كسانى كه حكومت دينى و حكومت دموكراتيك را ناسازگار و غير قابل جمع مىدانند، خواه از طرفداران حكومت دينى و خواه از طرفداران حكومت دموكراتيك، هردو از دو سوى اين تناقض يك تعريف و تفسير دارند و آنها را به دو مقوله ثابت، مطلق و كليشهاى مبدل مىسازند. حال آنكه هم دموكراسى و هم حكومت دينى هر دو «گفتمان» هستند و مانند هر گفتمان ديگرى، امرى تاريخى، تحولپذير و نسبى مىباشند. بحث حاضر در دنباله سلسله مقالاتى است كه در شماره گذشته بازتاب انديشه تلخيص و تحليلى آن ارائه شد.
كسانى كه از موضع هواخواهى نسبت به حكومت دموكراتيك، حكومت دينى را بر نمىتابند و جمعى كه با وفادارى نسبت به حكومت دينى، به نفى حكومت دموكراتيك فتوا مىدهند، تفسيرها و قرائتهاى يكسانى از دو سويه معادله بالا دارند. با قبول چنين تفسيرها و قرائتهايى از حكومت دينى از يك سو و حكومت دموكراتيك از سوى ديگر، ناسازوارگى و تناقض ادعا شده امرى گريزناپذير و اثبات شدنى است. بر پايه چنين پيشانگارهها و قرائتهايى، حكومت دينى، حكومت مجموعهاى ثابت، مطلق، جزمى و فرابشرى - فرا تاريخى است كه از كمترين انعطافى در قبال عقل و تجربه برخوردار نيست و تحولات اجتماعى - تاريخى به هيچ وجه نمىتواند و نبايد كه آن را از خود متأثر سازد. بنابراين ديدگاه، رابطه حكومت با جامعه قابل تحويل به رابطه وحى با عقل و حق با تكليف است. حكومت دينى - اگر بخواهد حكومت دينى باشد - علاوه بر مرجعيت قواعد و گزارههاى سياسى و اجتماعى در آن، بر اجراى شريعت تأكيد بيشترى دارد؛ احكام و شرايعى كه عنصر انسان و عقل و تجربه اجتماعى و بشرى در آن كمترين نقشى ندارد. حكومت دموكراتيك نيز حكومت انسانى است؛ انسانى كه با پاى عقل و تجربه خويش راه مىرود و در فرايند تجربه - خطاى اجتماعى - تاريخى مىآموزد و خود، جامعه و حكومت را تصحيح مىكند. «انتخاب آدمى» كه ويژگى اصلى حكومت دموكراتيك است، به سه منبع عقل، تجربه و ميل متكى است. البته عامل انتخاب، عامل اجتماعى است و در آخرين مدلهاى دموكراسى، عامل اجتماعى، اكثريت انسانهاى يك جامعه مىباشد و نهايتا حكومت دموكراتيك، حكومت انسانى است. انسانى مطلق، فراتاريخى و انتزاعى كه راهنماى آن نيز مقولههاى غيرتاريخى و ناب از قبيل عقل، تجربه يا اميال مىباشد. حكومت دموكراتيك و حكومت دينى هر دو به فراگفتمانى ثابت، جزمى، لامكان - لازمان تبديل مىشود كه با يكديگر ناسازگار مىشوند. يا بايد خدا حكومت كند يا انسان، يا وحى حكومت و جامعه را راه مىبرد يا عقل و تجربه و.... با اين وصف، ثبات، اطلاق و قدسيت، عناصر چرايىناپذير حكومت دينى تلقى مىشود، در حالىكه دموكراسى و حكومت دموكراتيك فرايند انتقادى و نقدپذير است و لذا با يكديگر غيرقابل جمعاند. «قانون الهى» قائمه حكومت دينى است و «قانون بشرى» محورى است كه حكومت دموكراتيك برگرد آن مىچرخد. با توجه به آنچه گفته شد در رهيافت تناقضى، حكومت دينى و حكومت دموكراتيك نخست به ساحتى انتزاعى، استعلايى .(transendental) غيرتاريخى و غيرهرمنوتيكى رانده مىشود و سپس به دو مقوله ثابت، مطلق و كليشهاى مبدل مىگردد.
