چكيده: متن زير تلخيص دقيقى از گفتوگوى روزنامه ايران با آقاى شبسترى درباره كتاب جديدالانتشارش با نام نقدى بر قرائت رسمى از دين مىباشد. منظور ايشان از قرائت رسمى، قرائت فقهى - حكومتى است كه در حوزه حكومت و سياست با زبان تكليف سخن مىگويد. در عصر مدرنيته، به دليل وجود گزينههاى مختلف سياسى و اجتماعى، بايد از « حقِ» انتخاب سخن گفت، نه از تكليف. تنها پيام سياسى و اجتماعى دين اسلام اين است كه عدالت بايد تحقق پيدا كند. احكام معاملات و سياسات در قرآن و سنت، تاريخمند بوده و تنها مصالح موقت آن عصر يا محيط را تأمين مىكرده است. مقتضاى مسلمان زيستن ما در عصر حاضر اين است كه حقوق بشر را بپذيريم و آن را اساس سازماندهى اجتماعى خود قرار دهيم.
منظور من از « قرائت رسمى از دين»، قرائت فقهى - حكومتى است. اين قرائت در تعيين نسبت ميان اسلام با سياست و حكومت از همان تعابير تكليفى استفاده مىكند كه در باب عبادات به كار مىبرند. قرائت رسمى، در باب نوع حكومت، برنامهها و وظايف حكومت و تعريف عدالت، نظريه فلسفى عرضه نمىكند، بلكه سلسلهاى از دستورها، ترتيبات، آداب، حلالها و حرامها را معين مىكند و از مؤمنان و حكومت مىخواهد كه بر طبق آن عمل كنند. البته طرفداران اين قرائت، گاه از اجتهاد متناسب با زمان و مكان هم صحبت مىكنند، اما اين به معناى تغيير زبان يا تغيير نگاه به مسائل حكومت نيست، بلكه به معناى اين است كه به موازات تغيير زمان و مكان، بايد در باب سياست و حكومت، حكم شرعى جديد ارائه شود. سخن من در اين كتاب اين است كه در عصر حاضر كه جوامع اسلامى وارد عصر مدرنيته شدهاند، نمىتوان با زبان تكليف در باب سياست و حكومت سخن گفت؛ زيرا در عصر مدرنيته، دامنه انتخابهاى انسان بسيار گسترده شده و انتخاب جاى تن دادن به تقدير و سرنوشت را گرفته است. در عصر مدرنيته، تأسيس نظامهاى سياسى، اجتماعى و اقتصادى، مستلزم يك انتخاب است؛ اين انتخاب ميان حق و باطل يا ميان درست و نادرست نيست، بلكه يك انتخاب از ميان انتخابهاى متعدد ممكنى است كه يكى از آنها را هرگز نمىتوان با قاطعيت برگزيد، بلكه صرفاً ترجيح دلايلى بر دلايل ديگر است. براى مثال، مسائلى از اين قبيل كه « نهادهاى سياسى جامعه چه سازمان و چه برنامههايى بايد داشته باشند»، « كدام نظريه درباره شكل حكومت قابل قبول است»، « معناى عدالت چيست و چگونه بايد تأمين شود» همگى از مسائل مورد اختلاف است و نمىتوان ميان نظريههاى گوناگون، يك نظريه را به عنوان حق مسلم پذيرفت.
البته آتوريتههاى دينى مىتوانند در پارهاى از جامعهها با تكليف كردن، مردم عادى را به حركت سياسى وادارند، ولى درباره اهل فكر و نخبگان كه انتخابگرند، چنين كارى امكانپذير نيست. حال اگر مردم، مستقل از نخبگان، با زبان تكليف به حركت درآيند، بهتدريج نخبگان از دولت و مردم جدا مىشوند و دولت از سوى نخبگان تغذيه فكرى نمىشود و دولت كارآمدى لازم را نخواهد داشت. عدم كارآمدى دولت، ميان مردم و دولت نيز گسست ايجاد مىكند. ناكارآمدى، همچنين مشروعيت سياسى حكومت را به مخاطره مىافكند. بنابراين دولت در كار مديريت عقلانى جامعه و توسعه اقتصادى، سياسى و فرهنگى با زبان تكليف موفق نخواهد شد.
در جوامع سنتى، تصور بر اين بود كه نظام خانواده و حكومت يك « وضع طبيعى» دارد. وظيفه و تكليف اشخاص اين بود كه وضع طبيعى را تشخيص دهند و طبق آن عمل كنند. مثلاً مديريت مرد در خانواده و جامعه، بخشى از نظام آفرينش به حساب مىآمد. نبايد كسى به اين فكر مىافتاد كه آن واقعيات سياسى و اجتماعى يا آن روابط خانوادگى را تغيير دهد. اين همان تفكرى است كه هر جا پيدا شود، تكاليف و حلالها و حرامها را بر مصالح و مفاسدِ واقعىِ دائمى مبتنى مىكند. اما در آگاهى مدرنيته ديگر وضع طبيعى از پيش آفريده شدهاى براى نظام سياسى، فرهنگى و خانواده و حتى براى نظام ارزشى درجه دوم كه به ارزشهاى درجه اول خدمت مىكنند، تصور نمىشود. به هر حال، اين واقعيتى است كه ما در آن بهسر مىبريم و نسبت اسلام با سياست و حكومت را بايد در متن چنين آگاهى و واقعيتى بازجست. به نظر من، نمىتوان گفت فقط يك نوع نگاه دينى ثابت وجود دارد؛ نگاههاى دينى در اعصار مختلف مىتوانند متفاوت باشند. مىتوان گفت نگاه دينى گذشته با ديدگاه « وضع طبيعى اشيا» متناسب بوده است اما در جهان جديد كه اين ديدگاه مقبول انسانهاى زيادى نيست، نگاه دينى ديگرى براى آنان بايد پديد آيد و آمده است. آنچه ميان همه نگاههاى دينى در عصرهاى مختلف مشترك است اين است كه انسان از خود و جهان، فراروى دارد و مايل است به تجربه واقعيت گسترده متعالى دست پيدا كند.
اما با اين حال، شخص مؤمن همواره مىتواند دغدغه اطاعت از امر و نهى خدا را داشته باشد؛ به اين معنا كه بپرسد در دنيايى با اين خصوصيات، انتخاب كدامين سازمان حكومتى، اجتماعى و اقتصادى و كدامين سياستها و برنامهها، انجام وظيفه او در برابر خداوند را بهتر تحقق خواهد بخشيد؛ خواه آن وظيفه ايمانورزى باشد، خواه خدمت به انسانها، خواه خدمت به عدالت يا اخلاق و...، انسان مؤمن پس از همه محاسبات علمى و فلسفى از خود مىپرسد: ايمان من چگونه با اين انتخاب حفظ خواهد شد؟ بالاخره او در اين باره به « نظر» خاصى دست مىيابد و بعداً نيز از موضع ايمان، سياست و حكومت را نقد مىكند.
