در اين گفتگو به تاريخچه و تبيين مفهوم روشنفكرى دينى و دستهبندى گفتمانهاى روشنفكرى دينى پرداخته شده است. در اين تقسيمبندى روشنفكران دينى در پنج گفتمان دينى گنجانده شدهاند كه عبارتند از: گفتمان ليبرالى انديشه دينى به نمايندگى مهندس بازرگان؛ گفتمان اصلاحطلب (رفرميست) به نمايندگى مرحوم مطهرى؛ گفتمان نوسنتگرا به نمايندگى سيد حسين نصر؛ گفتمان نوليبرال به نمايندگى سروش و گفتمان راديكال - انتقادى به نمايندگى شريعتى. نويسنده اين گفتمان را بهترين گفتمان معرفى مىكند سپس اين دستهبندى را قابل تطبيق بر روشنفكرى دينى جهان اسلام دانسته است. وى معتقد است كه آينده روشنفكرى دينى در ايران بستگى شديد به عملكرد نظام دينى ايران دارد كه اگر موفق نباشد روشنفكرى غيردينى بر روشنفكرى دينى مسلط خواهد شد.
روشنفكرى دينى گرايشى از جنبش عمومى روشنفكرى در كشور ماست كه سابقه آن به آغاز مشروطه مىرسد. روشنفكرى دينى عارضه يا زايده يا انحرافى در جريان روشنفكرى نيست، بلكه مفهوم روشنفكرى در ايران در بدو تولد، در قالب روشنفكرى دينى زاده شد.
روشنفكران دينى عموما كسانىاند كه رهيافت همسان و هماهنگى به دين و مدرنيته دارند. رويكرد و رهيافت روشنفكران دينى هم به سنت و هم به مدرنيته رهيافتى انتقادى و گزينشى است در حالىكه برخى گرايشات روشنفكرى غيردينى مواجههاى صورى با مدرنيته دارند. تجربه مدرنيزاسيون ايرانى نشان داد كه ناگزيريم براى بومى كردن مدرنيته از بستر دين عبور كنيم. لذا استقرار دموكراسى بدون توجه به دين منجر به استبداد مىشود، چنانكه در دوره رضاشاه اتفاق افتاد.
البته هرچند روشنفكر دينى يك مخرج مشترك واحد دارد، امّا در اين فضاى واحد شاهد گرايشها و الگوهاى متفاوتى هستيم كه من نام آنها را پارادايمهاى روشنفكرى دينى مىگذارم. من در تقسيمبندى خودم در مورد روشنفكران دينى هم به منطق تئوريك نظر دارم و هم به منطق روششناختى و هم به استراتژى روشنفكران دينى هم ديدگاههاى بنيادى ايشان در خصوص دو مقوله مهم دين و مدرنيته مدنظر بوده است، هم روشى كه در همزيستى دين و مدرنيته پيش گرفتهاند و هم استراتژى عملى آنها. لذا چون در تفكر مهندس بازرگان پارادايم آزادى برجستگى فراوانى دارد، اين گفتمان را گفتمان ليبرالى انديشه دينى ناميدهام. در اين گفتمان با رهيافت علوم طبيعى به دين نگريسته مىشود.
گفتمان ديگر گفتمان اصلاحطلب يا رفرميست است كه منطق موردنظر در اين گفتمان، منطق مدرسى و فلسفى است. محورهاى مورد اتكاى اين گفتمان آزادى با تفسيرى ويژه و عدالت در شكلى خاص است. نماينده اين گفتمان را مرحوم مطهرى مىدانم. ايشان سعى مىكنند اصلاحاتى در دين و عمدتا در فقه صورت دهند تا امكان نوعى همزيستى با مفاهيم مدرن حاصل شود. به هر حال اگر ما روشنفكرى را با «فكر» تعريف كنيم، نه با منطق گروه اجتماعى و يا منطق صنفى، در آن صورت مىتوان ايشان را روشنفكر دانست، هرچند روحانى است.