حال آنكه هم دموكراسى و هم حكومت دينى يك گفتمان است و مانند هر گفتمان ديگرى، امرى تاريخى، تحولپذير و نسبى است. در واقع دموكراسىها وجود دارد نه دموكراسى، چرا كه هر گفتمان دموكراسى و هر حكومت دموكراتيك مانند تمام مقولههاى گفتمانى ديگر، حاوى مفروضات، اصول و مرجعيت خاص خويش است و از پيشتفسيرهإ؛حح و پيشانگارهاى فرهنگى ويژهاى سرشار است. حكومت دموكراتيك، حكومت عقل جمعى است، اما عامل «عقلانيت» را نمىتوان از زمينههاى دينى و فرهنگى آن منتزع كرد و از حكومت دموكراتيك، تعريفى ثابت، مطلق و جزمى بهدست داد. البته دموكراسى قرن نوزدهم اروپا در مبادى معرفتشناختى و اصول و مفروضات جهانبينى، هستىشناختى و انسانشناختى در بسيارى مواضع با مبادى و اصول دينى و بالطبع حكومت دينى ناسازگار است اومانيسم غير معنوى آتهئيستى، فرديتگرايى، انديويدوآليستى، و دنيويتگرايى و قدسيتزدايى(سكولاريسم)، لذتجويى(هدونيسم)، نفعطلبى بنتهامى، تجربهگرايى فلسفى و آمپريسم پوزيتيويستى، اگزيستانسياليسم به خود وانهاده، معنويتزدايى از ساحت انسانى و بسيارى از مرجعيتها و مبادى معرفتى ديگر مدل دموكراسى بورژوايى - ليبرالى قرن نوزدهمى و اروپايى را با دين در تعارض قرار مىدهد و اگر بر اين اساس حكم كلى پارادوكسيكاليته حكومت دينى و دموكراتيك را صادر كنيم، صدور حكم كلى بر پايه تجربه و مورد جزئى است. اما مدل دموكراسى و حكومت دموكراتيك اروپايى مَثَل اعلا و انحصارى حكومت دموكراتيك نيست. حكومت دموكراتيك حكومتى است كه با خواست و اراده و رأى مردم تأسيس و اداره مىشود. اما چگونگى حكومت مردم و انسانها صورت ثابت و از پيش تعيين شده و خاصى ندارد. انسانها همانطور كه با اعتقادات، آداب و سنتها، فرهنگ، دين، زبان و تاريخشان زيست مىكنند، در هنگام حكومت كردن و انتخاب كردن نيز با همين پسزمينهها و مايههاى فرهنگى - تاريخى عمل مىكنند. از آنجا كه رقابت بدون وفاق، معنا و مصداق نمىيابد، در حكومت دموكراتيك وجود حيطهاى اجتماعى و حوزهاى وفاقى به عنوان معيار و مرجعيت همزيستى جمعى لازم و ضرورى است. وجود «مرجعيت» جمعى، نافى دموكراتيسمِ حكومت نيست، هرچند كه همه قوانين واز جمله قوانين مرجع و مادر نيز در نهايت، موضوع انتخاب و اراده آدمى است و متناسب با تجربه اجتماعى - تاريخى مردم مىتواند مشمول دگرگونى و نوسازى قرار گيرد.
حكومت دينى نيز موضوع اراده و انتخاب آدمى است، همان گونه كه دين نيز در مرحله تحقق خارجى و انسانى خود به ناگزير موضوع آگاهى و انتخاب انسان قرار مىگيرد. حكومت دينى نيز مانند حكومت دموكراتيك منحصر در مدل و نوع خاصى نمىشود و به تعداد تنوع جوامع دينى، مىتوان شاهد تشكيل حكومتهاى دينى بود. براى اينكه بتوان حكومتى را متصف به صفت دينى كرد، وجود دو شرط ضرورى است: نخست اينكه مرجعيت و منشأئيت متون دينى در چنان حكومتى بايد مقبول افتاده باشد و دوم اينكه بروندادهاى سيستم سياسى در صحنههاى اقتصادى - فرهنگى - اجتماعى با اهداف و مقاصد دينى موافق و هماهنگ و همسو باشد. روشن است كه متون و نصوص دينى جنبه انكشافى - تأويلى دارد و رازگشايى و رمززدايى از آنها وظيفه انسان است. همچنان كه كاربست خلاق آموزههاى آنها نيز نيازمند اجتهاد پويا و نوساز بشرى دارد كه در حكومتى دموكراتيك به گونهاى جمعى و از طريق مكانيزمهاى عقل و تجربه جمعى سامان مىيابد. اگر مردم در حكومت منتخب خويش دو ويژگى بالا را وارد كنند، به حكومت دموكراتيك خود خصلت دينى بخشيدهاند.
