چكيده: در اين مقاله كه در واقع برداشتى انتقادى از كتاب آزادى، مدرنيته و اسلام، اثر ريچارد خورى، نويسنده عرب مسيحى است، ضمن بررسى برداشتهاى مختلف از اسلام و مدرنيته و نيز نگرشهاى گوناگون طرفداران اسلام و مدرنيته به مقوله آزادى، به تفاوتهاى معرفتى و ساختارى جوامع امروزين غرب با جوامع اسلامى اشاره شده است. تحليل مختصرى از تقابل اسلام و مدرنيزم و اشاره به نگرش سطحى هواداران اسلام و مدرنيزم به عنوان علل شكست پروژه مدرنيزاسيون جوامع اسلامى از ديگر بخشهاى اين نوشتار است.
بخش قابل ملاحظهاى از آنچه كه امروز مدرنيته خوانده مىشود، محصول به ابتذال كشانده شدن مفهوم نويدبخش مدرنيته آغازين است. هواداران و مخالفان مدرنيته، هر دو به همين برداشت محدود و بىبضاعت متوسل مىشوند، همانطور كه موافقان و مخالفان اسلام نيز غالبا برداشتى جزمى و خشك از اسلام دارند. مدرنيته سطحى و جزمانديشى همزادان يكديگرند. مدرنيته در دوران روشنگرى از محتواى اصيل خود كه در دوره رنسانس پديد آمده بود تهى مىشود.
آزادى به معناى افزايش حق خريد سياسى با شركت ادوارى در انتخابات نيست؛ بلكه انسان آزاد، چند بعدى است و در حيات اجتماعى - سياسى مشاركت فعال دارد و اين برداشت از آزادى، با مدرنيتهاى كه رو به تقليلگرايى گذاشته است، ناسازگار است؛ تقليل از راسيوناليسم (عقلگرايى) به علم و از علم به درك مكانيكى جهان. بهترين شاهد اين ناسازگارى، ديكتاتورىهاى مدرن هستند.
در جوامع غربى معاصر، با برداشتى از انسان به عنوان موجودى كه صيانت نفس و منافع فردى را بر همه چيز، از جمله حسّ تعلق و همبستگى مقدم مىداند، تعريف آزادى به آزاد شدن فرد از سلطه دولت و كليسا و آزادى خريد تقليل يافته است؛ ولى جوامع اسلامى بر حسّ همبستگى و تعلّق تأكيد دارند.
اين واقعيت تاريخى را نمىتوان ناديده انگاشت كه جوامع اسلامى معمولا در مقابل استبداد دولتى منفعل بودهاند. اين تا حدودى ناشى از سنتها (قرآن و حديث) و بيشتر متأثر از شرايط تاريخى است. وحشت از بىامنيّتى زمينهاى براى توجيه نظم، ولو از نوع استبدادى آن بوده است. مدرنيته نيز سرشار از مشكلات است. پيش از هر چيز بايد خود را از قيد سرسپردگى به كارآيى اقتصادى و پيشرفت تكنولوژيك و مصرفگرايى آزاد كند و برداشتى وسيع از رفاه و بهبود اجتماعى بهدست دهد.
شكست پروژه مدرنيزاسيون در جوامع اسلامى بيش از هر چيز ناشى از برداشت سطحى هواداران مدرنيزاسيون است كه هيچگاه نكوشيدند مدرنيزاسيون را بومى كنند. اين هواداران مدرنيته در واقع نه ريشههاى مدرنيته را درك كردند و نه شناخت روشنى از جوامع خويش داشتند. هواداران اسلام بنيادگرا نيز متقابلا هم مدرنيته را سطحى فهميدند و هم اسلام را. اين دو گروه در يك نقطه اتفاقنظر داشتند: نفى آزادى. رويارويى اين دو گروه به يك دور باطل منتهى شده است كه دو طرف در آن، دُگمترين جنبههاى يكديگر را تقويت مىكنند.
خرد (Reason) در ذات خود آزادىبخش نيست؛ چون مىتواند در خدمت نيروهاى آزادىستيز قرار گيرد. ديگر اينكه جمعى از مروجان مدرنيته در خاورميانه، علم و مدرنيته را فقط در نمادهاى ظاهرى آن مىيافتند. در نتيجه، آنها نمادهاى دموكراتيك (مانند انتخابات) را به خطا با فرهنگ دموكراتيك يكسان شمردند.