اما منظورم از جايگزين كردن « زبان حق» بهجاى « زبان تكليف» اين است كه مؤمنان در عصر حاضر بايد مباحث حكومت و سياست را اينگونه آغاز كنند كه مىخواهند حقوق انسانى همه انسانها صرفاً از آن نظر كه انسان هستند، مراعات شود و اين يعنى سازماندهى همه نظامهاى اجتماعى بر اساس « حقوق بشر». من در كتاب خود مفصلاً نه تنها سازگارى حقوق بشر با مسلمانى را (به شرط عدول از فتواهاى گذشتگان) به وضوح نشان دادهام، بلكه مبرهن ساختهام كه مقتضاى مسلّمِ مسلمان زيستن ما در عصر حاضر و وفادارى ما به رسالت پيامبر گرامى اسلام، همين است كه حقوق بشر را بپذيريم و آن را اساس سازماندهى اجتماعى خود قرار دهيم. واقع اين است كه تمام آنچه كه در هدايتهاى دينى آمده، خود بخشى از فرهنگِ انسانِ انتخابگر امروز است، نه چيزى خارج از فرهنگ اين انسان. به عبارت ديگر، انسان مدرن با استفاده از متون دينى، فلسفى، علمى و همه سرمايههايى كه دارد دچار اين وضعيت شده و بر چند راهىها قرار گرفته است. بنابراين نهايت چيزى كه چنين انسانى مىتواند بگويد اين است كه خداوند از من مىخواهد در سياست و حكومت آنچه را به نفع انسانيت و عدالت تشخيص مىدهم، انتخاب كنم. بيش از اين از من خواسته نشده است؛ چون بيش از اين نمىتوانم.
پيام دين چيست؟ در عصر ما پيام دين عبارت است از پيام « معنى يافتن با خدا». بحران عصر حاضر بحران معنى و مفهوم زندگى است. اگر مفسران دين بگويند كه دين مخالف حقوق آدميان نيست و تشخيص و انتخاب كردن انسان را به رسميت بشناسند و بگويند كه سازمانهاى اجتماعى و سياسى مسلمانان بايد بر اساس حقوق بشر تنظيم شود و هدف آنهابايد توزيع عدالت در زندگى اجتماعى باشد، در اين صورت، پيام دين در سياست و حكومت درست ابلاغ شده است و مىتواند در عصر حاضر معنا داشته باشد. از طرف ديگر، حاكميت قرائت فقاهتى - حكومتى درست به معناى دولتى شدن دين است و اگر دين دولتى نباشد قرائتهاى متفاوت مىتوانند حقوق اجتماعى يكسان داشته باشند. در اين مورد هم فرقى نمىكند كه حكومت خودش يك قرائت مشخص و معين را رسماً اعلام كند و يا از يك صنف، گروه يا طبقهاى بخواهد كه آنها يك قرائت واحد را اعلام كنند تا حكومت بر اساس آن عمل كند.
البته اين مسائل مربوط به عصر حاضر است. در گذشته اگر در عالم سياست و حكومت با زبان تكليف سخن مىگفتند آن زبان پيام دين را مىرساند؛ چون انسانها انتخابگر نبودند و تنها وظيفه آنها اين بود كه در عالم سياست و حكومت آنچه به عنوان « حق» و درست به آنها اعلام مىشد، عمل كنند. ما در اين عصر بايد فرزندان عصر خود باشيم، آنها هم فرزندان عصر خود بودند.
به نظر ما، طرفداران قرائت رسمى حتى قرائت اُرتدكس(1) را كه به جامعه سنتى تعلق داشت، نمىتوانند درك كنند. آنها به جاى دادههاى تاريخى كه بايد مبناى اصلى شناخت قرائت ارتدكس باشد، مفهومهاى ذهنى و انتزاعى خود را كه عمدتاً از سنت فلسفى يونان اخذ شده معيار قرائت قرار مىدهند. مثلاً مىگويند قضاياى مربوط به احكام كه در قرآن مجيد يا سنت پيامبر، حتى در باب معاملات و سياست، آمده قضاياى حقيقيه هستند، نه قضاياى خارجيه و به اين علت در آن ابواب مىگويند كه حكم براى ذات موضوع جعل شده است. آنها اين احكام را چيزى بيش از احكام مربوط به واقعيت موجود در سرزمين حجاز تلقى مىكنند. اين احكام را احكام ابدى مىدانند كه مىتواند مصالح مفروض دائمىِ واقعىِ غيرقابل تغيير را تأمين نمايد. اين نگرش مبتنى بر فرض « ذات» است كه از تفكر يونانى به ارث رسيده و بر تمام علم فقه مسلط شده است. در حالى كه اگر قرائت ارتدكس را با روش پديدارشناسى تاريخى مطالعه كنند، معلوم مىشود كه احكام معاملات و سياسات تاريخمند بوده است؛ آن احكام قضاياى حقيقيه نبودهاند، بلكه قضاياى خارجيهاى بودهاند كه تنها مصالح موقت آن عصر و محيط را تأمين مىكردهاند و اصلاً غير از اين ممكن نبوده است. در قرائت ارتدكس اصلاً مسائلى مانند آزادى سياسى و دينى در مفهوم امروزين آن مطرح نبوده است و بنابراين، آن قرائت امروز هيچ مانعى جلوى پاى ما براى پذيرش حقوق بشر موجود نمىگذارد.
به نظر من بحران قرائت رسمى از اسلام ناشى از سه خصيصه مبارزه با دموكراسى، خشونتگرايى و نامتعبر بودن مبانى فلسفى آن است. ولى اين سه خصيصه در عصر حاضر به وجود آمده است وگرنه تا قبل از مدرنيته، قرائت رسمى اين مشكلات را نداشت. در آن زمان، دموكراسى اصلاً شناخته شده و مطرح نبود. زندگى اجتماعى مسلمانان، زندگى سنتى و اطاعت رعيت از راعى بود و مفاهيم سياسى آن زمان مثل بيعت، شورا، عدالت، امامت و... همه بر آن محور بنا شده بود. همچنين در جامعهاى كه اصلاً حقوق اساسى و دموكراتيك در آگاهىهاى مردم نبوده طبعاً تجربه خشونتگرايى پديد نمىآيد؛ زيرا خشونت در بحث ما يعنى اعمال قدرت حكومتى بر خلاف آزادىهاى انسانى.