حكومت دينى جمع بست قدرت - معرفت است و هر دو ركن آن نيز امرى انسانى و دموكراتيك است. قدرت با سازوكارهاى دموكراتيك توليد، تأسيس و تداول پيدا مىكند و معرفت در فضاى آزاد و متكثر جامعه دينى توليد و تكثير مىشود. حكومت دينى حكومت تفسيرها و قرائتهاى انسانى از دين است و لازمه حكومت دموكراتيك دينى آن است كه راه بر تفسير و بازتفسير متون دينى پيوسته گشوده باشد و انحصار معرفتشناسى دينى از ميان رفته باشد. جامعه بايد بتواند فرايند تحول در عقل، علم و تجربه دينى و انسانى خود را به طور مستمر به درون حكومت سرريز كند و حكومت دينى بشرى را از فرو كاسته شدن به حكومت گروه خاصى از شريعتمداران، روحانيان و نخبگان معرفت - قدرت دينى محافظت نمايد. دموكراتيسم در قدرت و پلوراليسم در معرفت دو ركن اصلى حكومت دينى دموكراتيك را تشكيل مىدهد.
در حكومت دينى نيز مانند حكومت دموكراتيك حيطههاى اجتماعى و بالطبع نقدناپذير وجود دارد. حيطههايى كه در مقام آتوريته و مرجعيت نشستهاند و چترى از وفاق و اجماع بر سر حكومت كنندگان و حكومت شوندگان كشيدهاند. اما حكومت دينى، همچون حكومت دموكراتيك، نوعى گفتمان (Discourse) است كه در مسير پرفراز و نشيب تاريخ و در فرايند پرتجربه پراتيك - تئوريك اجتماعى دستخوش تحول مىگردد و پاى به پاى حركت انسان اجتماعى دگرگون مىشود و متناسب با افق هر نسل و عصرى، مدلهاى نوبهنو و جديدى را پيدا مىكند. خدا و مردم در قدرت و معرفت شريك مىشوند و محصول قدرت و معرفت جمعى مردم خداپرست و ديندار، به گونهاى تداولى و گردشى مديريت جامعه دينى را بر عهده مىگيرد. حقانيت اقليتها، از مشروعيت دموكراتيك متمايز مىشود و تنها حقانيت قدرت و معرفتهايى مشروعيت حاكميت پيدا مىكنند كه با اقبال و انتخاب اكثريت ملت مواجه شوند. نهاد دينى به جامعه مدنى و نهاد قدرت به جامعه سياسى راجع مىشود و معرفتهاى دينى توليد شده در جامعه مدنى ضمن اينكه به درون نهاد قدرت راه مىيابد اما از ادغام در آن و تن دادن به سلطه نهاد قدرت اجتناب مىورزد.
نظريه نويسنده محترم در جمع ميان حكومت دينى و حكومت دموكراتيك بر دو اصل استوار است:(1 مرجعيت متون دينى و همسويى بروندادهاى سيستم سياسى با اهداف و مقاصد دينى از سوى مردم پذيرفته شود و(2 متون دينى متناسب با تجربه اجتماعى - تاريخى مردم مشمول دگرگونى و قرائتهاى نوبهنو شود و كاربست آموزههاى دينى نيز با اجتهاد پويا و نوساز بشرى از طريق عقل و تجربه جمعى سامان يابد.
