مدرنيته همواره يكى از مفاهيم كليدى در مناقشات و مباحثات روشنفكرى ايرانى بوده است. روشنفكران ايرانى در تقابل با پديده مدرنيته تاكنون چهار نسل را پشت سر گذاشتهاند و در هر دوره رويكردى خاص به مدرنيته داشتهاند. نسل چهارم عمدتا روشنفكران پس از انقلاب مىباشند كه مىتوان آنها را «روشنفكران گفتگوگرا» ناميد. آنان براى كمك به استقرار اين داد و ستد گفتگويى با مدرنيته، خود را از قيد تهديد «غربى بودن يا عليه غرب بودن» رهايى بخشيدهاند.
امروز مدرنيته يكى از مفاهيم كليدى در مناقشات و مباحثات روشنفكرى ايرانى است. هيچ بحث سياسى در ايران امروز در نمىگيرد مگر آنكه در وهله اول دقيقا معين كند جامعه ايرانى تا چه حد عميق و تا چه ميزان سطحى و كممايه، يك دنياى مدرن است. آيا نيازى به آن هست كه از «مدرنيته ايرانى» سخن بگوييم؟ يعنى عبارتى بهكار ببنديم كه در تضاد با «مدرنيته بالغ يا پيشرفته» غرب، «مدرنيته بدوى يا ناقص» ناميده شود؟ با اين همه چنين علايق و اشتغالاتى صرفا اختصاص به روزگار امروزين ما ندارد. به يك معنا، نخبگان ايرانى از صد و پنجاه سال پيش، بعد از شكست قاجاريه در برابر ارتش روسيه (عهدنامه گلستان و تركمانچاى) با اين مباحث درگير شدند. عباس ميرزا و اميركبير كوشيدند تا ارتش و زعامت سياسى را مدرن كنند. اين هر دو خشم و خصومت روحانيون ايرانى را برانگيختند. هم به خاطر اعزام دانشجويان ايرانى به اروپا و هم به خاطر دعوت از مستشاران خارجى به ايران براى راهاندازى مدارس جديدى مثل دارالفنون. تلاشهاى آنها در كوتاهمدت توفيقى در بر نداشت، اما در درازمدت يقينا نتايج مثبت و سودمندى به بار آورد. اين دو بر آن بودند كه مملكت را از بالا مدرن كنند، چندان كه بسيرى از اصلاحطلبان زمان قاجار، سودايى چنين در سر داشتند. اين مسأله عمدتا دو دليل داشت: اولا، به خاطر آنكه بسيارى از اصلاحطلبان قاجار، خود از جمله نخبگان و برگزيدگان بودند و ثانيا، به دليل آنكه بسيارى از اصلاحطلبان، مستقيما در ساخت سياسى و اجتماعى زمانه خود، دخيل و شاغل بودند. اين اصلاحطلبان به توانايى تودهها براى خلق يك جامعه بهتر، چندان اعتقادى نداشتند. به علما هم اميد زيادى نبسته بودند؛ چراكه احساس مىكردند علما، دل در گرو منافع شخصى خود دارند. هدف اين اصلاحطلبان كه مىتوانيم آنها را «نسل اوّل روشنفكران ايرانى» بناميم، تمجيد از مفهوم «ترقى و پيشرفت» به مثابه يك ارزش والا بود. بنا به استدلال ايشان، رشد اروپا مرهون برخوردارى از دو دسته عوامل است: «يكى به خاطر توليد كالا و ديگر به دليل ساختن انسان» . روشنفكرانى چون ميرزا ملكم خان از طريق تشويق نخبگان سياسى قاجار به اخذ و اقتباس فن حكومت و نظم و انتظام اروپايى، نوعى «مدرنيته ابزارى» را ترويج و تجويز مىكردند. امّا نسل اول روشنفكرى پس از نوميدى از تحقق طرح «مدرنيته ابزارى» به اين باور رسيد كه بايد جامعه قاجارى را از طريق سامانمند كردن قدرتهايى كه در گرد تخت پادشاهى بودند، متناسب با علايق و اميال روشنفكرانه خود، به آرامى ريخت و ساخت جديدى بخشيد. طبيعى بود كه اين طرح و تدبيرها به صاحبان قدرت كه مخاطب اصلاحطلبان بودند نفوذ و تأثير مستقيم نداشت. اصلاحطلبان منورالفكر با مخالفتهاى فراوانى از سوى دولت و علما مواجه شدند. ضعف ديگر در اين نسل از روشنفكران اين بود كه اين اصلاحطلبان، خود بخشى از نظام بودند و در سياست جارى، سهم و منفعت شخصى داشتند. نزد ايشان، ميل به اصلاح نظام سياسى قاجار، چيزى بيش از ايجاد و استقرار انجمنها و مجامع سرى نبود.