اما در پاسخ به اين سؤال كه « در جامعه دينى، كتاب و سنت از چه مجارى و تا چه حد، هم مىتوانند و هم بايد بر حكومت تأثير بگذارند؟» نخست بايد اين نكته را يادآورى كنم كه در جامعهاى مثل جامعه ما كه يك دين وحيانى دارد، مجموعه احكام، شعائر، مفاهيم و ارزشهاى دينى همگى بايد مولود و تابع تجربه سخن گفتن خداوند از طريق سنت دينى با مردم جامعه (كه همان تجربه وحدت انسان، جهان و خدا مىباشد) باشد. البته عامه مردم ظاهراً از چنين تجربهاى محرومند، اما نكته مهم اين است كه آنچه عامه مردم به صورت مفاهيم و ارزشها و احكام عبادى و شعائر به آن پايبندى نشان مىدهند، بايد از تجربه دينى خواص نشأت گرفته باشد و تابع و مولود آن باشد.
با اين مقدمه، تأثير كتاب و سنت بر حكومت به نظر من از دو طريق بايد صورت گيرد. يكى اينكه مثلاً كدامين شكل حكومت و كدامين نظريه عدالت با تسهيل تجربههاى دينى و تسهيل ايمانورزى و تسهيل تخلق به اخلاق وحيانى سازگارى بيشترى دارد. اين وضعيت همان « دين - داورى نهايى در باب حكومت و سياست» است (كه البته با « زبان تكليف» قرائت حكومتى و فقاهتى كاملاً متباين است) و طريق دوم، اينكه مؤمنان پس از انتخاب عقلانى نوع و شكل حكومت بايد از موضع ايمانى خود، ناقد برنامهها و سياستهاى حكومت باشند. بايد بررسى كنند كه مثلاً آنها تا چه اندازه با هدف عدالت سازگارى دارند. به نظر من تنها پيام سياسى و اجتماعى دين اسلام اين است كه عدالت بايد تحقق پيدا كند. پيام سياسى دين، ترغيب اخلاقى انسانها به تعقيب عدالت و رعايت اخلاق در سياست است. منظور من از پيام سياسى دين در همه جا، پيام اخلاقى دين در حوزه سياست است، نه پيام سياسى به معناى خاص از سياست.
دينورزى كار انسان است و دين متعلق به انسان است؛ نوعى زيستن است كه « استارت» آن را خدا مىزند اما سلوك كار آدمى است. در قرآن مجيد آمده است كه دين نزد خداوند اسلام است. (ان الدين عند اللَّه الاسلام) اسلام و تسليم شدن كار آدمى است. چون اين طور است پس دين نمىتواند نفى كننده انسان باشد. بايد ببينيم انسان در طول تاريخ زندگىاش چه ابعادى از خود به نمايش گذاشته است؛ دينورزى انسان نبايد جاى هيچكدام از ابعاد وجود او را بگيرد و دين نمىتواند جاى علم، فلسفه و هنر را بگيرد. البته انسان از طريق معرفت خداوند و تجربههاى دينى ديگر به خود معنى مىدهد و به تبع به همه ابعاد وجودى خود هم معنا مىدهد. دين از موضع دين به فلسفه، علم و هنر و ارزشها و حقوق نيز معنى مىدهد، اما اين معنى دادن به معناى خالى كردن آنها از محتوايشان نيست.
در نقطه مقابل، قرائت غيرانسانى يا فوق انسانى از دين و ديندارى معتقد است كه دين سلوك معنوى خود انسانِ داراى ابعاد وجودى گوناگون نيست؛ بلكه مجموعهاى از علوم و احكام غيبىِ فوق عقل انسانى است كه از سوى خداوند به سوى انسانها آمده تا انسانها آن علوم را بدانند و بدان احكام عمل كنند. انسان بايد هرچه را دارد و جزء سرمايهها و توانايىهاى خودش است، با آن عامل كه از غيب وارد شده و جزء دارايىها و سرمايههاى وى نيست، بسنجد و صحت و سقم آنها را با آن عامل غيبى معلوم كند و هرچه با آنها نمىسازد كنار بگذارد. در اين تفكر، وحى عبارت مىشود از يك سلسله گزارههاى علمى كه محتواى آنها غير از علوم و توانايىهاى خود انسان و فوق عقل است. در اين تفكر ميان خدا و انسان گسست وجود دارد. معناى اين سخن آن است كه با ورود وحى هر معرفتى از اعتبار اصيل مىافتد، انسان متلاشى مىشود و سرمايههاى انسانى همه برباد مىرود. اما اين تصور درباره دين نه با دريافت آغازين مسلمانها از دين و وحى سازگار است و نه با تصور فلاسفه مسلمان از دين و وحى. فلاسفه وحى و نبوت را اتصال نبى با عقل فعال دانستهاند و اين طور معنى كردهاند كه نبى يك انسان است و به جهت خصوصيات انسانى ويژهاى كه در نبى هست در حال اتصال با عقل فعال صعود و عروج مىكند. مرحوم طباطبايى در تفسير الميزان در مباحث نبوت اصرار و تصريح دارد كه وحى و نبوت از جمله توانايىهاى خود انسان است، منتها انسانهاى ويژه. او مىگويد وحى شعور مرموزى است كه در پارهاى از انسانهاى ويژه ظاهر مىشود. به طور كلى، معرفت عينى و قدسى به آن معنى كه در مسيحيت هست، در جهان اسلام جز نزد پارهاى از عارفان نمىبينيم. اگر دين عبارت از مجموعهاى از علوم فوق بشرى است كه همه امور و علوم ديگر را از اعتبار مىاندازد، پس در اين صورت اصلاً معلوم نيست كه انسان چگونه مىتواند اين علوم را بفهمد و با آن نسبتى برقرار كند.