گفتمان سوم روشنفكرى دينى گفتمان نوسنتگراست كه سيد حسين نصر نماينده بارز آن است. وى تأكيد بر مواريث دينى دارد و روش او فلسفى و مدرسى يونانى است و برخلاف رفرميستها به نقادى مواريث دينى باور ندارد. لذا بيشترين فاصله را با مدرنيته دارد. اما به هر حال براى ارتباط دو دنياى كهن و مدرن مىكوشد، اما نه اينكه در هم منحل شوند، بلكه براى اينكه به يك همسخنى مسالمتآميز برسند. در اين گفتمان دغدغه آزادى و عدالت نيست و شايد نوعى دافعه هم نسبت به آزادى دارد.
گفتمان چهارم روشنفكرى دينى گفتمان نوليبرال است. رهيافت اين گفتمان نه براساس علوم طبيعى بلكه براساس فلسفه علم است كه نماينده اين گفتمان را آقاى سروش مىدانم. در اين گفتمان بر عرفان و آزادى تكيه مىشود اما از عدالت و برابرى در آن خبرى نيست، ضمن آنكه عرفان متعلق به يك حوزه و آزادى متعلق به حوزه ديگرى دانسته شده است. اين گفتمان مواجههاى كمتر انتقادى نسبت به غرب دارد؛ انتقادات اين گفتمان به غرب انتقاداتى موردى و اخلاقى است نه ساختارى و بنيادى.
گفتمان پنجم روشنفكر دينى، گفتمان راديكال - انتقادى است. در اين گفتمان شاهد رهيافت تاريخى - هرمنوتيكى به دين و مدرنيته هستيم؛ يعنى مىكوشد از بيرون، سنت و دين را به كمك عقل نقاد مورد ارزيابى قرار دهد و هم از درون با درك و دريافتى هرمنوتيكى، تفسير و تأويلهاى دست اول خود را از دين عرضه كند. اين گفتمان بر سه محور عرفان و اخلاق، آزادى و دموكراسى، عدالت و برابرى تكيه همسانى دارد، ضمن آنكه برخلاف گفتمان چهارم ميان اين سه محور ربط و نسبتى ارگانيك و ساختارى قائل است. نماينده اين گفتمان دكتر شريعتى است و باور به ربط بين اين سه محور مايه برترى اين گفتمان بر ساير گفتمانهاى روشنفكرى دينى است. مضافا اينكه در اين گفتمان هم به نقد راديكال مدرنيته مىپردازد، هم دين را مورد نقادى راديكال و ساختارى قرار مىدهد. حال آنكه گفتمانهاى قبلى يا دين را مورد نقادى بنيادى قرار مىدهند و مدرنيته را مصونيت مىبخشند (مثل گفتمان نوليبرال) و يا مدرنيته را مورد نقد راديكال قرار مىدهند و دين را به چالش نمىگيرند (مثل گفتمان نوسنتگرا). چون اين گفتمان روشنفكر دينى مىخواهد از همساز كردن مدرنيته و دين فراتر برود، آن را گفتمان فرامدرن مىنامم و مرادم از فرامدرن پست مدرن نيست؛ زيرا مدرن و پست مدرن در تقسيمبندى سنتگرايان در زمره مدرنها مىگنجد. اين گفتمان فرامدرن مىخواهد براساس سه محور از دين و مدرنيته عبور كند. اين سه محور اتفاقا محورهايى هستند كه در دنياى مدرن مطرح شدهاند كه عبارتند از: الف) محور وجودى و هستىشناسى كه در عرفان متجلى است؛ ب) محور سياسى كه آزادى و دموكراسى و فرديت دقيق فلسفى را دنبال مىكند و ج) محور اجتماعى كه در برابرى و نوعى سوسياليسم تبلور پيدا مىكند. روششناسى اين گفتمان هم يك روششناسى و معرفتشناسى انتقادى و هرمنوتيكى است كه با توسل به عقل نقاد به نقد بيرونى نظر دارد و با رفتن در دين و توسل به عقل هرمنوتيكى مىكوشد متون مقدس را بازخوانى و در ساختار جديد خود احيا كند.