البته ايشان براى اثبات و تكميل نظر خويش به تعاريفى از «مشروعيت» ، «دموكراسى» ، «گفتمان» و... روى آورده است كه در زير به جند نكته در اين باب اشاره مىكنيم:
.1 نويسنده مشروعيت (legitimacy) را تنها به آراى مردم مىداند و به اين ترتيب بين مشروعيت و حقانيت به كلى تفكيك مىكند. اين ديدگاه ظاهرا تنها در ليبراليسم سياسى پذيرفته شده و چنانكه خواهيم ديد حتى ليبراليسم هم در واقع چنين نظرى را نمىپذيرد. فرق است بين اين كه بگوييم در مشروعيت، رأى مردم دخالت دارد و بدون آراى عمومى، مشروعيت تحقق نمىيابد با آن كه بگوييم تنها عامل مشروعيت رأى مردم است و نياز به هيچ شرط ديگرى در مشروعيت نيست. نويسنده در اينجا صريحا نظر اخير را پذيرفته و طبيعى است كه چنين ديدگاهى لوازم خطير و غيرقابل قبولى را، هم از نظر دينى و هم از نظر دموكراسى، به دنبال دارد. بنا بر اين ديدگاه، اگر اكثريت مردم به حكومت كفر و شرك يا به نازيسم و فاشيسم رأى دهند، اينگونه حكومتها مشروعيت سياسى خواهند داشت. حال آنكه اين سخن نه تنها با مسلمات دينى و سيره انبيا و اولياى الهى در تضاد و تنافى است بلكه حتى تفكر دموكراتيك نيز آن را نمىپذيرد؛ چراكه بنا بر قواعد عام دموكراسى، دستكم در تئورى، تنها حكومتى و قانونى مشروع شمرده مىشود كه به انتخاب اكثريت و حقوق اقليت حرمت گذارده و حكومتهاى فاشيستى و نژادپرستانه حتى اگر به خواست اكثريت هم باشد، از اساس باطل و نامشروع مىداند.
خلاصه آنكه در همه مكتبهاى سياسى، پيدا يا پنهان، مجموعهاى از ارزشها و اصول به عنوان جزء جدايىناپذير مشروعيت به شمار مىآيد و اگر آراى عمومى را در مشروعيت دخالت مىدهند، در بستر همان اصول و ارزشهاست. بنابراين يكى از پايههاى اساسى حكومت دينى، پذيرش اصول و ارزشهاى مسلم دينى به عنوان مهمترين عنصر مشروعيت در نظام سياسى است.
.2 ايشان حكومت دموكراتيك را «حكومتى كه با خواست و اراده و رأى مردم تأسيس و اداره مىشود» ، تعريف مىكند و آن را از حكومت دموكراتيك در اروپاى قرن نوزدهم كه بر پايه اومانيسم، فردگرايى، دنيويتگرايى، لذتگرايى و تجربهگرايى بود، كاملا ممتاز و متفاوت مىداند. البته بايد گفت كه دموكراسى در همه جا (از سومر و يونان گرفته تا سوسيال دموكراسىها و ليبرال دموكراسىهاى كنونى) اجمالا به معناى «معيار بودن رأى و اراده مردم در تعيين سرنوشت سياسى» بوده است. اما نكته مهم اينجاست كه مبانى فلسفى و فرهنگى، از آن دست كه نويسنده ياد كرده است، چگونه و از چه راهى بر نظامهاى مردمسالار تأثير مىگذارد و دموكراسىهاى متفاوت ايجاد مىكند. بيشترين عاملى كه در تفاوت دموكراسىها با يكديگر دخالت دارد، يكى در تعريف مكاتب مختلف از «مردم» و نگرش آنها به انسان و ساحتهاى وجودى و دامنه نيازها و خواستهاى اوست و ديگرى، به محدودههاى دخالت رأى مردم در ساختار سياسى و نظام توزيع قدرت در جامعه است. به اشاره مىتوان گفت كه در مردمسالارى دينى، از يك سو، مراد از «مردم» انسانهايى (البته اكثريت نسبى جامعه) هستند كه از فراسوى نيازهاى روزمره و مادى در جستجوى كمالات و ارزشهاى والاترى هستند و زندگى سالم اجتماعى را بسترى براى حيات برين مىخواهند و دين را بهترين برنامه سعادت دنيوى و اخروى مىدانند و از ديگر سو، محدوده دخالت رأى مردم تنها در چارجوب اصول و ارزشهايى تعيين مىشود كه از طريق روشهاى قانونمند (اجتهادى) استنباط شده باشد. اما در مقابل، در دموكراسىهاى ليبرال انسانها در محدوده نيازهاى مادى و تمايلات حيوانى تعريف مىشوند و هيچ چيزى، حتى دين و اخلاق نيز نبايد از آزادى ارضاى نامحدود خواستههاى مادى جلوگيرى كند. طبعا محدوده دخالت آراى عمومى هم تا آنجاست كه اين «آزادى ارضا» خدشهدار نگردد.
