به كار نسبى كردن و از صحنه خارج كردن دين نيز درآمده و از اين طريق در خدمت بسط مدرنيته قرار مىگيرد.
نويسنده محترم با نگاهى تاريخى و كلان به بررسى جنبشها و نظريههاى اصلاحطلبانه در ايران معاصر پرداخته و در مجموع، ديدگاههاى گوناگون را در يك سير تاريخى بازتابانده است. البته جا دارد درباره هريك از اين ديدگاهها، بررسىهاى بيشتر و عميقترى صورت گيرد، چرا كه اين نظريهها بخش مهمى از تاريخ انديشه سياسى در ايران معاصر است كه بدون بازشناسى و طبقهبندى آنها، تحليل دقيق جريانات سياسى و اجتماعى در سدههاى اخير ناممكن مىنمايد. ضمن تقدير از تلاش نويسنده محترم، در اينجا تنها به چند نكته كوتاه مىتوان اشاره كرد:
1. هرچند در عنوان مقاله از « هفت نظريه» يادشده است، اما در متن مقاله هشت نظريه بازگو شده و شماره پنجم دوبار آمده است. اما مهمتر آنكه دو نظريه از نظريههاى يادشده، يعنى « بسيج تودهاى و جامعه مدنى» و « رفورميسم ليبرالى و نفى انقلاب» هر دو به يك نظريه كلان باز مىگردد و تفاوتهايى اگر هست، بيشتر به جزئيات اين نظريه باز مىگردد. چنان كه خود نويسنده محترم يادآور شده است، اين دو نظريه با نظريه دوم (سكولاريزاسيون) نيز وحدت و همسويى دارد. از سوى ديگر، جنبش عدالتخانه را بايد در كنار نظريه مشروطهخواهان مسلمان، نظير علامه نايينى مورد بررسى قرار داد و تفاوت آن را با نظريه ولايت فقيه روشن ساخت. بنابراين بايد با دستهبندى شفاف، به تحليل دقيقتر از مبانى و اصول راهبردى آنها پرداخت.
2. آنچه در اين مقاله آمده است، بيشتر نظريههاى اصلاحى در تاريخ ايران معاصر است و ناظر به يك مسأله سياسى خاص (شكاف دولت و ملت) مىباشد. بنابراين اين مقاله يك پژوهش موردى (case stady) به حساب مىآيد و نبايد آن را يك تحقيق نظرى در باب نظريههاى اصلاحات به طور كلى به شمار آورد. موضوع اخير، نياز به يك پژوهش مستقل دارد، هرچند با بحث حاضر نيز مشتركاتى خواهد داشت.
3. ايشان به درستى به نقد نظريههاى چپ و راست در تبيين مسائل سياس معاصر ايران پرداخته و نشان داده است كه اين تحليلها و توصيهها به دليل نداشتن ريشه در فرهنگ اسلامى و ايرانى، از شناخت مسائل و ارائه راه حلهاى عينى عاجز است. اما در خصوص نظريه « ولايت فقيه» نيز بايد به دقت نشان داد كه چگونه اين نظريه مىتواند شكاف دولت و ملت را پر كند. هرچند افق معرفتى و فرهنگىِ مشترك ميان دولت و ملت و عقلانيت سياسى برخاسته از اين بستر فرهنگى، مىتواند به پيوند اين دو حوزه كمك كند، ولى نيك پيداست كه اگر اين پيوند به صورت ارگانيك و نهادينه در ساختار سياسى و ساز و كارهاى مناسب اجتماعى تعبيه نشود، اين گمان وجود دارد كه اين همبستگى فرهنگى به يك پيوستگى سياسى در ساختار دولت - ملت منتهى نگردد. به هر حال، نظريه ولايت فقيه براى حل معضلات سياسى و اجتماعى جامعه ايران بايد به ساختار و نهادهاى مشخص دست يافته و برنامههاى شفافترى را ارائه كند.