نسل دوم روشنفكران در سالهاى پرآشوب انقلاب مشروطه (1906 - 1905) پايهريزى شد و كسانى چون فروغى، داور، قوام، هدايت و تقىزاده پا به ميدان گذاشتند. هدف و اميد نسل دوم آن بود كه ساختار جامعه ايرانى را به شيوههاى نظاممند و جامع، نوسازى و دنيوى كنند. آنان براى تحقق اين «نوسازى جامع» به اضافه «نوسازى ابزارى» زمان قاجار، دو فضاى متفاوت برگزيدند: از سويى با ترجمهها و مكتوبات و خطابههايشان، حال و هواى فرهنگى را برترى ببخشند و از ديگر سو، در فرايند اصلاحات سياسى و اجتماعى رضاخان (1921 - 1943) همدلى و مشاركت مىكردند. براى نسل دوم روشنفكران ايرانى، رضاشاه نماد يك رهبر فرهمند بود كه صلح و ثبات را جايگزين وضعيت آشفته ايران در سالهاى پس از جنگ جهانى اول كرده بود؛ حمايت از رضاشاه عمدتا نتيجه انديشههاى ملىگرايانه، دنيوى و متجددانه بود.
نسل دوم برخلاف نسل اول، بر آن بود تا تمدن نوين را به ايران بشناساند، نه فقط با تقليد از غرب بلكه با رهيافتى سازوار و نظاممند به فرهنگ اروپايى. فروغى يكى از معدود روشنفكران ايرانى در زمانه خود بود كه آشكارا مىكوشيد ميان ملىگرايى ايرانى و آگاهى مدرن، تعادلى رضايتبخش بيابد. با اين همه، رويكرد بيش از حد خوشبينانه او در باب عقلانيت ابزارى و مفهوم «پيشرفت و ترقى» به او اجازه نمىداد گفتگويى با سنت و داد و ستدى مبتنى بر گفتگو با تجدد، ترتيب دهد. تأثير و نفوذ روشنفكران ايرانى بر دولت و جامعه، در خلال همين سالها، مرهون تفوق و برترى مفهوم «فرد» بود، امّا [هنوز] خبرى از «من مدرن» در ميان نبود.
با پايان دهه1950 و زوال نسل دوم روشنفكران از صحنه سياست ايران، «اشتياق به ترجمه» كه پيشتر آغاز شده بود، مانند الگويى پراهميت براى شناخت غرب، باليدن گرفت. درصد بالايى از اين ترجمهها در خصوص شعر، داستان و نثر از نويسندگان روسيه، آمريكا و اروپا بود. از مهمترين بركات اين «اشتياق به ترجمه» در ميان نسل سوم روشنفكران ايرانى، سادهنويسى و سادهسازى انديشههاى مدرن به زبان فارسى بود. برخلاف نسل دوم كه خود را ميراثداران عصر روشنگرى به حساب مىآوردند، نسل سوم عمدتا متأثر از «نگرش تامگرا» ى ماركسيسم روسى بودند. در مقابل تجددگرايى جامع و عام كه ميان روشنفكران نسل دوم شايع بود، انديشهها و مفاهيم بومىگرا در خلال سالهاى1960 و.1970 تعبير اصلى خود را در مفهوم «مدرنيته ايدئولوژيك» صورت داد كه مانند يك نقاد آتشينمزاج براى غربىگرايى بود. شايد نامدارترين نمونه اين جريان روشنفكرى كه درك ايدئولوژيك از مدرنيته داشت، جلال آل احمد باشد. اين گفتمان آميزهاى از سارتر، هايدگر و فانون بود. از سوى ديگر، تأكيد آل احمد بر مذهب تشيع به عنوان منبع اصلى هويت ايرانى در برابر مدرنيته غربى، او را در كانون مباحث روشنفكرىاى قرار مىداد كه توسط استادانى چون نراقى، نصر، شريعتى و شايگان پيش از انقلاب1979 در افكنده شده بود.
برخى از روشنفكران، نظير شايگان، پس از انقلاب به بازبينى و بازانديشى و تصحيح ديدگاههاى اوليه خود، به نفع مدرنيته رسيدند. به گمان من اين تغيير در ديدگاههاى شايگان، دوره انتقال از نسل سوم روشنفكران ايرانى به نسل چهارم است. وجه مشخصه نسل سوم، نوعى تفكر اتوپيايى و جستجوى گونهاى مدرنيته ايدئولوژيك بود و شاخصه نسل چهارم، هموار شدن راه براى مبادله و داد و ستد غيرتقليدى و غيرتصنعى و مبتنى بر گفتگو با مدرنيته است. نسل چهارم عمدتا شامل روشنفكران پس از انقلاب مىشود كه در سنين سى و چهل سال هستند و مىتوان آنها را «روشنفكران گفتگوگرا» ناميد. اين نسل آموخته است كه بايد از «سياست بنيادگرا» و «عقلانيت اتوپيايى» بپرهيزد. لزوم مواجهه سياسى و عقلانى ايران با مدرنيته عالمگير، نيازمند داد و ستدى مبتنى بر گفتگوى ميان فرهنگها است و اين، علاج فرمولهاى دشوار و يكجانبه نسلهاى پيش است. در واقع اين گفتگو، عرضه «من ايرانى» به «ديگرى» غرب مدرن است. اين ديدگاه از «من ايرانى» مىخواهد كه براى خطر كردن بر سر ارزشهاى سياسى و فرهنگى و نگرشهاى عقلى، تمايلى از خود نشان دهد تا به جاى آنكه تماما در موضع تقليد يا انكار ايدئولوژيك مدرنيته باشد، جسورانه در جريانى متحول و متغير غوطه بزند. شايد از زمان اولين مواجهه ايران با غرب، براى نخستين بار است كه مدرنيته بالاخره همچون جريانى تلقى مىشود كه مىتواند براى ما درسها و عبرتهايى داشته باشد تا هويتمان را تثبيت كند و هيچ واهمهاى ندارد كه ميراث دوران مدرن را از آن خود، تلقى كند. نسل چهارم روشنفكران ايران براى كمك به استقرار اين داد و ستد گفتگويى با مدرنيته، خود را از قيد تهديد «غربى بودن يا عليه غرب بودن» رهايى بخشيده است.