اين تقسيمبندى نوعى تيپشناسى ايدهآل از نوع ماكسوبرى است و ارزش روششناختى دارد و براى طبقهبندى گفتمانها بهكار مىآيد و لزومى ندارد كه تكتك افراد و مصاديق را در آن بگنجانيم. قطعا كسانى هم يافت مىشوند كه در فضاى خالى ميان گفتمانها قرار مىگيرند مانند آقاى شبسترى و كديور. اين تقسيمبندى من دستهبندى گرايشهاى انديشه دينى نيست بلكه تقسيمبندى روشنفكرى دينى بوده است؛ زيرا آنچه براى من مهم بوده است دخالت دادن كسانى است كه نسبت به دين، سنت و مدرنيته نگاه كمابيش انتقادى و اصلاحطلبانه داشتهاند. خردگرايى و عقلانيت در تمام افرادى كه در اين گفتمانهاى پنجگانه هستند كاملا مشهود است. البته گفتمان ديگرى وجود دارد كه تحت تأثير فلسفه هايدگر است ولى گفتمان پست مدرن وطنى را شكل مىدهد. اين گفتمان را ذكر نكردم چون به طور متعارف اين گفتمان هيچ وقت جزو جريان روشنفكرى به شمار نمىآيد؛ زيرا اساسا اين گفتمان با مفهوم روشنفكرى و به طور كلى با مفاهيم مدرن و خود مدرنيته مشكل دارد. جهان عرب نيز كمابيش گفتمانهايى همانند گفتمانهاى پنجگانه ما دارد و با كمى تسامح مىتوان گفت كه اين تقسيمبندى روشنفكرى دينى در سطح جهان هم قابل طرح است. مثلا در جهان عرب حسن حنفى به شريعتى نزديكتر است و نصر حامد ابو زيد به سروش. انديشه نوگراى اقبال لاهورى آنقدر عميق و اساسى است كه بايد آن را آفريننده گفتمانهاى مختلف دانست تا گفتمانى خاص. درباره آينده روشنفكرى دينى بايد گفت شرايط جهانى به نفع تعميق آزادى و دموكراسى، توجه به عدالت و برابرى و پناه بردن به اخلاق و معنويت خواهد بود، اما آينده تفكر دينى در كشور ما به شدت بستگى دارد به عملكرد نظام جمهورى اسلامى و تجربه سياسى حكومت دينى كه اگر ناموفق باشد بايد منتظر ظهور پرشتاب و پردامنه تفكرات سكولار و لائيك بود و روشنفكرى دينى زير فشار روشنفكرى غيردينى خواهد بود و اگر موفق باشد تفكر عمومى روشنفكرى فضا را بر تفكر عمومى سنتى تنگ خواهد كرد و با توجه به بافت فكرى جامعه و پرشهاى عام شايع ميان مردم و مطالبات آنها شاهد گرايش مردم به سمت تفكر انتقادى خواهيم بود و از اين جهت گفتمان راديكال - انتقادى در آينده روشنفكرى ما جايگاه خاصى خواهد يافت و بار ديگر مورد بازخوانى قرار خواهد گرفت.
.1 ايشان در تعريف «روشنفكرى دينى» دو قيد آوردهاند: يكى رهيافت همسان و هماهنگ به دين و مدرنيته و ديگرى رهيافت انتقادى و گزينشى به سنت و مدرنيته. امّا روشن نكردهاند كه منظور از «رهيافت همسان و هماهنگ» دقيقا چيست و محدوده نگرش انتقادى و گزينشى تا كجاست؟ بديهى است كه اين تعريفِ مبهم طيفى از صاحبنظران از مراجع تقليد و عالمانى چون امام خمينى1، ميرزاى نائينى و شهيد صدر گرفته تا طرفداران سرسخت مدرنيته را كه معتقد به تفسير مفاهيم دينى براساس فرهنگ مدرن هستند، شامل مىشود. اين تعريف نه تنها با ارتكاز عمومى از اين واژه تطبيق نمىكند، بلكه در عمل نيز چندان گرهى از اين بحث نمىگشايد. به اجمال مىتوان گفت كه «روشنفكر دينى» كسى است كه علىالاصول فرهنگ جديد غرب را پذيرفته و سعى در سازگار نمودن يا سازگار نشان دادن مفاهيم و انديشههاى دينى با فرهنگ مدرنيته دارد. با اين وصف، كسانى را كه ايشان به عنوان «نوسنتگرا» و «روشنفكران اصلاحطلب» از آنها ياد كرده است، روشنفكر دينى نمىتوان شمرده. چنانكه آنها نيز خود اين عنوان را نپذيرفتهاند.