استقلال خرد حتى در عرصه علم توهمى بيش نيست. خرد هميشه در چارچوب سيستم اخلاقى معينى پديدار مىشود؛ چون همواره در بستر نظامى غيرعقلانى (non ratinal) و يإ؛ححك متافيزيكى شكل مىگيرد؛ پس نمىتوان با تأكيد بر علم (كه گويا بايد دركى جهانشمول از خرد را مستقر سازد) به سوى عدالت و آزادى گام برداشت؛ زيرا خرد و علم پديدهاى خنثى (neutral) نيستند. عدالت و آزادى تنها در محدوده دركى عميقا تكثرگرا از هستى (از جمله خرد) متحقق مىشود.
انقياد مدرن، وحشتناكتر از انقياد كهن است؛ زيرا درونى است. به تعبيرى، هيچ نظامى سركوبگرتر از مدرنيته نيست و تنها تفاوت در اين است كه در دوران مغولها، قدرت نظامى انسانها را به بند مىكشيد و در دوران ما، اين نيرو درونى است.
آزادىبخشترين جنبشهاى اسلامى، جنبش عرفانى است. اين برداشت از اسلام، بويژه نزد ايرانيان رواج دارد. ايرانيان پيشاهنگان روشنانديشى اسلامىاند؛ امّا اخيرا مدرنيستها از يكسو و بنيادگرايان اسلامى از سوى ديگر به اين دريافت پرانعطاف از اسلام تاختهاند. گروه نخست آن را مغاير با پيشرفت و گروه دوم آن را الحادى مىدانند. هر دو گرايش مدرنيسم خشن و اسلام بنيادگرا، اسلام را با آزادى ناسازگار مىدانند؛ لذا گروه نخست اسلام را و گروه دوم آزادى را نفى مىكنند. امّا بايد به ياد داشت كه اسلام در مقايسه با ساير نظامهاى همعصر خود براى دورانى طولانى همراه بوده است. از نقطهنظر برخورد با اقليتهاى مذهبى نيز اسلام ركورد بهترى از كليسا دارد؛ حتى پس از جنگهاى صليبى. نقض حقوق زنان در ميان مسلمانان نيز ناشى از مجموعهاى از شرايط تاريخى بوده است كه با اسلام ارتباط اندكى داشتهاند.
فاصله ميان اسلام و مدرنيته، از يكسو از تأكيد يكجانبه مدرنيته بر رشد اقتصادى - مادّى و از سوى ديگر از تأكيد يكجانبه برخى مسلمانان بر تعلقات گروهى و در نتيجه نفى برخى آزادىها سرچشمه مىگيرد. اخيرا مدرنيته كوشيده مبانى خود را تعديل كند كه اين زمينهاى خواهد بود براى آشتى نسبى ميان اسلام و مدرنيته؛ هرچند جوامع اسلامى بايد در عين حال بر اين پندار محافظهكارانه غلبه كنند كه مىتوان از وسايل مدرن بهره گرفت و نظام فكرى كهن را حفظ كرد. يعنى استراتژى ادغام پيشرفت تكنولوژيك با محافظهكارى در ساير عرصهها، به شيزوفرنى فرهنگى منتهى مىشود و سبب مىشود كه روشنفكران از مذهب دورى جويند و تودهها در انديشه غيرپويايى مذهب اسير بمانند.