.1 با وجود ابتكار آقاى جهانبگلو در دستهبندى روشنفكران ايرانى در چهار نسل «مدرنتيه ابزارى» ، «مدرنيته جامع» «مدرنيته ايدئولوژيك» و «مدرنيته گفتگوگرا» ، شايد نتوان اين مرزبندى را به طور كامل پذيرفت. اگر در نسل دوم به هويت ايرانى نيز توجه مىشود، از باب ناسيوناليسمى است كه در مدرنيته وجود دارد وگرنه، چرا به مذهب چنين توجهى نمىشود. يا آنچه با نام رهيافت گفتگوگرا به عنوان شاخصه نسل چهارم بر مىشمرند، تفاوتى جوهرى با نسلهاى قبل ايجاد نكرده است. لابد گفتگويى مىتواند به مرزبندى اساسى منجر شود كه حاصل آن، تفاوتهايى اساسى با مدرنيته داشته باشد، نه آنكه همان جوهره با تمام ويژگىهاى اساسى آن حفظ شود و تنها رنگ و لعابى از فرهنگ خودى به آن زده شده باشد. اى كاش آقاى جهانبگلو چند نمونه بنيادين از حضور «من ايرانى اسلامى» در گفتگوى با «مدرنيته غربى» ذكر مىكردند، تا معلوم شود كار روشنفكران نسل چهارم چيزى بيش از تقليد است. روشنفكران نسل چهارم نيز بيشتر مقلد فرهنگ مدرنيته بودهاند، نه طرفِ گفتگوى جدى با آن.
.2 روشنفكران نسل چهارم را نمىتوان «غيرايدئولوژيك» دانست. اگر نسل سوم ايدئولوژيك مىانديشيد، دليلى وجود ندارد كه نسل چهارم اينگونه نمىانديشد. چرا ماركسيسم را ايدئولوژى مىدانيد اما ليبراليسم را نه؟ ليبراليسم نيز همان ويژگىهايى را دارد كه براى ايدئولوژىها برمىشمارند. روشنفكران نسل چهارم نيز كه گرايشهاى ليبراليستى در آنها غلبه دارد، ايدئولوژى انديشند. ترجيح ليبراليسم بر ساير ايسمها و مكتبها، در ميان روشنفكران امروز ايران، بر پايه دليل و برهان نيست تا گفته شود ليبراليسم ايرانى ايدئولوژى نيست. حتى در جوامع مدرن غربى نيز وضع از اين قرار است. به طور كلى از منظر كسانى كه به لحاظ معرفتى نسبىگرا هستند، كه معمول روشنفكران ما چنيناند، و دست يافتن به حقيقت را ناممكن مىدانند(لااقل دست يافتن به حقيقت مطلق را ناممكن مىدانند)، انتخاب ديدگاههاى اساسى و زيرساختهاى انديشه و نوع رهيافت و طرز تلقى محورى نسبت به مسائل مختلف انسانى، از جمله مسائل اجتماعى، انتخابى است كه از سر دليل صورت نمىپذيرد و صبغه ايدئولوژيك پيدا مىكند.
.3 توجه به اين نكته نيز مهم است كه ماركسيسم يا ديگر ايدئولوژىهاى تامگرا را نبايد صرفا يك برداشت از مدرنيته دانست، بلكه آنها از اجزاى لاينفك مدرنيته هستند. بنابراين تقليد از آنها نيز، تقليد از يك جنبه مدرنيته است. اگر در ميان اين گونه ديدگاهها نسبت به مدرنيته نقادى صورت مىپذيرد، در واقع اين انتقادها متوجه بخشى از مدرنيته است. البته شايد آقاى جهانبگلو نمىخواستند ماركسيسم و فاشيسم را خارج از جريان مدرنيته يا حداكثر عارضهاى بر آن، تلقى كنند. ما فقط خواستيم كه با تذكر اين نكته از بدفهمى جلوگيرى كرده باشيم.