در اديان وحيانى بيش از همه چيز مسأله فهم خطاب وحى مطرح مىشود. پارهاى از اديان اين طور نيستند و در آنها اصلاً تجربه « يك خطاب» مطرح نيست، بلكه يك نوع تجربه از واقعيت يا نوعى رها شدن از واقعيت مطرح است. فهم خطاب دو گونه است. گاه فهم خطاب با تبديل كردن خطاب به يك « ابژه» مثل ساير ابژهها صورت مىگيرد. كسانى كه اين راه را مىروند، خطاب را از خطاب بودن مىاندازند و به شكل يك مجهول علمى در مىآورند. در حال تخاطب نه بنده مىتوانم شما را به صورت يك ابژه مطالعه كنم و نه شما بنده را. نوعى از فهم وجود دارد كه از نوع فهم اشخاص از يكديگر است. به نظر مىرسد كه بايد متون وحيانى را اينگونه فهميد. به اين جهت است كه بنده روش هرمنوتيك وجودى را به روش هرمنوتيك پوزيتيويستى و نوپوزيتيويستى ترجيح مىدهم؛ چون با طبيعت اين اديان سازگارتر است و به زنده ماندن تجربه خطاب در سنت وحيانى كمك مىكند. البته اين سخن به اين معنا نيست كه انسان ديندارى كه از عقلانيت هرمنوتيكى - وجودى استفاده مىكند، عقل انتقادى يا عقل ابزارى را لازم ندارد. آنجا كه فرد تجربه خود را تفسير و تعبير مىكند و با ديگران به گفتوگو مىنشيند، بايد به سخن كسانى كه عقلانيت وجودى و هرمنوتيك او را نقد مىكنند، گوش كند. از طرف ديگر، اگر قرار باشد مثلاً حكومت دست چنين آدمى باشد، بايد از عقل ابزارى براى اهداف سياسى و دينى استفاده كند. بنابراين كل متن دينى « يك خطاب» است و بايد پارههاى مختلف آن را در يك كل به اين صورت مطالعه كنيم كه تجربهاى نبوى در جايى تحقق پيدا كرده كه هم از فرهنگ ريشه گرفته و هم در همه ابعاد آن فرهنگ اثر گذاشته و دائماً در داد و ستد با آن بوده و به طور كلى ابعاد مختلف زندگى را به گونههاى مختلف تحت تأثير قرار داده است. اصلاً پاره پاره مطالعه و تفكيك كردن آنها از يكديگر درست نيست. قرآن مجيد بايد به صورت يك « خطاب واحد» مطالعه شود كه « ذاتيات و عرضيات» و به عبارت ديگر « معناى مركزى» و « معناهاى فرعى» دارد. اگر اين گونه مطالعه شود احكام اقتصادى و يا عبادى نشأت گرفته از قرآن مجيد تافته جدا بافتهاى ديده نمىشود.
به دليل تنگى مجال، در اينجا تنها به فهرست مباحث اصلى اشاره مىكنيم:
1. آقاى مجتهد شبسترى طرفداران قرائت رسمى را متهم كرده است كه « درباب حكومت، برنامهها و وظايف حكومت و تعريف عدالت، نظريه فلسفى عرضه نمىكنند بلكه سلسلهاى از آداب و حلالها و حرامها را معين مىكنند و از مؤمنان و حكومت مىخواهند كه بر طبق آن عمل كنند». نويسنده در كتاب خود از شخصيتهايى چون آقايان هاشمى رفسنجانى، مصباح يزدى، جوادى آملى و محمدتقى جعفرى به عنوان نمايندگان قرائت رسمى نام برده است. حقيقتاً هيچيك از نامبردگان را نمىتوان به چنين ايدهاى منتسب كرد. بلكه اينان خود از زمره حوزويانى بودهاند كه از سالها قبل از پيروزى انقلاب اسلامى تاكنون در تبيين فلسفه سياست يا فلسفه حقوق اسلامى و در ارائه نظام اقتصادى، اجتماعى يا اخلاقى اسلام در حد توان تلاش كرده و آثارى را برجاى گذاشتهاند و خود از پيشگامان آموزشهاى نوين در حوزه علميه براى دستيابى به چنين مباحثى بودهاند. البته اين نكته كه تلاشهاى ياد شده به دليل نداشتن پيشينه دراز در ادبيات دينى ما هنوز چندان پخته و پرورده نيست، با ادعاى نويسنده كه ايشان را به انكار چنين مقولاتى متهم مىسازد، فرسنگها فاصله دارد.
2. ايشان همچنين اظهار مىدارد كه طرفداران قرائت رسمى به كارشناسان و نخبگان اجازه بررسى و انتخاب نوع نهادهاى اقتصادى و سياسى و نظريهها و برنامههاى اجتماعى كه به تحقق اصول و ارزشهاى دينى و مصالح ملى مىانجامد، نمىدهند و تنها به تكليف كردنِ يك نهاد يا برنامه مىپردازند. اين اتهام نيز با توجه به روش جارى در دو دهه گذشته كه همواره كارشناسىهاى لازم در دولت و مجلس صورت مىگرفته و تنها از سوى شوراى نگهبان « عدم مخالفت قطعى» برنامهها و نهادها با احكام و ارزشهاى دينى سنجش مىشده است، منافات دارد. همچنين بايد يادآور شد كه قانون اساسى موجود، حاصل بحثهاى كارشناسى فراوان و بهرهگيرى از دستاوردهاى ساير كشورهاست كه توسط مجلس خبرگانى كه اكثريت قاطع آن به زعم نويسنده از طرفداران قرائت رسمى از اسلام هستند، تدوين شده است. البته بديهى است كه در همه نظامهاى سياسى، بحثها و اختلافات كارشناسى بالاخره در يك جا به تصميمگيرى و تعيين يك برنامه مشخص مىانجامد.
اما درباره دايره « تكليف» و « انتخاب» نيز توضيح بيشترى خواهيم داد و معلوم خواهد شد كه هيچ ايدئولوژى سياسى و نظريه اجتماعى از دو مقوله تكليف و انتخاب خالى نيست و نويسنده محترم مواضع تكليف و انتخاب را خلط كرده است.