حال ببينيم كه نويسنده در نهايت توانسته است از چارچوب مبانى اومانيستى و ليبراليستى رهايى يابد و مبانى دينى را با مفهوم دموكراسى چنان درآميزد كه شايسته نام مردمسالارى دينى (دموكراسى دينى) باشد؟
.3 پيشتر گفتيم كه ايشان براى دينى كردن حكومت، دو مؤلفه را پيشنهاد كرده است. مؤلفه اول، يعنى پذيرش مرجعيت متون دينى و مقاصد دين از سوى مردم، اگر به همين معنا تلقى شود، گامى مهم براى تأسيس دولت مردمسالار دينى است و دقيقا در راستاى همان تعريفى است كه از «مردم» در حكومت دينى ارائه داشتيم. اما ايشان در مؤلفه دوم به گونهاى سخن مىگويد كه عملا مرجعيت و آتوريته در حكومت دينى نيز به فهم وخواسته عمومى مردم باز مىگردد. چرا كه فهم متون و نصوص وحيانى را به جاى آنكه تابع قواعد روششناختى مستقل و بينالاذهانى (intersubjectiv) بداند، آن را صريحا تابع تحولات و تجربههاى اجتماعى و تاريخى انسانها قرار مىدهد. براى مثال، نويسنده آورده است: «هرچند كه همه قوانين واز جمله قوانين مرجع و مادر نيز در نهايت، موضوع انتخاب و اراده آدمى است و متناسب با تجربه اجتماعى - تاريخى مردم مىتواند مشمول دگرگونى و نوسازى قرار گيرد» و نيز مىنويسد: «روشن است كه متون و نصوص دينى جنبه انكشافى - تأويلى دارد و رازگشايى و رمززدايى از آنها وظيفه انسان است. همچنان كه كاربست خلاق آموزههاى آنها [يعنى آموزههاى دينى] نيز نيازمند اجتهاد پويا و نوساز بشرى دارد كه در حكومتى دموكراتيك به گونهاى جمعى و از طريق مكانيزمهاى عقل و تجربه جمعى سامان مىيابد» . حاصل آنكه ايشان در فرجام هم فهم آموزههاى وحيانى و هم اجراى آن در جامعه را تابع عقل و تجربه بشرى مىداند و آن را به انتخاب عمومى مردم باز مىگرداند. اين نگرش به گمان ما، بيش از آنكه نمايانگر حكومت دينى باشد به انگاره دموكراسىهاى غربى و دولتهاى سكولار و عرفى نزديك مىشود.
.4 ايشان در اين مقاله بارها واژه گفتمان (Discourse) را براى اثبات تنوعپذيرى و تاريخى بودن حكومت دينى (و فهم دين) و حكومت دموكراتيك (مفهوم دموكراسى) استفاده كرده است و در هيچ جا اشارهاى به تعريف خود از اين واژه نكرده است. به نظر مىرسد كه اين واژه در نوشته ايشان در معناى دقيق اصطلاحى، چنانكه در سنت هرمنوتيك رواج دارد، استفاده نشده است. اين اصطلاح از نظر سوسور، شلايرماخر، گادامر و فوكو هر كدام معنايى ويژه و لوازمى خاص دارد كه ظاهر كلام ايشان بر هيچيك از اين ديدگاهها كاملا قابل تطبيق نيست و لوازم آن را منظور نداشته است. حتى خود نويسنده در جاهاى ديگر اين واژه را به صورتى بهكار برده كه با آنچه در اين مقالات آمده است، قابل تطبيق نيست. (ر.ك: بازتاب انديشه، همين شماره، مقاله «گرايشهاى روشنفكرى دينى و نمايندگان آنها» ).