.2 در تقسيمبندى روشنفكرى معيار واحدى در نظر گرفته نشده است. براى مثال، گاه به جنبه روش فلسفى و دينشناختى اشخاص توجه شده و گاه به ميزان توجه هر گروه به نقد و اصلاح در سنت و مدرنيته و گاه به تفسير آنها از مقولاتى چون عدالت و آزادى. بديهى است كه جهاتِ يادشده لزوما بر يكديگر منطبق نمىشوند و براى هر كدام بايد تقسيمبندى متفاوتى را صورت داد.
.3 سه محورى كه نويسنده براى گفتمان پنجم (راديكال - انتقادى) مطرح مىكند، چنانكه خود تصريح كرده است، از مؤلفههاى اصلى فرهنگ مدرنيته است. با اين حال، معلوم نيست كه چگونه اين جريان را «فرامدرن» نام نهاده است و معتقد است كه «مىخواهد براساس اين سه محور از دين و مدرنيته عبور كند.» وانگهى، «عبور از دين» به چه معناست و چگونه مىتوان از دين عبور كرد و همچنان روشنفكر دينى بود؟ همچنين، منظور ايشان از «نقد ساختارى و بنيادى دين» معلوم نيست و به اين ترتيب بايد تعريف ايشان را از دين و اسلام جويا شويم. چنانكه پيداست، ايشان به جاى دين، «عرفان» را پيشنهاد كرده است كه در اين صورت بايد گفت منظور از عرفان كدام است و دين عرفانى چه نسبتى با عقايد، احكام و شعاير اسلامى دارد.
.4 آقاى آغاجرى معتقد است كه جريان پنجم به ربط ارگانيك سه مقوله عرفان (اخلاق)، آزادى (دموكراسى) و برابرى (عدالت) معتقد است. ولى تاكنون اين ربط و نسبت از سوى ايشان و همفكرانشان ارائه نشده است و آنچه مرحوم شريعتى براساس الگوى چپ در ايران ارائه كرد، بعيد است كه امروزه مورد تأييد ايشان باشد.
.5 نكته پايانى آنكه ايشان سرنوشت روشنفكر دينى را به عملكرد نظام جمهورى اسلامى وابسته دانسته است. اين نگرش بسيار تنگ و محدود مىنمايد و بسيارى از حقايق را نهفته مىدارد. اولا؛ سرنوشت نظام امروزه تا حدود زيادى به مواضع و عملكرد روشنفكران دينى وابسته است و به طور كلى، جريان روشنفكرى امروز نيز همچون دوران مشروطيت و نهضت ملى در يك آزمون خطير تاريخى قرار دارد. ثانيا، به گمان ما گره مسائل روشنفكرى دينى در ايران تنها با دست تدبير خود روشنفكران گشوده مىگردد، تدبيرى كه ايشان را از تقليد و واگويى گفتههاى ديگران برهاند و توليد انديشههاى نوين براساس ريشههاى دينى و ملى را در دستور قرار دهد. واقعيت اين است كه تاريخ روشنفكرى ما بيشتر بازتاب ايدئولوژىها و مكاتب فكرى رايج در غرب (ماركسيم، اگزيستانسياليسم، ليبراليسم و...) بوده است. ثالثا روشنفكر دينى در دهه گذشته سخت با روشنفكرى سكولار پيوند خورده و در بسيارى از مواضع عملى و انديشهاى به وحدت و همپيمانى نزديك شده است. انتخاب و تصميم روشنفكران مسلمان بر سر دو راههاى كه امروز ميان روشنفكران سكولار و جمهورى اسلامى به وجود آمده است، سخت مهم و تعيين كننده است.