3. آقاى شبسترى گفته است كه بنا بر قرائت رسمى، « دين سلوك معنوى خود انسانِ داراى ابعاد وجودى گوناگون نيست، بلكه مجموعهاى از علوم و احكام غيبى و فوق عقل انسانى است كه از سوى خداوند به سوى انسانها آمده تا انسانها آن علوم را بدانند و برنامهها و توانايىهاى خود را با آن بسنجند» و از اينجا نتيجه گرفته است كه « در اين تفكر، ميان خدا و انسان گسست وجود دارد و با ورود وحى، هر معرفتى از اعتبار اصيل مىافتد، انسان متلاشى مىشود و سرمايههاى انسانى همه بر باد مىرود». در اينجا دو نكته اساسى قابل توجه است:
الف) ايشان « دين» را سلوك معنوى خود انسان مىداند و حتى « وحى» را نوعى تجربه بشرى مىداند كه نمونه آن به صورت بالقوه در همه مردم و بالفعل در بين عارفان و خواص از مؤمنان همواره وجود داشته است و تصريح مىكند كه حتى احكام و عبادات هم امروزه هنگامى روا و مجاز است كه از تجربه دينى مردم و خواص برخاسته باشد يا با آن هماهنگ باشد. حال آنكه از نظر قاطبه فقيهان و عالمان دينى، هرچند « ديندارى»، سلوك معنوى و ظاهرى خود انسان است و كارى است بشرى ولى « دين» و « وحى» حقيقتى است آسمانى كه از سوى خداوند بر برگزيدگان از انسانها (پيامبران) نازل مىگردد و محصول توانايىهاى ذهنى و روحى خود پيامبر نيست. البته پيامبر بشر است و براى دريافت و تلقى وحى نياز به آمادگىهاى روحى و رفتارى فراوان دارد ولى خود وحى كاملاً جنبه الهى دارد و پيامبر در محتوا و صورت آن دخالتى ندارد. اين نكته را از آيات فراوان مىتوان استفاده كرد و مفسران بزرگ نيز بر اين نكته اتفاق نظر دارند. جالب اينجاست كه از نظر قرآن، « بشرى بودن پيامبر» دقيقاً دلالت بر « غيربشرى بودن وحى» مىكند (قُلْ إِنَّمَا أَنَا بَشَرٌ مِثْلُكُمْ يُوحَى إِلَيغَّ؛ كهف: 110إِنْ هُوَ إِلَّا وَحْيٌ يُوحَى * عَلَّمَهُ شَدِيدُ الْقُوَى؛ نجم: 4 و 5) و قرآن صريحاً وحى را حامل « علم غيب» مىداند (ذلِكَ مِنْ أَنْبَاءِ الْغَيْبِ نُوحِيهِ إِلَيْكَ؛ آلعمران: 44. تِلْكَ مِنْ أَنبَاءِ الْغَيْبِ نُوحِيها إِلَيْكَ مَا كُنتَ تَعْلَمُهَا أَنتَ وَلاَ قَوْمُكَ مِن قَبْلِ هذَا؛ هود: 49) و پيامبر اكرمصلى الله عليه وآله وسلم مكرراً خود را تابع و تسليم در برابر وحى نازل شده مىداند (قُلْ إِنَّمَا أَتَّبِعُ مَايُوحَى إِلَيَّ مِن رَبِّي؛ اعراف: 203. إِنْ أَتَّبِعُ إِلَّا مَا يُوحَى إِلَيَّ؛ يونس: 15)
جالب اينجاست كه آقاى شبسترى از آيه شريفه « إِنَّ الدِّينَ عِندَ اللَّهِ الْإِسْلاَمُ» (آلعمران:19) استفاده كرده است كه اسلام در اينجا همان « تسليم» است كه فعل بشرى است و از اينجا نتيجه گرفته است كه دين نيز امرى بشرى و محصول تجربه دينى مؤمنان است. حال آنكه هم از ذيل اين آيه شريفه (1) و هم از آيات ديگر به خوبى پيداست كه « اسلام» در اين آيات بر يك « آيين» اطلاق شده است كه بر محور « يك كتاب» (اوتوا الكتاب) قرار دارد و اين آيين و كتاب، حامل علمى است كه از سوى پروردگار فرو فرستاده شده است (جاءهم العلم). بر طبق نظر ايشان معلوم نيست كه در آيات زير چگونه مىتوان اسلام را به معناى تسليم شدنِ انسان مؤمن معنا كرد:
ب) ايشان از گزاره اول (دين مجموعهاى از علوم غيبى و فوق عقل انسانى است...) گزاره دوم را نتيجه گرفتهاند كه « در اين تفكر ميان خدا و انسان گسست وجود دارد و با ورود وحى هر معرفتى از اعتبار اصيل مىافتد و انسان متلاشى مىشود»، معلوم نيست كه اين استنتاج بر پايه كدامين منطق و متدلوژى صورت گرفته است. اگر كسى معتقد باشد كه خداوند حقايق و ضوابطى را براى حيات فردى و اجتماعى انسان فرو فرستاده و در عين احترام به انديشه و تجربه انسانها، آنان را ملزم به رعايت آن اصول كند و مؤمنان را فراخواند كه برنامههاى خود را به گونهاى طراحى يا گزينش كنند كه در چارچوب ارزشهاى دينى و براى رسيدن به آرمانها و اهداف مسلم اسلامى باشد، چگونه اين اعتقاد به « گسست ميان خدا و انسان» مىانجامد و « هر معرفتى از اعتبار اصيل مىافتد» و بالاتر اينكه « انسان متلاشى مىشود» [ !؟] آيا تجربه دو دهه گذشته در جمهورى اسلامى و گسترش دانشگاهها و مراكز علمى و پژوهشى نوين و بهرهگيرى از مدرنترين انديشهها و ابزارها كافى نيست كه اين سخن را ابطال نمايد؟ انصافاً آيا كسى تا كنون چنين سخنى را از بزرگان دين و فقاهت يا از متوليان نظام جمهور ى اسلامى شنيده است؟
4. اما اختلاف اصلى ديدگاه آقاى شبسترى با ديدگاه رايج عالمان و فقيهان را بايد در جاى ديگر جستجو كرد. ايشان « تنها پيام سياسى و اجتماعى دين اسلام را اجراى عدالت» مىداند و آن را هم در حد « پيام اخلاقى دين در حوزه سياست» فرو مىكاهد. ايشان كليه احكام معاملات و سياسات را غيرثابت مىداند و آنها را « قضاياى خارجيهاى كه تنها مصالح و مفاسد موقت آن عصر و سرزمين را تأمين مىكرد»، مىشمارد و حتى براى احكام عبادى نيز هيچ ثبات و اعتبار ابدى قائل نيست، بلكه معتقد است كه « مجموعه احكام، شعائر، مفاهيم و ارزشهاى دينى همگى بايد مولود و تابع تجربه سخن گفتن خداوند از طريق سنت دينى با مردم جامعه» باشد و تصريح مىكند كه « آنچه عامه مردم به صورت مفاهيم و ارزشها و احكام عبادى و شعائر به آن پايبندى نشان مىدهند، بايد از تجربه خواص نشأت گرفته باشد و تابع و مولود آن باشد.» بنابراين وى بر اين باور است كه قرآن مجيد را بايد با روش پديدارشناسى تاريخى مطالعه كرد و آن را مولود يك تجربه دينى خاص (تجربه نبوى) در سرزمين و شرايط خاص عربستان دانست و عالم دينى امروز بايد سخن از تكليف و تبعيت از وحى را فرو گذارد و بر اساس فرهنگ مدرنيته و شاخصهاى جامعه مدرن غرب براى معاملات و سياسيات دست به تأسيس و تدوين قوانين و مقررات زند و عبادات و شعائر دينى را بر طبق تجربه شخصى افراد تنظيم نمايد. بىترديد اين نظرات با نصوص مسلم اسلامى در تضاد است و با آموزه علماى مذاهب مختلف اسلامى موافق نيست.