.1 نويسنده، مدرنيته را به دو دوره (رنسانس و روشنگرى) تقسيم مىكند و معتقد است كه «مدرنيته در دوران روشنگرى از محتواى اصيل خود كه در دوره رنسانس پديد آمده بود، تهى شد.» و بحران مدرنيته در عصر روشنگرى را مسائلى چون «درك مكانيكى جهان» ، «برداشتى از انسان به عنوان موجودى كه منافع فردى را بر همه چيز مقدم مىدارد» ، «تعريف آزادى به آزاد شدن فرد از سلطه دولت و كليسا» ، «سرسپردگى به كارايى اقتصادى و پيشرفت تكنولوژيك و مصرفگرايى آزاد» و... مىداند. البته مطلب اخير در خصوص بحرانهاى مدرنيته كاملا درست و آشكار است، اما تطهير عصر رنسانس (نوزايى) از چنين آسيبهايى كاملا نابجا و به دور از پايههاى منطقى و علمى است. به اعتراف تاريخ غرب و غربشناسان بزرگ، اكثر مسائل پيشگفته، ريشه در عصر رنسانس (قرن چهاردهم تا شانزدهم ميلادى) دارد. براى مثال، انديشه «اومانيسم» به عنوان ريشه فردگرايى و منفعتگرايى، در آثار كسانى چون پترارك، بوكاتچو و ماكياولى در عصر رنسانس به ظهور پيوست.(1) اگر حس همبستگى و تعلق جاى خود را به منافع فردى و آزادى از كليسا و دولت سپرد، اين پديده را بايد در نظريه ليبراليسم در باب تقدم فرد بر جامعه جستجو كرد.(2) آنچه را كه نويسنده به عنوان «درك مكانيكى جهان» ناپسند مىشمارد، ريشه در تعريف جديد علم [علم = ابزار تصرف در طبيعت] در دوره رنسانس توسط كسانى چون فرانسيس بيكن دارد كه اين سنت از طريق فلسفه مكانيكى - رياضى دكارت به نيوتن ارث رسيد.(3) اگر در عصر روشنگرى، عقلگرايى به ابزارگرايى تحويل. رفت و اگر آزادى و مشاركت اجتماعى به نهادى چون انتخابات فرو كاست و...، بنياد اين فروكاهش را بايد در تلقى نسبيت گرايانه از معرفت و ارزشهاى انسانى جستوجو كرد كه اساس آن در رنسانس مطرح شد. البته ترديدى نيست كه در رنسانس هنوز عناصر جديد مدرنيته چندان برجستگى نيافته است ولى برجستگى عصر رنسانس دقيقا به همان شاخصههاى پيشگفته از مدرنيته است.
.2 نويسنده از يك سو راسيوناليسم (عقلگرايى) مدرنيته را مىستايد و از سوى ديگر، عقل (Reason) را در ذات خود آزادىبخش نمىداند. در توضيح بايد گفت كه آنچه در دوران جديد غرب با عنوان «عقل» (Reason) از آن ياد مىشود.، همان «عقل ابزارى» است(4) كه تنها رابطه هدف - وسيله را نشان مىدهد و با عقل نظرى و عملى كه ابزار شناخت حقايق هستند، متفاوت مىباشند. به اين ترتيب، برخلاف نظر نويسنده، تقليل از اسيوناليسم به علم و از علم به درك مكانيكى جهان كاملا منطقى و طبيعى بوده است. در مدرنيته، عقل نظرى و عقل عملى به تدريج حذف گرديد.
.3 نويسنده محترم مكررا ما را به شناخت عميقتر از مدرنيته و دوره رنسانس فرا مىخواند ولى نشان نمىدهد كه از نظر ايشان دقيقا رنسانس و مدرنيته چه ويژگىهايى دارد و اين ويژگىها بر چه پايههاى فكرى و معرفتى استوار است؟ جالب اين است كه وى تمام دستاوردهاى غرب جديد را مردود مىشمارد و حتى عقل و علم جديد را هم راهگشا به آزادى و عدالت نمىداند اما در عين حال گويا هنوز هم راه نجات بشر را در فرهنگ مدرنيته مىجويد و هرگز نشان نمىدهد كه كدامين بعد از ابعاد مدرنيته مىتواند نجاتبخش بشر باشد. ايشان در ادامه مىنويسد: «عدالت و آزادى تنها در محدوده دركى عميقا تكثرگرا از هستى (از جمله خرد) متحقق مىشود.» بايد پرسيد كه مگر غرب جديد همين تكثرگرايى (pluralism) را در همه ابعاد انسانى گسترش نداده است؟ و مگر همين گرايش پلوراليستى و نسبيتگرايى (Relativism) نبوده است كه سرانجام بحرانهاى يادشده را در پى داشته است؟
.4 نويسنده، انفعال جوامع اسلامى در مقابل استبداد دولتى را متأثر از سنتها دانسته و در ادامه، سنتها را به قرآن و حديث تفسير نموده است. ارائه منابع تفصيلى و تحقيقى در مورد سنت نبوى و اشاره به آيه شريفه قرآن و روش استظهار، خود منطقىترين روش تحقيق است. البته ناگفته نماند كه شايد نويسنده به برخى روايات اهل سنت نظر داشته است كه اطاعت از حاكم ظالم و فاجر را واجب مىدانند و قيام عليه ظلم و جور را حرام مىشمارند.