در مقابل، ديدگاه رايج و نظريه غالب در بين عالمان دينى اين است كه: الف) پيام سياسى و اجتماعى اسلام منحصر به عدالت نبوده بلكه اصول فراوان ديگرى نيز مطرح شده كه در كتب دانشمندان اسلامى مورد بحث قرار گرفته است. ب) براى عدالت در تاريخ انديشه سياسى، تعاريف، اصول و مكانيسمهاى متعددى ارائه شده است و امروزه سوسياليسم و ليبراليسم هر دو ادعاى عدالتخواهى دارند. در اسلام تنها به ذكر عنوان عدالت اكتفا نشده بلكه براى عدالت در نظام خانواده و جامعه، اصول، چارچوبها و احكام ويژهاى قرار داده شده است كه تنها از طريق رعايت آنهاست كه عدالت و ساير آرمانهاى مطلوب اسلامى تحقق خواهد يافت. ج) هرچند احكام موقت و زمانمند در بين دستورات اسلامى وجود دارد، ولى غالب احكام فردى و اجتماعى اسلام بنا بر تصريح آيات و روايات، ابدى و غيرقابل تغيير است. تشخيص احكام موقت با روششناسى خاص اجتهادى ممكن است، نه با تمسك به تحولات تاريخى كه در شرايط ويژه دنياى غرب رخ داده است. د) اسلام نه تنها از تجربه و انديشهورزى منع نكرده است، بلكه علمجويى، نوآورى، انديشهپردازى و فنآورى را تشويق و ترغيب كرده است و دانشى را كه در تحقق و توسعه اهداف و مقررات دينى مؤثر باشد، لازم و واجب مىشمارد. ه) سياست و حكومت مولود همكارى و همسويى دو نهاد « دينشناسى» و « كارشناسى» است و هركدام در جاى خويش در تبيين و تدوين ساختار و نهادهاى سياسى و اقتصادى و بناى تمدن اسلامى مؤثر مىباشند. و) چنانكه دينشناسى بايد ناظر به نيازهاى زمان باشد، كارشناسى نيز بايد بر اساس اصول و چارچوبهاى دينى شكل گيرد. دانش اقتصاد و مديريت غرب هرگز نمىتواند در خدمت اجراى اصول و احكام اسلامى و تحقق آرمانهاى مطلوب دينى باشد. بنابر پژوهشهاى نوين در فلسفه علم، بهويژه در حوزه فلسفه علوم اجتماعى، نيك پيداست كه علوم انسانى جهتدار هستند و از ارزشها و ديدگاه عالمان و فرهنگ جامعه تأثير مىپذيرند.
جا داشت كه نويسنده محترم به جاى پرداختن به مسائل حاشيهاى، اين دو قرائت از كتاب و سنت را به صورت شفاف مطرح مىنمود و دلايل خويش را براى انكار نظر ديگران و اثبات مدعاى خويش يكايك بر مىشمرد.
5 . با آنچه گفته شد، نظريه ايشان درباره نقش دين در سياست و حكومت چندان تعجبى ندارد. وى معتقد است كه در كليه مراحل برنامهريزى و مديريت سياسى تنها « انتخاب عقلانى» كارشناسان دخالت دارد و تنها در نهايت بايد ديد كه كدامين نهاد يا نظريه با « تسهيل تجربههاى دينى» و « تسهيل ايمانورزى» افراد سازگارى بيشترى دارد. بديهى است كه اگر كليه احكام و ارزشهاى اسلامى منسوخ تلقى شود و اظهار شود كه « آنچه ميان همه نگاههاى دينى در عصرهاى مختلف مشترك است اين است كه انسان از خود و جهان فراروى دارد و مايل است به تجربه واقعيت گسترده متعالى دست پيدا كند»، با اين فرض، طبعاً داورى دينى نسبت به حيات اجتماعى نيز به امورى ذوقى و استحسانى همچون تسهيل تجربههاى دينى و ايمانورزى وانهاده مىشود. بايد پرسيد كه با كدامين شاخصه و معيار مىتوان ثابت كرد كه فلان برنامه يا مدل اقتصادى و سياسى سببِ تسهيل تجربه دينى مىشود؟ و اساساً تجربه دينىِ چه كسى يا چه كسانى بايد ملاك قرار گيرد و از همه مهمتر اينكه تعريف « تجربه دينى» چيست و به كدامين دريافتها يا حالات روحى انسان مىتوان نام « تجربه دينى» نهاد؟ جناب آقاى شبسترى بهتر مىدانند كه در فرهنگ غرب پس از گذشت بيش از يك قرن از طرح مسأله تجربه دينى و بحثهاى فراوان، هنوز هيچ نظريه روشنى در اين باب وجود ندارد. آقاى شبسترى در تعريف تجربه دينى و ايمانورزى به تعابير مبهمى چون « فراروى انسان از خود و جهان» يا « تجربه واقعيت گسترده متعالى» اشاره كردهاند. پس بر عهده ايشان است كه به ما نشان دهند مثلاً دخالت دولت در بازار با « فراروى انسان از خود و جهان» سازگارى بيشترى دارد يا مكانيسم بازار آزاد؟ بانكدارى ربوى با « تجربه واقعيت گسترده» سازگارتر است يا بانكدارى با حذف ربا؟ و....
در مقابل، چنان كه گفته شد، از ديدگاه فقه اسلامى علاوه بر معيارهاى اخلاقى و اعتقادى، حيات اجتماعى مسلمانان بايد از قواعد و مقرراتى تبعيت كند كه اجراى درست آنها هم به عدالت و رفاه عمومى كمك مىكند و هم ايمان و اخلاق دينى را توسعه مىدهد. از اينجا معلوم مىشود كه آنچه ايشان به عنوان « دين دولتى» مطرح كرده است، جاى مناقشه و ترديد است و لزوم انطباق نهادها و قوانين كشور با احكام و ارزشهاى دينى نمىتوان با نام دين دولتى تقبيح نمود. عدول از اين موضع و پذيرش تفكيك حوزه دين و دولت (از نظر ماهوى و نه از نظر ساختارى و شكلى) چيزى جز سكولاريسم نيست و نويسنده محترم نبايد از اطلاق اين عنوان بر نظريه خويش طفره رود. البته اجراى احكام و ارزشهاى دينى در جامعه هرگز به معناى نفى و طرد ساير برداشتها و قرائتها از متون دينى نيست و حكومت نبايد با دخالت در حوزه دينشناسى، از نوآورى و طراوت در اجتهاد دينى جلوگيرى كند. به عبارت ديگر، هرچند دولت اسلامى بايد در ارتباط و پيوند تنگاتنگ با حوزههاى دينى و علمى قرار داشته باشد و نيازهاى متقابل به صورت منطقى تأمين گردد، اما دخالت دولت در فرايند توليد انديشه در حوزه و دانشگاه نادرست و بدفرجام است. اما در همينجا نيز توجه به دو نكته ضرورى است: الف) اجتهاد و نوآورى در انديشه دينى بايد كاملاً روشمند و بر اساس اصول علمى صورت گيرد. طرح احتمالات بىپايه و تبليغ ديدگاههاى غيرمنطقى با نام قرائتپذيرى دين، در هيچ محفل و آكادمى علمى پذيرفته نيست. ب) معيار درستى و حقانيت يك نظريه يا اجتهاد دينى در محافل غيرتخصصى و در صحنه سياست و انتخابات رخ نمىدهد. مانند همه رشتههاى علمى و تخصصى، ديدگاههاى دينى بايد در جامعه عالمان دينى و بر اساس متدلوژى پذيرفته شده آنان صورت گيرد و در نهايت، داور نهايى همان جامعه عالمان دينى در هر رشته تخصصى است.
6. برخلاف نظر نويسنده، « تكليف» اختصاص به نظريه « وضع طبيعى» ندارد بلكه تكليف در كليه ايدئولوژىها و مكاتب و نظريهها هركدام به نوعى وجود دارد. تكليف در واقع همان اصول، هنجارها و آكسيومهاى يك نظام يا مكتب اجتماعى است كه همه تفكرات و تطورات در درون اين پارادايم و فضا رخ مىدهد. براى مثال، در ايدئولوژى اسلامى، « بهره» و « انحصار» حرام است و در ايدئولوژى ليبرال واجب و لازم تلقى مىشود. در يك تفكر، دخالت دولت در قيمتها و تعادل بازار، واجب و لازمه عدالت اجتماعى شمرده مىشود و در نظام ديگر، اينگونه دخالتها حرام يا منحصر در موارد اضطرار است؛ در مكتب اسلام، عدالت در چارچوب خانواده با تقسيم حقوق و مسؤوليتها ميان زن و شوهر صورت مىگيرد و در تفكر مدرنيته غربى، تساوى و تشابه در همه جهات ميان زن و مرد الزامى شمرده مىشود؛ در يكجا پوشش مناسب براى زن و مرد لازم شمرده مىشود و در جاى ديگر اين پوشش را مخالف لائيسم يا نشانه تبعيض جنسيتى تلقى مىكنند و آن را حرام و ممنوع مىشمارند. در يك كلام، دگمها و تكليفها در ايدئولوژىهاى معاصر از ماركسيسم و سوسياليسم گرفته تا ليبراليسم، فمينيسم و فاشيسم، به هيچ روى كمتر از اديان الهى نيست.
اين نكته را نيز نبايد ناگفته گذاشت كه برخلاف نظر نويسنده محترم كه حكومتهاى گذشته را مبتنى بر تكليف و حكومتهاى مدرن را مبتنى بر آزادى پنداشته است، پژوهشهاى انتقادى در غرب نشان مىدهد كه دايره دخالت دولت در حوزه خصوصى افراد در دنياى جديد به مراتب بيشتر و گستردهتر است و اگر در گذشته، حكومتهاى مستبد، حداكثر در گرفتن مالياتهاى سنگين، سربازگيرى اجبارى و تأمين هزينههاى جنگى، بيگارى از برخى افراد و امثال آن دخالت مىكردند، دولتهاى مدرن در اكثر مناسبات اجتماعى، خصوصى و خانوادگى دخالت مىكنند و با وضع قوانين و ايجاد محدوديتها، تخصيص منابع، و تحميل الگوها و مكانيسمهاى مشخص، عملاً آزادى شهروندان را به طور پنهان تنگتر و تنگتر مىكنند. اين همان شيوهاى است كه توماس هابز در آغاز مدرنيته، آن را « سراسربينى» ناميده و ميشل فوكو در دهههاى اخير آن را بر اجزاى مختلف جهان مدرن منطبق دانست. بنابراين تفاوت دوران جديد غرب با جوامع گذشته يا اختلاف ميان انديشه اسلام با مدرنيته غربى در تكليفگرايى و حقگرايى نيست؛ بلكه ظهور تنوع و پيچيدگى مناسبات اجتماعى از يك سو، و سنتشكنى و دينگريزى در جامعه غربى از سوى ديگر، سبب شده است كه گونهاى ديگر از تكاليف و الزامها در قالب دينهاى مدرن و ايدئولوژىهاى آهنين، اما با ظاهرى حقگرايانه و آزادىخواهانه ارائه شود. فرق دنياى مدرن با جهان گذشته در اين است كه گذشتگان حتى حقوق افراد را در قالب تكاليف براى ديگران ارائه مىكردند و ضمانت اجرايى لازم را در درون انسانها تعبيه مىكردند ولى در دنياى جديد، تكاليف را هم بسيار پوشيده و در قالب حقوق و آزادىهاى انسانى ترويج مىكنند و عملاً از ضمانتهاى اجرايى درونى و وجدانى نيز خبرى نيست.
چنان كه پيداست، نويسنده محترم بين « حوزه تكاليف» كه عرصه پذيرش اصول و چارچوبهاست با « حوزه كارشناسى» كه عرصه تدوين استراتژىها و جايگاه نظريهپردازى، مدلسازى و برنامهريزى است، خلطى آشكار كرده است. در نظامهاى سياسى جديد، معمولاً با انتخاب اصول و هنجارهاى حاكم، براى يك بار، آن تكاليف را در قالب حقوق و قوانين اساسى تدوين مىكنند. پس از آن، در فرايند تصميمسازى، محافل علمى، دينى، نهادها و رسانهها با مشاركت و گفتوگوهاى سازنده، زمينه انتخاب و تصميمگيرىِ قواى مجريه و مقننه را از بين گزينههاى مختلف فراهم مىسازند و در نهايت يك هيأت داورى، تطابق مصوبات با حقوق اساسى را نظارت مىكند. در نظام جمهورى اسلامى نيز تقريباً همين فرايند پيشبينى شده است و اگر احياناً تخلفى رخ مىدهد، ناشى از فقدان تجربه سياسى يا سليقههاى شخصى يا سياسى است و نبايد آن را به قرائت خاصى از دين منسوب كرد و براى رويارويىِ تكليف و انتخاب به فلسفهپردازى پرداخت.
7. ايشان بر اين مطلب كه احكام شرعى، قضاياى حقيقيه هستند، خرده گرفته و آن را متأثر از نظريه « ذات» در فلسفه يونان دانستهاند. به نظر مىرسد كه ايشان بين « حقيقت» و « اعتبار» خلط كردهاند؛ زيرا ذاتِ فلسفى بر فرض كه محل ترديد باشد، هيچ ارتباطى با ذاتِ اعتبارى كه در حوزه حقوق و اخلاق مطرح است، ندارد. اساساً قوانين كلى حقوقى همواره به صورت يك قضيه حقيقيه بيان مىشود و بيان آنها به صورت قضاياى خارجيه آن چنانكه نويسنده پنداشته است، امكانپذير نيست. جالب اينجاست كه ايشان از يك سو به فقيهان به دليل پذيرش نظريه ذات از يونانيان خرده مىگيرد و از سوى ديگر، براى تأييد مدعاى خويش در تعريف وحى به نظريه برخى فيلسوفان مسلمان درباره « عقل فعال» استناد مىجويد كه يك نظريه يونانى و اسكندرانى است.
8 . اين نكته را نيز بيفزاييم كه استنادات نويسنده به شخصيتهايى چون علامه طباطبايى يا شهيد مطهرى در اين گفتوگو يا در متن كتاب از دقت لازم برخوردار نيست و گاه خلاف واقع است. براى مثال، در اين گفتوگو گفته شده است كه مرحوم علامه از حقيقت وحى به « شعور مرموز» تعبير كرده و اين نكته را دليل بر انسانى بودن و تجربى بودن وحى شمردهاند. حال آنكه علامه طباطبايى در كتابى با همين نام (وحى يا شعور مرموز) مطالبى درست خلاف اين سخن بيان داشتهاند.(3) بويژه در فصلى با عنوان « وحى و نبوت موهبتى است خدايى و نه امرى اكتسابى» تفاوت وحى با تجربههاى عرفانى و بشرى را به روشنى باز گفته است.
9. نويسنده براى اثبات تفاوت جوامع سنتى با جوامع مدرن به اين نكته تمسك جسته است كه « زندگى اجتماعى مسلمانان، زندگى سنتى و اطاعت رعيت از راعى بود و مفاهيم سياسى آن زمان مثل بيعت، شورا، عدالت، امامت و... همه بر آن محور بنا شده بود». اولاً، جامعه عرب در سرزمين مكه و مدينه يك جامعه قبيلهاى و مبتنى بر انتخاب از طريق شوراى اهل حل و عقد بود و برخلاف حكومت پادشاهى ايران يا امپراتورى روم، آن را نمىتوان جامعهاى مبتنى بر اطاعت رعيت از راعى تعريف كرد؛ ثانياً، بر فرض چنين باشد، به خوبى پيداست كه بايد ميان اصول و ارزشهاى ثابت سياسى مثل امامت، بيعت، شورا و... و شكل و قالب عصرى آن تفكيك كرد. جمهورى اسلامى و فقيهانِ پايهگذار آن، بر اين اعتقادند كه مىتوان همان نظام ثابت سياسى را امروز در نهادهاى جديد ديگرى پيشبينى و تعبيه نمود.
10. آقاى شبسترى معتقد است كه در دوران جديد در هيچجا حق و باطل يا درست و نادرست به طور كامل قابل تشخيص نيست، ولى خود قاطعانه فتوا داده است كه « مقتضاى مسلّم مسلمان زيستن ما در عصر حاضر و وفادارى ما به رسالت پيامبر گرامى اسلام همين است كه حقوق بشر را بپذيريم و آن را اساس سازماندهى اجتماعى خود قرار دهيم.» بايد پرسيد كه اگر در دنياى كنونى صرفاً از ترجيح يك نهاد يا نظريه بر نظريه ديگر مىتوان سخن گفت، چرا ايشان نظريه قرآن در نظام خانواده يا در نظام حقوق جزا و معاملات را قاطعانه ناكارآمد و سنتى مىشمارد و از حقوق مدنى و جزايى غرب به عنوان تنها نظام قابل پذيرش، دفاع مىكند. زبان نويسنده در بيان مدعيات و پيشفرضهاى خود در باب مدرنيته، هرمنوتيك و نهادهاى سياسى و حقوقى غرب، چنان قاطع و دگماتيك است كه گمان نمىرود هيچ فقيه و مفسرى چنين قاطعانه سخن بگويد.
11. آنچه ايشان به عنوان دستاوردهاى هرمنوتيك جديد در اين گفتوگو و ساير آثار خود مطرح ساخته و آن را در برابر اجتهاد و فقاهت ديرپاى اسلامى قرار داده است، تنها يكى از نظرات موجود در دانش هرمنوتيك است كه در غرب نيز محل مناقشه و گفتوگوهاى فراوان قرار گرفته است. لذا اين پيشفرضِ روششناسانه ايشان خود جاى گفتوگو دارد كه متأسفانه مجال بحث در اينجا نيست.
12. نويسنده محترم فرهنگ مدرنيته و دستاوردهاى آن را به عنوان يك اصل مسلم پذيرفته و آن را معيار و مبناى داورى درباره قرآن و سنت اسلامى قرارداده است. گويا پيشفرض ديگر ايشان در فلسفه تاريخ « انديشه ترقى» و نظريه پيشرفت است، كه معتقد است تاريخ بشر در سير خود رو به تكامل و پيشرفت نهاده است و لزوماً آنچه در دوران جديد رخ داده و پذيرفته شده است، بر آنچه در عصر گذشته بوده است، برترى دارد و ارزشمندتر است. در غير اين صورت، ايشان بايد به جبر تاريخ قائل باشد و اظهار دارد كه در دوران جديد، مناسبات ديگرى را كه مربوط به جامعهاى از نوع ديگر است، نمىتوان احيا كرد.
البته پيشفرضهاى ناگفته و نانوشته ديگرى از اين دست در مباحث ايشان وجود دارد. اجمالاً بايد گفت كه اين نظرات حتى در انديشه غرب نيز مسلم و مرجّح انگاشته نمىشود و بويژه امروز در نقدهاى گوناگونى كه به مدرنيته وارد كردهاند، ضرورت بازنگرى و تدوين نظريههاى بديل را يادآورى مىكنند.